追尋“諸子問題”的現代解答

追尋“諸子問題”的現代解答——對“新子學”發展的一點思考

劉思禾　聶學慧

前　言

有諸子學，也有“諸子問題”。一般來説，諸子學總是和子部文獻相關，按照儒、墨、道、法等各家的流别和經學對舉。而“諸子問題”則是先秦諸子思想的内在問題意識，核心就是討論中國式的天下秩序如何建構（或者中華帝國的建構），這一問題既是面向現實，也充滿理論内涵。歷代子學都是在這一原型基礎上的發展。現代“新子學”的開拓，就是繼承先秦諸子學的這種精神，以“諸子問題”的關切為中心點，面對現實，探索理論，在中國問題與中國語境中討論現代中國的可能性問題。我們認為這是“新子學”理念的内涵所在^[1]。

回顧當代中國的思想話語，其中真正有影響力的陣營當屬長期居於正統的“馬克思主義”意識形態體系，風行的自由主義學説，以及漸漸興起的“政治儒學”^[2]。這些學説，都在討論中國向何處去、中國的道路如何走的問題。各家論斷或有可商榷的地方，學術水準或有高下，不過都是發時代之思，可説是中國思想的顯明代表。而在這一場合中，子學是缺場的。誠然，近代以來諸子學復興，學術成果也非常豐富，但是主要成績也還在廣義的“整理國故”框架内，並未突破學術界的範圍。這與中國學術傳統中子學的地位是不相稱的^[3]。子學傳統作為一個整體，如何自我轉進，面對當代思想的發展，這是一個嚴肅的問題。今天討論子學的發展，當在中國現代思想的發展格局中求之，深化“諸子問題”的當代探索，思想開放的同時着力把握原初智慧，這是追尋“新子學”發展的一個關鍵。

一、先秦子學是“諸子問題”的展開

首先要明確的是，子學和四部分類法下的子部文獻是兩個概念，雖然和子學相關的典籍基本集中在子部文獻中。今天我們看到的傳統書目（如《漢志》、《隋志》、《四庫全書總目》），是依據經學優先的原則歷史地形成的，基本上可以視作官方立場下的書籍編目學。以我們的觀點，四庫分類法下的子部之學不是理解中國學術的理想入口^[4]。子學的界定還要從學術史的角度入手。

對於子學的學術史定位，一般有兩種説法：一是認為子學是經學的流裔（班固《漢志》，《隋志》）；二是認為諸子是立説的著作（四庫館臣，近代學者）^[5]。這裏涉及子學淵源和學術特質。問題的關鍵是經子關係如何界定。

最初，經和子實際上是學術老傳統和新傳統的區别。經（六藝、王官學）是古老的學術傳統，子學是春秋戰國時的新學術；經學是藏在官府的官學，子學是以論説為中心的私學^[6]。就這兩個傳統而言，現代人一般有一個看法：子學自由，經學僵化；一個和專制皇權結合，一個是學者的自由争鳴。這些理解無疑都有晚清以來的反傳統味道。公允地看，我們應該把經學理解為以周人的禮樂文明為原型的完整的政教體系^[7]，中國歷代王朝都是以這個原型為文化範本和中心的，這實際是一種歷史的要求。經學所表達的觀念和思想系統可以視作一種社會文化的底層存在，是文明體的基石（明清人就常説儒家是糧食店）。而子學則是一種上層存在，是一種對底層的反思和解釋。經學的特點是穩定性（當然它也有開放性的一面，會陸續吸收新的具有穩定價值的注釋性著作，如王弼的《易注》，朱子的《詩集傳》等，由五經到十三經就是這樣一個過程）。比較而言，子學是時代的學問，無論先秦諸子，還是漢代今文學（如董仲舒），魏晉玄學，以至於宋明理學，無不是每個時代學術和思想發展的表徵。這樣一種底層與上層的關係，大概是經學和子學的一種基本關係。當然，這樣理解的經子關係已經超出了四部分類法意義下的經學和子學，而變成從“諸子問題”這一視角出發基於學術史的新解釋。

以這樣的定位來看子學，其典型形態當然是先秦子學^[8]。先秦子學是對周文化（王官學）的一次徹底反省，也是對未來世界構想的一次大競賽。先秦子學最根本的論題有二：討論治的問題，討論道的問題。以今天的話説，就是尋找中國的發展道路或者政治社會新框架，並且尋找前者所奠基的根本基礎或者最高依據^[9]。當時的諸子百家，無論是哪一家、哪一派，都是面對當時的時代問題和天下大勢，聚焦秩序重建，深思利弊難易，給出自己的回答。這樣的思想競賽，就是“諸子問題”的真實内涵，其中包含的問題意識和表達形態是中國思想最顯豁的元表達。

理解諸子學自身的脈絡，如何定位儒家是一個關鍵的問題^[10]。儒家是三代尤其是周文化的繼承者，又在秦漢時代重建帝國文化，更是其後幾千年的正統，它最能體現諸子學的特質。實際上，儒家在諸子學中一直處於中樞地位，這句話的意思是，儒家一直在争鳴的中心，是其他諸家攻擊的對象^[11]，也是各家問題意識和思想框架的先導者。儒家討論政教問題（這是周人的老傳統），也討論純粹的道德性問題（這是孔門新話題）^[12]，也適應時代構想新的帝國形態（這是孟、荀、董的課題）。他們相信，既然曾經有過一個神聖的天下秩序實現的時代^[13]，思考的中心當然是一個合理的天下秩序如何安置的問題，於是談禮，談仁，談天，談道，談心，談性，談大一統，無不是這個問題的展開。反過來看，我們也能理解儒家的敵人在思考什麽。墨子不滿儒者的貴族性，要一個更開放的權力和社會結構（尚賢就是今天的開放黨禁）；道家根本否認大一統文明重建的可能和必要，轉而設想完全小規模文明體的可行性（小國寡民），激進者則放棄對現實政治秩序的思考（莊子）；法家則激進地推進統一權力為主導的帝國新模型，這是墨家底層精英專制論的版本升級。這其中，墨家和法家從現實主義和功利主義反儒，道家從復古主義和自然主義反儒，這就構成了一個構想世界新秩序的思想譜系。當然，這之間有很多相互交涉的地帶，各個學派内部也有不同的傾向，因而思想界呈現為豐富和多元的態勢。對諸子時代的學者而言，一個巨大的延續了幾千年的傳統崩塌了，思想界要尋找新方向。那個時代和今天一樣，失去標準，没有方向，社會又在不停息地巨變，這些推動着人們去應對，去思考。痛苦和希望，迷惘和熱情，同時存在。究其根底，王綱解紐的時代造就了諸子學，諸子學本身是對時代課題的回答。

在評價先秦諸子學的問題上有不同的觀點，古人多以為諸子學是衰世之學，近代學者多視之為學術自由的黄金時代。分歧實際取決於站在什麽立場上看待子學。如果我們在整個學術史的視角上理解先秦諸子學，雖然它是一個過渡時期的産物，但是它闡發的“諸子問題”卻一直在後世迴響，這是它真正的意義^[14]。

二、“諸子問題”與帝國邏輯的演繹

現代學者研究諸子學總有一個遺憾：先秦諸子之後再也没有黄金時代了，似乎之後就是長時期的空缺，然後到了晚清才又復興。當然，學者們研究各代學術，發掘出歷代諸子學的諸多成績。不過不能否認的是，戰國之後的確没有那麽多彩和創造力十足的時代了。

我們覺得這裏存在一些理解的誤區。先秦諸子學揭開了“諸子問題”，即天下秩序的構想，或者關於大一統的帝國模型的論辯。這一構想或論辯在觀念上演示了中華文明建構的基本維度，其事實上在後世構成一個母題，與中華帝國的演進有着極為密切的關係。

從歷史的角度看，春秋戰國時期是封建和郡縣兩種天下秩序的轉折點，諸子學是兩種天下秩序之間過渡性的學術，它根源於三代文化，它的主題也是圍繞升級版天下秩序而來的。當這個秩序經由法家和儒家共同努力完成後，諸子學實際上已經完成了其歷史使命，諸子各家或者匯入主流，或者終至消失。秦漢以後的中華帝國有自己完整的思想和話語結構，我們可以稱之為帝國邏輯^[15]。諸子學基本融入了這個帝國邏輯之中。以司馬談《論六家要指》所述六家為例，墨家和名家消失，儒家最終獨大，道家退隱，法家則與儒家合流。具體地説，儒家獨占了名義上的合法性論證，給出了一個完整的秩序論（當然各個時代的差異很大）。道家成為體制的反對派，不時冒一下頭。法家在帝國體系中提供了法律支撑和統治技巧（朱子稱法家就是尊君卑臣），律學（刑名）為後世必不可少的傳統^[16]。而陰陽家提供了一套宇宙論和歷史論的間架結構，成為秦漢帝國一個基本的思考間架。墨家消失了，原因在於其最重要的主張尚賢被吸收進帝國邏輯中，功利主義的精英專制又為法家實現，已經喪失了獨立存在的理由。名家作為最具知識興趣的學派，因為離政教問題太遥遠，淡出思想界不足為奇（可以想想莊子對惠施的態度）。儒家和法家的結合，在漢代表現非常明顯，董仲舒立足於今文公羊學，吸收陰陽家思想而為儒宗^[17]，而漢人治律治國者多為酷吏，漢宣帝自稱“雜王霸而用之”，這遂成為歷代統治的傳統。譚嗣同稱之兩千年秦政，某種意義上誠然有之。儒法合流實為歷代帝國的一個基本形態。

就帝國邏輯而言，儒法合流是主流。儒家和法家都在為這個系統做辯護。相對來説，儒家更强調責任和道德要求，法家强調權力運行和執行力。儒家有導君從善的傳統，法家有權謀的傳統。只不過法家後來失去了明顯的代言者，而事實上卻是實際政治自身的運行邏輯罷了。這個形態基本就是儒家和法家的聯合。法家的確深深觸及了大規模社會國家權力運作中的中樞問題，而這是儒家無法理解的^[18]。

而與之相對的，真正對帝國邏輯作反抗的是道家。儒者有獨斷的傾向（所謂“吾曹不出如蒼生何”，這一傾向可稱作道德的傲慢），法家有慘酷的傾向，二者結合在一起，自然是道家的天敵。在秦末、西漢末年^[19]、東漢末年，帝國出現大規模危機時，道家就以黄老、玄學的形態出現，這是帝國邏輯的内部結構。儒道兩家代表了我們文明基本張力的維度，自在還是秩序？增進還是弱化關聯？教化還是無為？一個維度僵化了，就需要拉伸另一維度加以調適。在某種意義上，説儒道互補是中國士人的基本人格結構，不妨説是帝國邏輯的内在反映^[20]。由此可見，諸子各家已經匯合為一個帝國模式，而其在歷史的演進中又以不同的形態表現出來。

這一模式支撑了秦漢魏晉隋唐時期，直到慢慢壯大的佛教（以禪宗為代表）侵蝕這一模式，禪學大興，帝國模式才受到重大衝擊。宋初開始，思想界的基本衝突也由儒道對立轉向儒釋對立（宋代儒生每每釋道並提，但是釋家總是作為主要對手，老莊道教只是並提而已）。但是其顯示的帝國内部的衝突卻是同一結構的。帝國衰落，子學復興，基本如此。清代經學復興，不過是文獻研究復興的假象，經學本身是僵化的和缺乏生命力的^[21]。直到今文經學復興，經學才有其意義。此時諸子學復興，正是帝國邏輯衰微的結果。

因而我們可以説有兩種諸子問題，一個是春秋戰國時期各家論戰、在野催生的統一體的想象，另一個是秦漢之後各家在歷史實踐中匯成一體，内部互動，轉為帝國内部多維的機制。因而，諸子問題根本上是帝國模型自身的問題。如果我們放棄漢人以來的經子分立的思路，那麽所謂的經學和子學關注的是一個對象，不過是我們這個文明體的基本邏輯而已。古典子學就是以“諸子問題”為對象，以思想性的討論為特徵的中國古代學術傳統，是和帝國邏輯密切相關的思想探險。

三、“諸子問題”在中國哲學史框架下的掩蔽

清中期以來的諸子學發展，最初是作為經學研究的餘緒存在的，如畢阮、王念孫等人，在俞樾那裏仍舊如此。但是到了章太炎，則已成為重鎮，這是諸子學一大變。至民初，諸子學又一大變，一是疑古之風席捲學界，諸子文獻的真偽成為三代史外最大的話題，其中老子真偽問題最突出，其他很多諸子也有涉獵。這一風氣至今未息。另一大變化更為根本，諸子學通過中國哲學史這一新形態完全納入現代學術體系，實際上構成了中國哲學史的主干。我們看胡適、馮友蘭的哲學史，基本是討論子學（佛教哲學是另一大塊）。這一框架在後來的哪怕是激烈的批評者那裏如勞思光、任繼愈等的哲學史中，仍舊如此。今天的《新編中國哲學史》仍是如此。

如何看待諸子學以中國哲學史的方式描述，這當然是個大問題^[22]。顯然，在傳統的學術格局中，以縱貫的方式梳理思想問題，這是從未有過的（即使是《宋儒學案》也只是接近資料彙編，更别提對先秦諸子和玄學的全面清理了）。公允地説，哲學史這一現代敍述形態，的確讓中國人對歷史上的思想系統有了清晰完整的認知。但是另一方面，哲學史研究給諸子學穿上新衣服的同時，也出現了嚴重的誤讀。

諸子講的是“哲學”嗎？如果我們把哲學看作是對思想的反思^[23]，那麽除了道家有一點哲學的味道外（名家和後墨涉及邏輯問題），其他各家學説顯然不是哲學。諸子當然在反思，他們反思的是作為歷史遺産的周文，一切討論都是從天下秩序崩潰開始的。當以哲學的框架來分析諸子時，一切問題都轉换為專門的思辨問題，諸如本體論知識論之類，而完全忽略了諸子學的根本關注點。

舉例來説：哲學史受制於“哲學”一語的西方界定，無法關注諸子討論的治論，至少是關注的不足。以邏輯系統來重構也不適合諸子學，因為中國的觀念都是彌散性的，而非分析的。比如道、氣等貫穿於各個領域的分析，根本是無法簡單定義的。再比如，在諸子學中根本没有本體論（ontology），儒家的討論是以道德性為中心的，道家以自然為中心，墨家以一統為中心，法家以君權為中心，無一直接討論本體論問題。其討論道，也非理念之道，而是“道行之而成”的道，固然有玄妙之處，卻絶非理念化的形上觀念，此點不明，諸子學的哲學化就是“漢話胡説”。

再次，子學最重工夫，而“哲學”最重理論。於是在哲學史中凡是關乎工夫的學問都被忽略掉了^[24]。還有，子學實際是儒家和各家的論辯，其中關涉的是帝國邏輯的内在糾纏，而這在哲學史的框架下是無人關注的，但這是諸子學真正的問題。我們的確通過哲學研究看到諸子的精美辯才（不管經歷了多麽大的現代改造），但是完全無法把諸子和三代以及秦漢的主要問題溝通起來，諸如禮制和大一統等話題因為不是哲學的就被忽略不計了。當然，諸子學的確涉及了西方哲學討論的問題（最有説服力的是名家），但是我們應該知道，重要的不是有無相類似的東西，而是主流的問題和結構是否一致。因而，我們認為以哲學的方式來解讀諸子就是一種錯置。哲學研究讓我們喪失了整體上理解諸子學的可能性。這實際上閹割了諸子學。

那麽，哲學史模式到底掩蔽了什麽内容？我們嘗試着從一個專門論題入手。諸子學討論的一個問題是命或者命運（古希臘的哲學家對此是不關心的，有趣的是嘲弄哲學家的古希臘戲劇家關注這個問題）。諸子討論命，源於先秦儒家一種根本的困惑：天命（如周人所宣稱的）如何下達而成為歷史和人的命運？如果有天命作為最高真實，為什麽現實如此無望？如果没有天命作為最高真實，古典的文明又是如何興盛的？這裏的曲折和晦暗讓孔子也不免憂心忡忡。老子（暫且認定為《道德經》的作者）對此種迷惑保持距離，而把眼睛抬得更高，去看天之上的道。墨子對天只是簡單的功利性的肯定，而不去（或許是不能）作更深的探討，到了韓非則完全失去了討論的興趣。這個問題直到董仲舒才再一次拾起，作為給帝國奠基的思想基石。對這一基本追問的態度實際上是諸子思想的一個縱切面，讓我們理解他們思想的内在邏輯，其中的核心還是天下秩序建構的底層追問。這樣的關切顯然不是教科書意義上的“哲學”問題，卻是中國讀書人揮之不去的喟嘆。子學真正的生機在於重新焕發“諸子問題”所具有的問題意識和方法意義，而這在哲學史模式中是無法做到的。

這裏還要簡單談談思想史模式。近代早就有對哲學史不滿的學者，轉而以思想史的方式重新解釋古代經典。但是如同一般人看到的，大多數思想史還是大號的哲學史^[25]。所以即使我們轉向思想史，也是同樣的問題：怎麽按照諸子學的脈絡去寫作？

總之，如何使子學研究從哲學史模式中走出來是現代子學發展的關鍵。

四、“諸子問題”討論的一個嘗試

作為真正有穿透力的思想傳統，子學今天到底能够有什麽可供開掘的呢？我們理解“新子學”的中心問題還是如何在現代語境中解釋“諸子問題”，看看各家的思路在這個轉型過程中究竟扮演什麽角色^[26]。下面暫以道家為例加以説明。

關於道家的研究已經太多，不過，大部分比附式的研究讓我們離道家越來越遠^[27]。那麽道家在今天究竟能給我們帶來什麽新的思路呢？我們主要從道家和自由主義概念的互詮上來看待這個問題。

以講權利這個概念為例，今天中國人講權利基本就是講自己的要求，而這一要求完全是自我界定的，也就是説，大多没有right本身要包含的正當的意味^[28]。今天權利話語盛行，但是權利的内涵卻很少有人理解^[29]。因為權利根本上是一個確立界限的問題（嚴復的翻譯真是抓住要害），這在西方語境下就是一個個人和政府劃界的問題（穆勒），權利要以法律形式確立二者的交往規則。而在中國，這個界限事實上從來就没有過，我們一直是一個混成一團的社會。中國有一個大一統的觀念模式，這表現在宇宙觀和形而上學上就是一切混而為一，説得好是混融，説得不好就是一團糊塗。而在現實中就是從中樞一直推出去（修齊治平），環環相扣，絲絲相連，大圈子套小圈子，小圈子套大圈子。無論是儒家還是法家都不曾認真考慮過普通民衆正當權利的問題，民衆只是承擔責任，當然政府的核心也是承擔它的責任。

有意思的是，道家思考了這個問題，這給我們一個從中國思想内部理解權利概念的可能性。真正給觀念劃了界限的是莊子。莊子真正討論了異己者（他者）問題。他從儒墨之是非出發，討論了差異性是存在的基本樣態。這就導向對周人禮制的深惡痛絶，莊子的問題是：除了禮教系統之外，是否還有另外一種可能的架構？如果不是政治或者社會層面的，至少是純粹存有層面的多樣態是否真實可能？他講齊物，就是承認萬物彼此之間互不統屬，而各歸於其自身。莊子也講到萬物的整一性，不過那是一種協作關係，而非統攝性的關係。但是莊子留下的問題是，他拒絶對政治作建設性的討論，而寧願捨棄這一領域。後世的學者不滿意這樣的處理，對此做出修正，其中最重要的人物是郭象。

郭象通過性分概念的推衍，導出一個多元論的構想，萬物各任其性，自然成理，即使是聖人也無權去干涉，這是對大一統政治文化的一個反彈。郭象真正革命的地方是劃界，用他的話説，就是找到性之“分”。每個個體都找到自己的分，不要過，也不要不足，性分自足，不需他手，政治的核心就是對這一分做出保障。當然，與法律界定的權利不同，分不是剛性的也無法明晰，但是它的確是大一統王權要尊重的，它反而構成了大一統王權的基礎。在郭象那裏，堯、桀、許由，一個聖人，一個昏君，一個逃離者，都有其分，各有其理。這就完全顛覆了儒家的説法，所以宋儒驚訝地説：“堯無是處桀無非，此語堪驚與人違？”（陳藻）既然没有整齊一切，那麽要做的就是尊重多樣性，因而柔性政治和弱君政治就是郭象當然的結論。這是古典時代中國最接近自由主義的論説了。在郭象那裏，重要的不是個體和政府的衝突，而是相互衝突的存有者之間的協作問題。政治奠基於差異性、平等性、多元性，而指向和諧之可能。政治的目的不是為了造就一個理想的秩序，而是呵護社會内在的生機與秩序，也即社會的自組織能力。聖人在形式上與萬物平列，聖人無心本質上就是要求充分的社會自治，這都顯示了郭氏政治思想的包容性。他重視的不是法律的界定（事實上也不可能），而是對君權和個體之間的雙向弱化。這一討論，實際是莊子精神對帝國邏輯的一次反擊。郭象的討論當然有很多問題，但是的確顯示了一種新的可能性。

我們知道魏晉時代的政治在傳統儒家那裏是不正常的，即使是現代史學家也以之為皇權變體，但是從古典自由主義的視角來看，這是對大一統王權柔性形態的一次探討，有其積極意義。虚君共和在清末成為一時風氣，郭象要的恐怕也是這個。郭象的問題是：在一個要維繫大一統模型的帝國中，如何保障不過分侵害個體或者下層？就今天來説，自由主義很難有辦法處理中國的大一統傳統，而這一傳統恐怕是無法取代的，至少無法簡單取消掉^[30]。這時道家的意義就出來了。在今天的語境下解釋道家的新形態，有助於我們切入中國政治傳統的内部肌理中去。中國歷史上經常是儒法結合，同時也有儒道結合。我們不知道現代中國會不會有一個新的儒道結合的可能，無論如何，這是一個有意味的方向。

結　　語

現代子學研究的基本前提是，中國已經匯入現代性的洪流中，作為參照系的巨大背景消失了，權威已經遠去，一切言説都要從面對當下開始。我們今天的處境和先秦諸子時代是最接近的，我們這個時代呼唤“新子學”。先秦子學的根本就是面對時代課題而思考，今天的“新子學”也要有這樣的期許。“新子學”不是目録學意義的子部之學，而是一種藴含中國問題和表達方式的新中國學。而“諸子問題”作為中國政治與文化的元表達，是我們理解自身的初始境遇，也是面對現代性的思想起點。“諸子問題”顯示的中國傳統智慧能否在建構現代中國的過程中居於中樞（或者底座）的地位，保持其基本結構，這是最大的問題，也是一個迄今無解的問題。無論如何，我們相信，中國會有一個現代的文化體系，真正的困難也許是：在這一體系的建構中，中國的諸子學能有什麽貢獻？就此而言，“新子學”要面對現實，構想未來，去承擔自身的命運。

（作者單位：東北師範大學古籍所　華東師範大學中文系　北京語言大學漢語學院）

【注释】

[1]關於“新子學”的提法，參方勇先生《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日。

[2]馬克思主義是共産主義中國的革命理論，統治了中國思想和學術界幾十年。今天實際上已經失去了話語力量，其理論的僵化日益嚴重，很多時候處於獨白的境況中。其在當代的分支主要有老左派（毛派）、新左派和中國特色社會主義派（鄧派），其中中國特色派是主導三十年來中國社會發展的主要理論。自由主義自嚴復起開始傳入中國，其發展譜系經胡適、殷海光等傳承相當成熟。不過大陸當代的自由主義學説是伴隨着文革後經濟自由化而來，經濟自由主義是追隨弗里德曼等的新自由主義理論而來的，90年代後期露頭的政治自由主義則主要是通過對歐美自由主義學説的系統梳理，引申出對當代重大問題的結論。此時發生的“自由主義與新左派”之争，是自由主義走向主流話語的重要轉折點，這一學説的基本觀念已經占據了高校和社會輿論的主流，諸如自由、權利、憲政已經成了漢語基本詞彙。政治儒學，也有學者稱作儒家憲政的，是對現代新儒家的一種推進，試圖在政治道路上結合儒家和自由主義原則。隨着蔣慶先生《政治儒學》的出版，儒學研究擺脱了學術圈子進入公共話語，漸漸為世人所知。2008年以北京學術界為中心的《中國文化論壇“》孔子與當代中國”討論，討論的焦點就集中在政治儒學上，這可以看出其實際影響。近幾年來秋風、張千帆等自由主義學者也加入這一陣營，政治儒學儼然成為一時顯學。2012年《儒生歸來》叢書的編輯可以視作為儒家學者羣體的自覺宣示。總的看，較之馬克思主義和自由主義，政治儒學缺乏理論和人員的系統性，可以視作認同儒家基本原則現代價值學者的鬆散聯合。

[3]誠然，在某種意義上儒學是子學的一支，政治儒學的發展是子學的一個側面，但是作為子學的儒學其特質是否在政治儒學中得以體現，這是一個問題。我們認為，學術研究當然是開放的，所有的學者都會對政治化的研究保持距離，對古典時期經學獨尊、壓制異己保持警惕，這當是一個共識。儒學或者經學在中國歷史上占據主流地位，這是一個歷史事實。同時，也要看到，儒學本身無法完成全部工作，它自身的弊端也需要反省，這就意味着在經學一統鏡像之後有一個一體多元的格局。一體不能否定多元，多元也應該承認一體。這裏的關鍵是擺脱獨尊正統的帝制經學心態。我們提出“諸子問題”，就是指出有這樣一個超出“經學”與“子學”之上的中國問題意識，這就有可能擺脱經學優先的四部分類法影響，而有一個新的視角來看待中國思想問題。

[4]歷史上其他的學術分類方法能够更好地幫助我們理解古代學術，除了常見的經學分漢宋、今古文之外，劉宋時期儒、玄、史、文四分法，唐代科舉詩賦與經學並重，宋代以後的三教，清人講的義理、考據、辭章。在這些分法中，義理學是最接近我們今天理解的諸子學實質的，而今天則一般習慣上稱作中國“哲學”。

[5]近代學者如章太炎、吕思勉、張舜徽，依照班固《漢志》的説法，以諸子出於王官。這一認識直到章太炎仍然堅持。胡適雖然反對這一看法，依據《淮南要略》以為諸子起於救弊，但是也無法提供一個有力的解釋，而只是空泛地談應世而作。諸子的興起當然是應世之作，但是其淵源為何依然没有解決。班固的説法固然生硬，但是承認諸子學和六藝（王官學）有淵源關係，這當是無法否認的。當然，諸子各家與王官學的關係有遠有近，這需要細緻分析。

[6]這一情況在漢代的書目中都有反映。《漢志·六藝略》、《諸子略》就是對這一思想變遷的反映。此時史部尚未獨立（《史記》納入春秋類），集部為楚辭類，而諸子就是各家文集（余嘉錫説）。不過，漢人的觀念是經學為中心，這就造成六藝優先和儒家優先兩個判斷。從歷代的目録來看，經學後來流衍為龐大的解釋系統，子學則相對萎縮，慢慢成為各類書籍的一個大雜拌。

[7]《書》提供了政治合法性論證《，詩》、《樂》提供了生活模型和情感模型，《禮》提供了整套規範體系，《易》提供了神秘信息傳達的技術體系。《春秋》提供了政治倫理的話語體系，這是對前者的總結和提升。

[8]對於先秦子學的流派分析，習慣上還是遵循漢人的講法（今人如李零先生有新的講法）。我們這裏暫且按照這一講法，《漢志》十家簡化為九流，九流簡化為六家（《論六家要指》），六家又以儒、墨、道、法四家為主。這四家又可分為兩類，儒、道和墨、法。前者有源有流，有道有術；後者則基本是前者的寄生産物；前者是道德主義和自然主義的，後者則是現實主義和功利主義的。我們的分析也主要以四家為主。當然，有很多處於各家之間的思想，此處不作細緻分析。

[9]章太炎説：“九流皆出王官，及其發舒，王官所弗能與；官人守要，而九流究宣其義。”（《諸子學略説》）吕思勉稱之（《先秦學術概論》書目問答）。道路是個有意味的詞語，直到今天仍舊以諸子的用法使用，“道行之而成”（《莊子·齊物論》）。如果我們放棄“哲學”的方式來理解道，或者關於道的文本，道無疑是一種混合了規範、方法、原理、技巧的東西。今天説的“走社會主義道路”在某種意義上就是古人所説的循道。

[10]理解子學最麻煩的還在對儒家屬性的認定上。經學本來是儒家的家學，但是歷來目録學中經學和儒家還是二分的。這意味着在對待經學的一般傳統時，儒家内部也是有不同取向的。比如在漢志中，儒家單立，但是提升了《論語》、《孝經》（漢人以為曾子所作），這又顯示了作為經學的儒和作為子學的儒之間複雜的關係。説儒家是六經傳統的守護者和闡釋者這當然没有問題，但是這二者之間是有距離的。董仲舒的《春秋繁露》歸類就是個難題，四庫館臣列其於春秋附録。最明顯的例子是理學，《宋史》單列“道學”，這就把傳經和闡釋二者間的距離拉大了。清代號稱經學興盛，卻没有幾部有影響的獨立著作，這從另一個側面反映了二者間的關係（戴震《孟子字義疏證》在當時是不受重視的）：是側重於解釋經典還是獨立發言（無論是形式還是内容），這是區分經學之儒和子學之儒的關鍵。

[11]近代以來理解先秦諸子，平視各家是基本的取向。這個當然有其道理，但是别忘了近代諸子學的復興是以反經學（即反儒學）為基調的。回顧歷代正統的看法，當然是儒家居中，其他各家是偏至之學（如班固）。我們認為，就諸家各申其説相互辯駁而言，當然是諸家均等。但是其中儒家居於中心地位，這點應該明確。

[12]我們今天使用的道德一詞基本是Moral或者Ethic的對譯，依照儒家來説，道德問題的中心不是道德原則是什麽的問題（如亞里士多德和康德），也不是道德情感問題（如盧梭），而是人的内在道德能力問題。儒家對人性有深刻的理解，人是親緣關係中的結合點，這一關係既是自然的，又是社會的，最後也是政治的。這一問題在孔子那裏由混融的仁所指點，對德做了内轉式的解釋，這一努力後來則明確為心性問題（思孟開始）。儒家依據道德性來重建秩序，這就是常説的以仁補禮。

[13]儒家對三代的想象在現代人看來非常的可疑。即使經過考古學家們的努力，堯舜禹已經日益進入嚴肅的歷史敍述中，把三代作為一個黄金時代的想象（今天我們能看到的主要是《堯典》、《皋陶漠》、《禹貢》三篇）仍舊是無法讓人信服的。不過，就孔子最為推崇的周公而言，今天的學者也承認禮樂文明的確是真實和輝煌的。這是儒家信心的一個來源。

[14]人們習慣説軸心時代，這個説法恐怕是有問題的。張京華對此有辨析，見《中國何來“軸心時代”？》，《學術月刊》2007年第7期、8期。

[15]假如我們把中國的帝制文化界定為皇極一統模型（二詞分别取自《洪範》和《公羊傳》），那麽這個傳統大致有如下幾個要點：1.推崇一個神聖性的中心，全體是圍繞這個中心的。中心或者中央觀念成為一種思維習慣。2.中心和其他部分是一種上和下、尊與卑的關係，這一關係由系統的禮制來維繫。親疏遠近的關係構成一切組織和活動的基礎，這種關係基本由血緣和權力兩種原則交織而成。3.整個系統有一個連續性的統序維度，以此為正邪之分。4.對此中心有一個道德性要求的共識，即最高位的領導者負有最大責任，並能享受最大榮耀，而其他各層的成員無權參與最終決斷。5.社會是分層的，精英層和民衆層（官和民）是基本的結構。教化和暴力是維繫系統的必要手段。精英有義務服從中心，民衆有義務服從上層。

[16]瞿同祖《中國法律與社會》談到中國法律的儒家化問題。但是在法律的實施上，特别是我們今天稱作公法的部分，基本是法家的精神，是重罰主義的。史華慈談到過正統儒家對法家暴力傾向的容忍，見《尋求富强：嚴復與西方》，江蘇人民出版社2005年版，第7頁。

[17]陰陽家到了宋代，隨着以正朔、禪讓、封禪為中心的政治學的衰落，才最終失去影響力。

[18]儒家和法家的區别在於：君權是否有限、暴力的使用範圍和是否承諾政治倫理上。但是這種差别在政治實踐中有時僅僅是程度的差别。後世稱諸葛亮、張居正為法家，雖説查無實證，也是事出有因的。

[19]西漢末年王莽稱帝，大批士人隱逸，道家思想興起，可參《後漢書》及崔姻的作品。

[20]有學者梳理道家思想和中國政治的關係，如吕錫琛《道家道教與中國古代政治》，湖南人民出版社2002年版。

[21]清代没有真正的儒者，没有大的思想家，没有經典著作。這是滿人統治和士人萎縮的雙重結果，見楊念羣《何處是江南：清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》，三聯書店2010年版。

[22]哲學界的學者討論這個問題很多，但是大都還是從“哲學”内部出發討論。我們更需要從諸子學的視角看待這個問題，這會得出完全不同的理解。關於哲學化的問題，最好的代表是現代新儒家。這個哲學化最成功的學派受到儒學内部學者（徐復觀、余英時、蔣慶）激烈批評，這非常有案例價值。

[23]這大概算是研究西方哲學學者們的共識了，其原點當然還是古希臘哲學。當然，如果説有一個新的哲學定義可以統攝古希臘和先秦的思想（比如趙汀陽嘗試的），那麽説中國有哲學也未嘗不可。問題的關鍵不在於是否使用哲學這個術語，而是是否尊重中國學問的基本特徵。我們在史華慈的先秦思想史研究中看到非哲學史的面貌。

[24]參杜保瑞《功夫理論與境界哲學》，華文出版社1999年版。

[25]侯外廬學派、葛兆光和史華慈大概是不同寫作方式的代表。

[26]中國當代有一個理論描述自身失效的問題，現在無法找到一個準確定義中國的理論。以自由主義為例，自由主義者借用專制説來解釋中國傳統政治某種程度上是不切合的。今天中國的實際政治運作和外在的描述（不管那種描述）是脱節的，不符合自身的邏輯。對待近代以來“天變了”的基本情境，我們還缺乏有效的解説架構。

[27]比如最著名的説法是道家講的是自由和平等，這麽一個簡單的比附完全掩蓋了道家自己的意涵，也妨礙我們理解自由和平等。實際上，我們完全可以用道家去批評自由和平等説，而不是去依附。

[28]比如在當下的拆遷中，政府不顧民衆利益，民衆也不顧政府的要求，雙方完全在做無標準的混戰。政府任意劃定標準，呼喊權利的民衆往往也弄不清自己的正當要求到底在哪裏，而被汙為刁民。

[29]古代中國為什麽没有權利意識，夏勇討論過。這大概是一個偽問題。《中國民權哲學》第四章，三聯書店2005年版。

[30]閆步克和福山都提醒讀者注意中國政治傳統的特殊性，及其生命力。閆步克《以“制度史觀”認識中國歷史》，《理想政治秩序：中西古今的探求》，三聯書店2012年版，第147頁。法蘭西斯·福山，《歷史視野中的中西政治秩序》，http://www.21ccom.net/articles/qqsw/qqgc/article_2013010874550.html。