妙演玄學名士的新禮法

妙演莊義　重振玄風——論向秀《莊子注》

金　鑫

一、向秀其人及其《莊子注》成書

向秀（公元227—272或277），字子期，河内懷（今河南武涉西南）人。向秀一生頗為傳奇，不僅體現在他於正始、魏末和西晉初三個文化時代的特殊經歷中，也體現在其身為“竹林七賢”而與其他諸賢思想鋒芒的碰撞變化中。

《文選》卷十六收録向秀《思舊賦》，李善注引臧榮緒《晉書》云:向秀“始有不羈之志，與嵇康、吕安友。”⁽¹⁾可知向秀年少時心懷不羈，無意仕途。齊王曹芳時期，山濤、嵇康、向秀為代表的文人群體一度成為受人追捧的玄學名士。之後嵇康進入京都洛陽為官，向秀雖常往來於京師政治中心，但未曾涉足政治，而是與嵇康等暢談玄學，積極投入玄學變革，如《文選》卷二十一收録顔延年《五君詠》，李善注引孫綽《嵇中散傳》説“嵇康作《養生論》，入洛，京師謂之神人。向子期難之，不得屈。”⁽²⁾二人常就玄學問題進行辯難交流。

魏末，在曹魏政權與司馬氏政治集團的矛盾激化中，衆多文人名士選擇避開政治，轉向隱士般的清談暢飲生活。向秀與阮籍、嵇康、山濤、劉伶、王戎、阮咸七位便常聚集在一起，飲酒賦詩於竹林之中，自在逍遥，一時傳為佳話。但七人性格迥異，對於人生道路的取捨並不一致。司馬氏為鞏固政權，高舉儒家名教為名，大肆迫害玄學名士，竹林七賢中的山濤、王戎等人紛紛加入司馬政權，此時的向秀與嵇康仍然排斥司馬政權，拒絶與其合作。直到摯友嵇康和吕安被司馬氏迫害，向秀才被迫入仕，這也成了向秀思想的重要轉折點。《世説新語·言語》劉孝標注引《向秀别傳》:“乃應歲舉，（秀）到京師，詣大將軍司馬文王，文王問曰:‘聞君有箕山之志，何能自屈？’秀曰:‘常謂彼人不達堯意，本非所慕也。’”⁽³⁾《晉書·向秀傳》:“康既被誅，秀應本郡計入洛。文帝問曰:‘聞有箕山之志，何以在此？’秀曰:‘以為巢、許狷介之士，未達堯心，豈足多慕。’帝甚悦。”⁽⁴⁾二者所載一致，是吕安和嵇康被司馬氏集團誅殺以後，向秀進京都洛陽時面對司馬昭疑問的回答，可以看出向秀比嵇康更“清悟有遠識”，在知其不可為的情況下依然能够機警地改變自己原先的政治立場，從而得到司馬昭的寬容和欣賞。然而，經過長期的血腥换代，玄學名士們的人生追求和文化理想都發生了巨大的改變，西晉的玄學名士分成了兩大陣營:一類是重禮法的新禮法之士，一類是守道法自然的玄學名士。竹林七賢除了已逝的嵇康和阮籍，其餘五人都成了晉初玄學名士。向秀雖然官至黄門侍郎、散騎常侍，但並未深陷於高官厚禄之中，《晉書·向秀傳》説其“在朝不任職，容迹而已”。如其作《思舊賦》，借回憶昔日與摯友嵇康和吕安的深厚友誼，來表達自己内心深處對往昔的懷念以及對已故竹林好友的相思。另外在《晉書·任愷傳》中有這樣一段記録:“充既為帝所遇，欲專名勢，而庾純、張華、温顒、向秀、和嶠之徒皆與愷善，楊珧、王恂、華廙等充所親敬，於是朋黨紛然。”這裏記録有向秀曾經作為玄學派名士與新禮法派産生衝突，排斥新禮法派首領賈充。雖然向秀無法接受迫害玄學名士的新禮法一派，但是被迫入仕之後，他也看到了個人同社會的矛盾，於是逐漸向禮法勢力妥協，開始重審名教價值，為人生尋求更為長遠的出路。可以説，從高揚儒道合一的正始，到儒道尖鋭對立的魏末，再到重審儒家思想回歸儒道合一的晉初，向秀在艱難而痛苦的歷程中完成了他對《莊子》的理解，其《莊子注》在闡釋莊學奥妙的同時也最為典型地展現出了他的思想變化。

向秀的《莊子注》在流傳過程中没有得到完整的保存，但在《晉書·向秀傳》、《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》、張湛《列子注》、劉孝標《世説新語注》、陶弘景《養生延命録》、陸德明《經典釋文·莊子音義》、李善《文選注》等傳世文獻的相關記録和引用裏可以尋找到片段信息。從這些文獻不完整的引用和記録中可以發現向注本不僅風靡一時，而且曾在魏晉玄學的波動中重振玄風。《晉書·向秀傳》説:“莊周著内外數十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統也，秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。”但它作於何時？又成於何時？都成了古今學者眼中的疑案。大體上，衆學者認為向秀注莊始於魏末，而對於其成書則分為兩種觀點:一種觀點認為向注本是未竟遺著。《晉書·郭象傳》云:“向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風，唯《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。”《世説新語·文學》亦持此説。另一種觀點則認為向秀卒前已完成注書，但是成書時間頗有争議，據《晉書·向秀傳》:“始，秀欲注，嵇康曰:‘此書詎復須注，正是妨人作樂耳。’及成，示康曰:‘殊復勝不？’”以及《世説新語·文學》劉孝標注引《向秀别傳》謂:“秀與嵇康、吕安為友，趣舍不同。嵇康傲世不羈，安放逸邁俗，而秀雅好讀書。二子頗以此嗤之。後秀將注《莊子》，先以告康、安，康、安咸曰:‘此書詎復須注？徒棄人作樂事耳。’及成，以示二子。康曰:‘爾故復勝不？’安乃驚曰:‘莊周不死矣！’”認為此時嵇康、吕安尚未遇害，則向注本應該在魏末竹林遊歷時期即已成書。但是，此時正處在司馬氏高舉名教、打壓迫害玄學名士時期，嵇康、吕安等人也是激烈抨擊名教，向秀在二人被迫害之前也是極力反抗司馬氏政權的，這就與向秀的《莊子注》所體現出的對名教的妥協而欲合儒道為一的思想態度不相符合。而且從“向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風”這一記録來看，“大暢玄風”的盛況並不符合魏末乃至魏晉交替時期玄學名士淡隱避世的狀態。向秀在摯友嵇康、吕安遭到迫害之後才不得已出仕，他的思想重要轉折點也正是發生在出仕之後，他的注《莊》之作既然能廣受歡迎並掀起玄學新風氣，必定是在政治相對穩定、玄學名士得以暢言的相對寬鬆的思想文化環境中。魏晉禪代之後司馬炎繼位，為了穩定人心、安撫社會，他一反父輩的打壓政策，開始善待並重用玄學名士，隨之，一個新的文化時代開始了，所以“大暢玄風”發生在向秀已經加入司馬氏政權之後的晉初更為切實。

二、向秀注《莊》所本

（一）以崔譔本為基礎

崔譔《莊子注》完成於向秀注《莊》之前，在司馬彪注《莊子》所據之本，即班固《漢書·藝文志》所載五十二篇本基礎上進行删修，共有十卷二十七篇。陸德明《經典釋文·序録》載崔譔注本内篇七、外篇二十。向秀注釋《莊子》即是在崔譔《莊子注》基礎上進行的。《世説新語·文學》劉孝標注引《向秀本傳》云:“秀遊托數賢，蕭屑卒歲，都無注述。唯好《莊子》，聊應崔譔所注，以備遺忘云。”從篇卷上來看，《隋書·經籍志》記録:“《莊子》二十卷，梁漆園吏莊周撰，晉散騎常侍向秀注，本二十卷。今闕。”⁽⁵⁾《經典釋文·序録》載:“向秀注，二十卷，二十六篇（一作二十七篇，一作二十八篇，亦無雜篇，為音三卷）。”⁽⁶⁾二十八篇即在崔譔注莊本二十七篇書目的基礎上再加一篇序目，二十六篇當是指在二十七篇基礎上減去向秀未注完的《秋水》、《至樂》二篇、加上序目一篇而成，向秀注本應是以崔本二十七篇為基礎的。

從許多文獻中可以看到，後世學者引《莊子》原文，每每有崔譔、向秀兩家之本相同者。今以陸德明《莊子音義》所引為例:如《齊物論》篇，出示“螢”字時謂“向、崔本作營”，出示“闔”字時謂“向、崔本作廅”；《大宗師》篇，出示“天而生”三字時謂“向、崔本作失而生”；《馬蹄》篇，出示“蹩”字時謂“向、崔本作弊”，出示“躠”字時謂“向、崔本作殺”，出示“澶”字時謂“向、崔本作但”，出示“漫”字時謂“向、崔本作曼”；《胠篋》篇，出示“爍”字時謂“崔、向本作櫟”；《在宥》篇，出示“見”字時謂“向、崔本作睨”，出示“瞿”字時謂“向、崔本作臞”；《知北遊》篇，出示“屈”字時謂“向、崔本作詘”；《天下》篇，出示“巨”字時謂“向、崔本作钜”，等等。

不僅如此，向秀注與崔譔注相同、相近者也甚多，所以向秀注本在字詞訓釋方面和崔注本同樣有着一定的因襲關係。向秀注《莊》所作的訓釋文字，其中就有一部分是直接承因崔注而來，從陸德明《莊子音義》舉例來看:如《人間世》篇，解釋“其易”時謂“向、崔云:輕易也。”《庚桑楚》篇，解釋“二子者”時謂“向、崔……皆云:堯舜也。”解釋“勉聞道”時謂“崔、向云:勉強也。”解釋“達耳矣”時謂“崔、向云:僅達於耳，未徹入於心。”解釋“繆”時謂“向、崔云:綢繆也。”也有一些訓釋文字是間接承因，如《莊子音義》之《齊物論》篇，解釋“昔至吹也”所示音義“崔云:昔，夕也。向云:昔者，昨日之謂也。”解釋“猨猵狙以為雌”句所示音義“崔云:猨猵，一名獦牂，其雄憙與猨雌為牝牡。向云:猵狙以猨為雌也。”解釋“沍”所示音義“向云:凍也。崔云:沍猶涸也。”這些例子均能證明，向秀的解釋雖然在字面表達上不同於崔注，但與崔注意義相近或在崔義基礎上有所發揮，由此亦可看出向本與崔本二者的承因關係。應當説，向秀本較好地承襲了崔譔本的精華。

當然，向秀在注《莊》時也發揮了自己獨特的見解，開闢了一條新的注《莊》思路，並於當時掀起一陣莊學新風氣。崔譔本偏重於字詞的訓釋、音義的辯證、句讀的校定、詞性的辨别，在闡釋《莊子》的字、詞及文句上面下足了功夫。向秀卻並不滿足於此，他注釋《莊子》並不止於訓釋校定其文或闡釋原文之寄寓，而是著意在思想理念上推陳出新，這是向秀注超越崔譔注乃至前人注的重要標誌。從正始時期至魏末再到晉初，向秀在探討玄學自然與儒家名教關係中逐漸走向二者的調和，並最終在其《莊子注》中申發出玄理新義，道家思想通過向秀在其《莊子注》中的改造，更為和諧地與儒家思想融合，其最直接的表現即闡釋《莊》義時會輔以儒家義理。如陸德明《莊子音義》之《天下》篇，於“鉅子”一詞下謂“向云:墨家號其道理成者為钜子，若儒家之碩儒。”這也使向秀的玄理新義産生了強烈的震撼力，《世説新語·文學》劉孝標注引《竹林七賢論》道:“秀為此義，讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絶冥，始瞭視聽之表。有神德玄哲，能遺天下，外萬物。雖復使動競之人顧觀所徇，皆悵然自有振拔之情矣。”向秀《莊子注》所闡發出的玄理新義，超越正始玄學、脱於竹林趣旨，形成了向秀自己的一套思想體系。這些基於演繹《莊》義基礎上的思想理念創新，不同於各類《莊子》舊注，故向秀的《莊子注》一度推動了西晉前期玄學的發展。

（二）超越舊注的原因

向秀注《莊》之所以能够深受當時士人歡迎的原因，主要在於其“於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風”（《世説新語·文學》）。具體分析起來，大約有如下幾個方面:

首先，向秀熱愛老莊之學為人所共知，他“清悟有遠識，少為山濤所知，雅好老莊之學”，認為“莊周著内外數十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統也”，所以“為之隱解，發明奇趣”，最終“振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。”（見《晉書·向秀傳》）向秀一直潛心於老莊研究，魏晉時期玄學動盪，晉初玄學末流更是縱恣虚誕，向秀對此極為不滿，如據陸德明《莊子音義》之《胠篋》篇:“‘聖人已死，則大盜不起’，向云:事業日新，新者為生，故者為死，故曰聖人已死也。乘天地之正，御日新之變，得實而損其名，歸真而忘其途，則大盜息矣。……‘聖人不死，大盜不止’，向云:聖人不死，言守故而不日新，牽名而不造實也，大盜不止，不亦宜乎？”⁽⁷⁾《莊子·胠篋》中相關文字，意在發揮《老子》“絶聖棄知”思想，向秀的闡釋卻超越了寄寓於原文的本然意義而别為隱解，“事業日新，新者為生”、“乘天地之正，御日新之變”之用意均在於闡發日新之道，為當時迷途中的士人撥開一條新的人生之路。向秀想要改變當時玄學萎靡不振的狀況，通過注釋《莊子》闡釋己意便是最有力的證明，《莊子注》也逐漸得到了圈内好友的認可，最終備受贊許。

其次，竹林七賢是魏晉名士中最為獨特的文人群體，七人雖志趣相投、熱愛莊子哲學，但在治《莊》的思想上卻也各有己見。阮籍在人生價值觀上認同莊子齊萬物、齊生死、齊是非的觀念；山濤秉持莊子超然世外的人生態度由仕而隱，又被局勢所逼由隱而仕；劉伶摒棄名教、高舉莊子之無為，他生性不拘禮法，放任復歸自然；阮咸超然物外，追求玄遠，體認莊子，心向自然；王戎越名教而任自然。七賢之中，嵇康與向秀關係最為密切，然而二者在莊子哲學的體認和追求上卻呈現相反的方向。嵇康高揚莊子的自然主義理想，批判儒家的仁義禮法規範和倫理道德，而向秀則在時代變遷和人生變化中最終落定於儒道合一的價值取向。雖然竹林七賢對莊學的認識和實踐各不相同，但他們上承正始玄風、下啓西晉玄談，使得魏晉玄學風氣由崇老轉向重莊。《老子》引領玄學名士積極救世，而《莊子》哲學則更偏向避世自救，名士們的治學傾向和與世心態同步發生改變。向秀從正始走向西晉、從竹林走向仕途，他的思想也從任自然走向合名教。可以説，向秀正是通過與竹林好友一起探索莊學，才逐漸完成理想人格的塑造以及對各家思想的調和，並最終實現對自我思想理念的超越。

最後，再來看看向秀的人生轉折是如何激發他的思想和學術的。魏晉交替之際，司馬氏政權高舉儒家名教，任意打壓並殘害不願與其合流的玄學名士。向秀目睹於此，並見竹林好友山濤、王戎等都不得已加入司馬氏政權，而他和摯友嵇康仍然一直堅決反對與司馬氏合作，直到嵇康和吕安被殘酷殺害，向秀痛失知己，難免心灰意冷，掉轉人生方向，迫不得已選擇為司馬氏所用，但據《晉書·向秀傳》記載:“後為散騎侍郎，轉黄門侍郎、散騎常侍，在朝不任職，容迹而已。”向秀並未因為自己踏入仕途而轉向追求功名利禄，更大程度上，他是藉此以反思自己治玄的思想道路。從出世轉向入世，迫使他反省以往追求的玄學自然觀，並開始重新審視名教的思想價值。於是隨着人生道路的改變，向秀的治《莊》思想也應合着他的人生觀一起發生了變化，由此開始，他轉而超越老莊之自然，走向儒道合一。正如陳寅恪所説:“向秀在嵇康被殺後，完全改革失途，棄老莊之自然，尊周孔之名教。”⁽⁸⁾萬物應生於自然，其實在向秀的《難養生論》中已經能够發現“名教出於自然”的思想軌迹，至此向秀的思想才達到二者合一的緯度。向秀融合自然與名教的思想理念，逐漸形成了儒道兼治的重要理論，不僅成就其《莊子注》，而且還開啓了魏晉玄學的新局面，成為中國古代儒道合流變化趨勢上的重要鏈接點。

三、向秀《莊子注》的重要特徵

上文有云，向秀注《莊》重振玄風、開闢注《莊》新思路，思想理念上的推陳出新是其超越前人的重要標誌，這也正是向秀《莊子注》得以大受歡迎的重要特徵。對於向秀注所體現出來的思想理念特徵，主要可從兩個方面來探析:

（一）哲學思想上:對人生哲理的探究

1.“萬物自生自化”:對本體玄理的升華

對於宇宙萬物的産生和變化，向秀有着自己的思考。他一方面繼承正始玄學，對正始玄學的“以無為本”的本體理論進行改造；另一方面又對竹林好友嵇康、阮籍等人以“元氣”立足的無本體理論進行彌補，最終推演出了一個重要的玄學命題:萬物自生自化。《列子·天瑞》張湛注引向秀《莊子注》云:

吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？（無物也）⁽⁹⁾，故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳。化化者豈有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物？明夫不生不化者，然後能為生化之本也。⁽¹⁰⁾

“吾”即宇宙萬物。這段文字可以給我們兩個信息:一、向秀認為萬物有“生化之本”；二、萬物“生自生”、“化自化”，不是己物有意預設、也不因他物而變化，完全是自然而然的。

從第一點看，同為竹林名士，嵇康和阮籍關於宇宙萬物的産生和變化理論中就缺乏了一個萬物本體的依據，如嵇康《太師箴》有言:“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興。”⁽¹¹⁾再如阮籍《達莊論》説:“天地生於自然，萬物生於天地”、“一氣盛衰，變化而不傷”、“身者，陰陽之精氣也。”⁽¹²⁾二人認為萬物起於“太素”、“自然”，他們言論中的“陰陽”、“精氣”、“氣”都屬於虚無的“元氣”論。向秀則找到了萬物生化之本，在他眼裏，現象界的一切事物既不是自己産生自己，也不是為他物所生所化，而是自然而然的、無所憑借地在那裏“生自生”、“化自化”，不存在“生生者”、“化化者”。假若有所謂“生生者”、“化化者”，那麽其本身也需要有生成和變化，這樣又怎麽區别於一般事物呢？所以只有“不生不化”者才是“生化之本”。向秀既然承認有一個作為“不生不化”的“生化之本”，就一定認為“萬物”之先有一個作為萬物生化的根據存在。《列子·黄帝》張湛注引向秀注云:“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。”“自然”正是先於萬物的生化之本、宇宙本體所在，它没有具體形色限制，並且超越了具體形色物體。

從第二點看，宇宙萬物的生化是不受“生化之本”控制的，這個“生化之本”的本質是“不生不化”的。向秀的這個理論，與正始玄學的“以無為本”理論相通而又有異，因為“以無為本”的前提是“有”和“無”相互依存、不可分割，“無”是宇宙萬物存在的本質依據，“有”則是表現形式，在這一層面上，向秀提出的萬物的“生化之本”與“以無為本”是相通的。但是二者不同之處就在於“生化之本”不控制萬物的生化、不進入萬物，“無”也應不進入“有”，也就是説“有”也不受“無”的控制，“有”和“無”是相對獨立的。由此可見，向秀的“自生”、“自化”理論仍然没有完全擺脱正始玄學何晏、王弼等人提出的以“無”為天地萬物之本的本體論思想，他認為仍有一個“不生不化”的“生化之本”作為生化的本體，是對正始玄學本體論的改造。

但是只按照第一點和第二點來理解，向秀對於宇宙本體的探索似乎並未結束且充滿矛盾。他雖然提出“萬物自生自化”理論，找出了萬物之本體，但這個不控制萬物、不進入萬物的“生化之本”是怎樣成為“生自生”、“化自化”的宇宙萬物之本原的，在其《莊子注》及其他論述中都未曾給予解答。是否向秀在提出“萬物自生自化”的理論時，並没有找出最後解決矛盾的方法呢？其實不然，“萬物之本”的本質是“不生不化”，它自然不會同萬物一般“有生有化”，《列子·天瑞》張湛注所引向秀注明確認為萬物有從“自生自化”到“不生不化”、再到“生化之本”的清晰脈絡，但古今學者對向秀“自生自化”本體論的解釋衆説紛紜，或許因為從字面意義上對向秀理論的闡釋有所分歧，抑或是對生化本體論持有不同意見，才使得向秀這條“生化”脈絡未能得到清晰呈現。

向秀的“自生自化”本體論發展到郭象《莊子注》的“獨化”理論，似乎也没有將其中的關係道明，如郭象在注《齊物論》篇時説:“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。”⁽¹³⁾在注《大宗師》篇時説:“然則凡得之者，外不資於道，内不由於已，掘然自得而獨化也。”又在注《知北遊》篇時説:“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。”這裏郭象強調的是自生獨化，從何晏、王弼的“貴無”思想過渡到郭象的“獨化”理論，正以向秀“自生”、“自化”説為主要橋樑。既然向秀認為萬物是自生自化的，那麽相對於“吾”這個宇宙萬物的客觀存在而言，是否就意味着不受任何主宰的“生”與“化”其實就是一種“不生不化”的表現？抑或萬物的“生化之本”不是獨立存在的，而是存在於萬物之中的，它通過萬物的生化來體現自己的作用？所以，“有生有化”之物與“不生不化”之本體之間的共同屬性若能被探尋出端倪，問題也許就能迎刃而解了。

2.“無心而任自然”:對理想人格的追求

從萬物探索到個人，向秀發展了莊子“自然無為”的觀念，提出了“自然無心”説，認為既然萬物皆是自然而生且自然而化，那麽個人更應達到無心而任自然。《列子·黄帝》張湛注引向秀注云:“得全於天者，自然無心，委順至理也。”“無心”的態度應當是泯滅是非之心，於外無所求、於内無所思，即使在逆境中也應當平静的對待困難，接受自然對命運的安排。人們應當像不繫之舟，“無心以隨變也，泛然無所繫。”（《列子·黄帝》張湛注引）他認為人應當做到無心而任自然，達到“無心”的至高境界才能超越衆生，“唯無心者，獨遠耳。”（同上）在向秀看來，那些“得全於天”者，其成功的奥秘正是在於“自然無心”、“委順至理”。向秀提出的“無心”並不是指人心無所動，而是應當不加預設、順勢順時而動，要自然而動，不是人為而動。《列子·黄帝》張湛注引向秀注云:

萌然不動，亦不自止，與枯木同其不華，死灰均其寂魄。此至人無感之時也。夫至人，其動也天，其静也地，其行也水流，其湛也淵默，淵默之與水流，天行之與地止，其於不為而自然一也。……苟無心而應感，則與變升降，以世為量，然後足為物主，而順時無極耳。

同樣是追求“任自然”，向秀的理論與摯友嵇康的“越名教而任自然”卻不相同。《列子·黄帝》張湛注又引向秀注云:“夫至人一也，然應世變而時動，故相者無所用其心，自失而走者也。”認為能達到自然無心這種理想境界的人即“至人”，但“至人”也是生活於人世間的人，也會應“世變而時動”，所以人們在社會關係裏，應該以“無心”的態度去遵從並順應社會的現實存在和發展變化。這與嵇康擯棄名教、追求人格自由的觀點並不一致，因為“越名教而任自然”之“自然”更多的是指任隨自己内心的變化而變化。也就是説，嵇康是要求超越名教而達到“任自然”，而向秀達到任自然的“無心”則是可以順名教的。向秀的這番理論基本上為後來的郭象所因襲，像上述所論“至人”以及“泛然無所繫”、“唯無心者獨遠”等語句都能在郭象《應帝王注》、《達生注》等篇注中找到。

（二）社會思想上:對社會現實的反思

魏晉交替，向秀被迫直接面對社會現實，他在探究人生哲理、進行自我人格重塑的同時，也在思考自己和時下衆人所陷入的困境。向秀在經歷三個特殊文化時代的過程中，將自己的獨特經歷闡發為對當下現實社會的反思，並將其融入《莊子》注中。

1.“逍遥有待”:改造無待逍遥觀

莊子的《逍遥遊》篇以“尺鴳”、“大鵬”、“列子”和“至人”、“神人”、“聖人”等為例，並最終得出結論，認為只有“至人”可以無所憑借達到“無待”，從而實現真正的逍遥遊。向秀的觀點則有所改變，他並不認為只有至德的“聖人”才可以達到逍遥遊。《世説新語·文學》劉孝標注云:

向子期、郭子玄逍遥義曰:“夫大鵬之上九萬，尺鴳之起榆枋，小大雖差，各任其性。苟當其分，逍遥一也。然物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遥耳。唯聖人與物冥，而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者，不失其所待；不失，則同於大通矣。”

向秀認為“有待者”做到“不失其所待”即可達到逍遥遊，從這一層面而言，“有待”和“無待”是平等的，只是本性各異、大小有差。凡人和至人是可以“同於大通”的，至人的逍遥遊雖是“無待”卻能順從於“有待”，所以若要得到逍遥遊，並不需要擯棄世俗、凡人，只要在社會現實生活中“各任其性，苟當其分”，那麽達到逍遥自得的境界，完全是可以同社會現實事務活動並行的。向秀的逍遥觀與嵇康、阮籍等的遁世逍遥理念又有所不同，後者認為只有完全擯棄世俗的一切才能有浮世逍遥。所以在魏晉時代動亂交替下，嵇康和阮籍堅決抵抗現實黑暗勢力，二人雖欲以遁世絶俗，卻始終難逃生死之劫，嵇康於景元三年（262）死於司馬氏屠刀之下，阮籍則於次年抑鬱而終，而向秀雖最終屈服於現實卻能在迫於無奈的出仕中一直保持精神上的逍遥自得，可以説向秀對莊子無待逍遥論的改造更具現實性。

2.“合儒道而為一”:超越自然、重審名教的價值

儒道的矛盾一直存在，尊尚老莊的玄學名士一直都是對儒家思想予以排斥的。向秀則認為道家不能無視儒家，他在《莊子注》中采取了玄儒兼治，試圖以此調和個人與社會、自然與名教的尖鋭矛盾。

在動盪不安的社會中，個體命運變幻無常，每與社會現實産生對立。玄學名士們面對殘酷的社會現狀，采取了不同的與世態度。激進者如嵇康、阮籍、劉伶等，抨擊現實、遁世隱世，妥協者如山濤、王戎、向秀等，歸於現實。同為竹林玄士，在自然和名教二者關係上，向秀就和摯友嵇康等人産生過分歧。以嵇康與向秀就“養生”問題的互相辯難為例，在二人先後所作的《養身論》、《難養生論》、《答難養生論》中，就能清晰分辨他們對於自然和名教的不同態度。嵇康《養生論》有言:“清虚静泰，少私寡欲，知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識厚味之害性，故棄而費顧，非貪而後抑也。”他表達的是一種對名教的否定和排斥、對人性自由的崇尚的態度，認為名教禮法是虚偽的，是對自然人性的扭曲。向秀則在《難養生論》中反駁:“且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然。”⁽¹⁴⁾並且説:“富與貴，是人之所欲也。但當求之以道，不苟非義。”“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也，但當節之以禮耳。”他要求人們應對欲望加以節制，並認為儒家禮儀倫理規範具有一定合理性。可見，向秀在論辯中既講情欲自然，又表達出對名教的認同，已然以名教來補充自然，調和自然與名教關係。

向秀認為當個人與社會産生激烈矛盾的時候，個人應當做出妥協退讓。他的《莊子注》主張自然與名教合一，就是為了調合儒道，解決二者在理論和實踐中相互對立的情況。據《世説新語·言語》載，向秀在進京面對司馬昭“聞君有箕山之志，何能自屈？”之問時，回答是:“常謂彼人不達堯意，本非所慕也。”《晉書·向秀傳》也記録了他的回答:“以為巢、許狷介之士，未達堯心，豈足多慕。”二者皆表達出向秀對古代贤君尧身居高位、精神上却能超脱世外，以不治而使天下治的充分肯定。向秀認為，倘若凡人不能理解聖人的真意，秉持“箕山之志”，而僅以獨隱箕山為傲，其實是不值得羡慕的。此處，向秀已然表達出自己的“入世”精神，但這種觀念實與莊子的“無為”多有差池。在注釋《莊子》時，向秀直接提出了重審儒家名教價值，欲以調和道家重生命和儒家重治世思想，這正是他站在調和儒道立場上對道家的“自然”和儒家的“名教”關係作出的妥善處理。後來郭象則對向秀的玄儒兼治思想進行發揮，其《逍遥遊》注曰“故堯、許之行雖異，其於逍遥一也”，“夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉”等。

當然，向秀在處理“自然”和“名教”關係的時候，是以儒家之“名教”來對道家之“自然”進行補充，使二者得到統一。向秀的“合儒道而為一”這個哲學命題，並不是要將二者等同，達到絶對統一，而是協調二者互為補充，以解決現實矛盾。他的玄儒兼治思想，為在現實政治生活中困頓的文人開闢出了一條新的治學乃至生存道路。他認為人“口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食”等，均是“自然之理”，但即使是自然之理，也應“節之以禮”（見《難養生論》）。這裏以“禮”節制“自然之理”，即以“名教”補充“自然”，從而達到了儒道合一。但從實質而言，向秀仍然是以“自然”為根本，如《列子·黄帝》張湛注引向秀《莊子注》云:“任自然而覆載，則名利之飾皆為棄物。”“雕琢之文復其真樸，則外事去矣。”這倆處所謂“任自然”而棄“名利”、“復樸”而去“外事”，實際上與玄學激進派的“越名教而任自然”的理論相似，可見向秀的玄儒兼治理論雖然欲圖調和“名教”與“自然”之間的矛盾，卻没有從根本上解決和化解這個難題。直到後來者郭象繼承其思想，才逐漸使得“合儒道而為一”的理論得以具體化，並最終形成“名教即自然”的玄學命題。可以説，從嵇康等人“越名教而任自然”的玄學激進主義，到向秀“儒道為一”的儒道新義，再到郭象的“名教即自然”，向秀“儒道合一”這個中間環節在補充協調儒道兩家思想上的意義重大。

至於向秀本逐漸失傳、稍後的郭象《莊子注》廣泛流行，先不論郭象本與向秀本是雷同剽竊，還是承襲並“述而廣之”，不可否認的是，郭象《莊子注》之所以影響後世如此深遠，正是因為他緊承向秀、順應莊學新風氣，在向秀《莊子注》所申發的玄理新義基礎上進一步發揮，所以才“為世所貴，徐仙民、李弘範作音，皆依郭本，以郭為主”（《經典釋文·序録》）⁽¹⁵⁾。也正是郭象將向秀提出的名教與自然合一玄理運用到實際的人生出處和政治現實中，讓現實中的内聖與外王、遊外與冥内等士大夫精神世界分裂的矛盾得到最終解決，才使儒道精神得到完美結合。

據張湛《列子注》、劉孝標《世説新語注》、陶弘景《養生延命録》、陸德明《莊子音義》、李善《文選注》等傳世文獻皆引向注，以及《晉書·向秀傳》、《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》皆載録向秀《莊子注》的情況來看，自東晉至唐，向秀《莊子注》一直有流行，而此後各種書籍鮮有引述向注並且不見於志書著録，可知向秀《莊子注》當亡佚於唐末。總之，向秀《莊子注》可以反映出經歷正始、魏晉異代的思想變化之後西晉前期玄學名士的文化心態，是西晉前期玄學思潮的代表作。向秀傳奇的人生經歷和高超的學術造詣，使其人生哲思和社會理念成功地轉化為對《莊子》的注釋文字語言，其《莊子注》在曹魏正始之音到西晉元康玄學之間，上承崔譔《莊子注》，下啓郭象《莊子注》，在魏晉波瀾起伏的玄學變動中成功開啓了一條自然與名教合一的莊學新思路，從而振起了一派玄學新風氣。

［作者簡介］金鑫（1986—　），女，安徽合肥人。現為華東師範大學中文系博士研究生，主要研究方向為先秦諸子學，已發表學術論文數篇。

【注释】

(1)蕭統編、李善注《文選》第二册，上海古籍出版社1986年版，第719頁。

(2)蕭統編、李善注《文選》第三册，第1008頁。

(3)本文凡引《世説新語》及劉孝標注，皆據劉義慶撰、劉孝標注《世説新語》《，四部叢刊》本。

(4)本文凡引《向秀傳》、《任愷傳》、《郭象傳》原文，皆據房玄齡等《晉書》，中華書局1974年版。

(5)魏徵等《隋書》第四册，卷三十四，中華書局1973年版，第1001頁。

(6)陸德明《經典釋文》卷一，上海古籍出版社1985年版，第67頁。

(7)陸德明《經典釋文》卷二十七，第1468～1469頁。

(8)萬繩楠整理《陳寅恪魏晉南北朝史講演録》，黄山書社1987年版，第54頁。

(9)王叔岷在《列子補正》中疑“故不生也”上脱“無物也”三字。今依其説補足。

(10)本文凡引《列子》張湛注，皆據張湛《列子注》，《諸子集成》，國學整理社1935年版。

(11)本文凡引嵇康原文，皆據嵇康《嵇中散集》，《四部叢刊》本。

(12)阮籍《阮步兵集》《，漢魏六朝百三家集》卷三十四。

(13)本文凡引《庄子》郭象注，皆據郭慶藩《莊子集釋》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局1985年版。

(14)本文凡引向秀《難養生論》原文，皆據嵇康《嵇中散集》卷四，《四部叢刊》本。

(15)陸德明《經典釋文》卷一，第67頁。