论魏源学风

在中国近代学术思想史上与龚自珍齐名，扭转旧俗，开辟新风的思想家是魏源。但龚氏殁于道光二十一年（1841年），鸦片战争以后中国社会发生的剧烈变动他尚未及见；魏源殁于咸丰七年（1857年），是时内乱起，外侮作，国势危殆若累卵，他于是倡言“经世”，以“致用”为学界相警策。由此出发，魏源又主张由汉（乾嘉考据学）返宋；由东京（古文经学）而西京（今文经学）。他调和朱、陆，倡导佛释，既与清初亭林、船山、习斋之学风不同，复迥异于乾嘉诸老之治学取向，则其影响于中国近代之学术思想者，又远胜于龚氏矣！

魏源生活的时代，清廷的统治正处于由盛而衰的急剧转折期：所谓的康乾盛世，这时已成了明日黄花，嘉庆一朝二十五年，几与内乱相终始；延至道光年间，各地民变此伏彼起，如火如荼。1840年鸦片战争爆发，不久出现太平天国运动，太平军以燎原之势席卷大江南北。到魏源谢世之时太平军已占领了南京，几与清廷分庭而抗礼矣！面对此江河日下、河溃鱼烂的残败之局，魏源心急如焚。身为学者，他首先想到的是文人士大夫当此社会变局时所应负的责任和应有的态度，因而大声疾呼学以经世。魏源说：“士之能九年通经者以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以礼乐服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《三百五篇》当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？”⁽¹⁴⁸⁾

从通经致用的治学观出发，魏源对占据当时学术中心地位的乾嘉考据学提出了严厉批判，指出：“自乾隆中叶后，海内士大夫兴汉学，而大江南北尤盛。苏州惠氏、江氏，常州庄氏、孙氏，嘉定钱氏，金坛段氏，高邮王氏，徽州戴氏、程氏，争治诂训音声，爪剖析，视国初昆山、常熟二顾，及四明黄南雷、万季野、全谢山诸公，即皆摒为史学非经学，或为宋学非汉学。锢天下聪明智慧尽出于无用之一途。”⁽¹⁴⁹⁾

魏源所论已将乾嘉考据学诸大家几乎一网打尽。他断然斩断了乾嘉考据学与清初学术之间的渊源承袭关系，谓乾嘉诸老因重“经”而轻“史”，甚至轻视亭林、梨洲等学界巨擘，可谓舍本逐末。魏源为清初学术鸣不平，在舍彼就此表彰清初“史学”而批判乾嘉“经学”之间，已清楚不过地表明了魏源侧重于史学的学术立场。魏源所撰《四洲志》、《海国图志》、《元史新编》等，皆“近现代史”，实为激愤时艰，欲借史学挽清廷于颓败既倾而作。

魏源又指出，清儒所重视的六书小学虽然源于古学，但古人治小学目的不过是在“但令初识形声，稍知乘除，以便日用而已”，并没有离开“实用”的宗旨。清儒却想“以小学蔽先王造士之法，以六书蔽小学养正之功，形声诂训，童而究之，白首莫殚，终身无入大学之期，则又固之甚者也”⁽¹⁵⁰⁾。

这里，魏源对乾嘉考据学的批判结合着他对表彰大学的观点值得注意。众所周知，自从朱熹将原《礼记》中的《大学》独立出来并和《中庸》、《论语》、《孟子》相匹配组成《四书》后，《四书》的地位就逐渐上升。宋、元、明三代，《四书》的地位甚至超越了《五经》。所以，《大学》被抬到经典的高度并成为《四书》之首，这是宋学家努力的结果。魏源现重新提“大学”之重于“小学”，他在反汉学（考据学）的同时已提出了尊宋返宋的主张。看魏源表彰《大学》，他说：“《大学》之要，知本而已；知本之要，致知、诚意而已。至善无恶人之性，可善可恶人之心，为善去恶者诚意，择善明善者致知。以《中庸》证《大学》，先后同揆，若合符节。故《致知》、《诚意》二章，皆以‘此为知本’结之，此千圣之心传，《六经》之纲领也。”⁽¹⁵¹⁾

魏源这里的笔调和语气完全像一位理学家。他把《大学》提到《六经》纲领的高位，也纯然是宋儒而非清儒的立场。学术界每谓魏源既反汉学，又反宋学⁽¹⁵²⁾，对这个问题应当怎么看？不错，魏源确实说过“饾饤为汉，空腐为宋”的话⁽¹⁵³⁾。他在《默觚·治篇一》也说：“浮藻饾饤可为圣学乎？释老不可治天下国家矣。心性迂谈可治天下乎？”⁽¹⁵⁴⁾但魏源对于宋学绝非一般地反，全面地反。魏源反宋学，主要集中在反对宋明儒以“知”代行，反对宋学中带有学术本体意义的内容，而对于宋学调摄人心、主张“慎独”的“实用性”内容，魏源不仅不反对而且大力提倡。

魏源对于学术思想史上的程朱陆王之争和汉宋之争不以为然，主张调和。他说：“自明以来，学者争朱、陆，自本朝以来，学者争汉、宋。今不令学朱学陆但令学孔、孟焉，夫何诤？”⁽¹⁵⁵⁾对于程、朱、陆、王，魏源都写了赞词⁽¹⁵⁶⁾。他评理学史上的朱陆异同谓：“青田无陆子静，建安无朱元晦，南渡以来，足踏实地，惟二公皆严关乎义利，宜其兴起百世，顽廉懦立。”⁽¹⁵⁷⁾

这里，魏源表彰朱陆相通的着眼点，全在朱陆“严关乎义利”的资治教化性内容上，认为这才是朱陆二子能够兴起百世的真正原因。从浅层次上说，有裨世道人心学以资治，这的确是朱、陆治学目的论的共同特点。魏源以此立论也不是说不通。但是，鹅湖之辩毕竟显示了朱陆论学的大歧异；其所涉及的“道问学”与“尊德性”之争，也是朱学与陆王学存在重要差别的症结所在。魏源对鹅湖之辩却语焉不详。他若要调和朱陆，就理应对道问学问题详加列论，尤其当对陆象山之主张“道问学”举出令人信服的证据来。因为道问学一关为象山所缺，此为学术界所“公认”；它同时又是朱熹认识论和方法论的出发点。但是，在魏源的论学中根本找不到（事实上也不可能找到）其所举陆象山有关“道问学”的丝毫论据，对于道问学的重要性魏源所论述亦极少、极空泛。相反，魏源《论语孟子类编序》甚至这样写道：

孔子教人专主博文约礼而仁在其中，孟子直指人心体验，扩充存养。孔子动言礼乐，造就成德；孟子则不但无一言及乐，亦从无琴瑟弦歌之事。陶融礼乐之化，即博学详说之语，七篇中亦仅一偶及焉，不必下学而自能上达。且孔子并学夏、殷、周之礼，孟子则诸侯之礼未学，周室颁爵禄不知其详，此尊德性多于道问学者也。⁽¹⁵⁸⁾

此文将陆王一派人心体验，扩充存养的“践履”功夫提到首位，而又以之与孔孟相联系，亦即以孔孟为陆王一派扩充存养践履功夫之鼻祖。文中虽以孔孟并举，但表彰的重点却在孟而不在孔，在孟子的“不必下学而自能上达”；在孟子的“诸侯之礼未学，周室颁爵禄不知其详，此尊德性多于道问学者也”。现在要问，魏源何以如此表彰尊德性而冷落道问学？其中一个重要原因就在于：道问学实乃清儒考据学风的思想源。魏源反对考据，因而对朱熹一派道问学之论不免意加冷落；以孔孟而论，孟子“直指人心”，其与理学尤其与理学中的陆王心学之相关度超过孔子，魏源的立场在陆王一边，魏源表彰孟子也就超过了表彰孔子。所以说魏源的调和朱陆是有所取舍的：他看重的是朱陆两家中有裨世道教化的“实用性”（其实也就是“资治性”）内容，其取朱在此，其冷落朱学也在此。据此，对于魏源“会通”朱陆以及“道问学”云云也只能“姑妄听之”而不必尽信。魏源的治学立场终是偏向于陆王一边而又有所扬弃的。

魏源论修身养性强调“复于心”，认为：“君子之学，不主逆而主复。复目于心，不期暗而自不冶矣；复口于心，不期默而自不欺矣；复肝肾于心，不期惩滞而自节矣；复形于心，不期重而自重矣；复外驰之心于内，不期诚而自不伪矣。”魏源直言不讳地称这种“复于心”的内省功夫为“先立其大之谓也”⁽¹⁵⁹⁾。

“先立其大”，这纯然是陆王一派的治学主张。魏源早在青年时代就已究心阳明心学，在面临社会百病交侵政治统治出现危机之时，很容易使他去寻求更加简易直截的救世方法而重蹈阳明学之旧辙。

按照朱熹《大学章节》之释“格物”，他认为穷究物理是解决如何“致知”的唯一法门。对于朱熹的这一解释，魏源不同意。他指出：“何谓大人之学格本末之物？曰：意之所构，一念一虑皆物焉；心之所构，四端五性皆物焉；身之所构，五事五伦皆物焉；家国天下所构，万几百虑皆物焉。图诸意，而省察皆格焉；图诸心，而体验皆格焉；图诸身，而阅历讲求皆格焉；图诸家国天下，而学问思辨识大识小皆格焉。”⁽¹⁶⁰⁾

如所周知，朱熹与陆王一派在治学方法论层面上的矛盾，集中在对“格物”一辞的解释上。朱熹虽然也说过“豁然贯通”而“致知”，但他训“格物”为穷究物理，因而朱熹的格物致知是由外向内，由客观达于主观，由物而及之于身心；而阳明训“知”为“良知”，训“格”为“正”，他以为“致知”云者，并非扩充知识之谓，乃致吾心固有之良知之意；“格物”云者，亦非穷究物理之谓，乃正意念所在之事物，即革除物欲之意。阳明这一认识论的路线与朱熹恰恰相反，他是由内向外，由心到物，从主观达于客观的。看魏源之释“格物”，他从“意之所构”出发首先到达“心”，然后渐次达于身、家、国、天下，由“内”而“外”之迹历历可循，这是取阳明之说而弃朱熹之论。

现在要问，魏源何以对自清初以来备受学界厌弃的宋学，特别是宋学中的阳明学重加提倡？此盖因魏源身处风雨飘摇大厦将倾之世，他看到世风日下人心不古，认识到欲拯救危局必先恃人才，欲恃人才必先正人心，欲正人心必先昌宋学。宋学特别是阳明心学，其扩充存养的致良知之论简易直截直指人心，确乎是可资利用的思想工具。1826年魏源替贺长龄选编《皇朝经世文编》时提出了四项原则：“事必本夫心”、“法必本夫人”、“今必本夫古”、“物必本夫我”。这四项原则从“心”而至于“我”，亦全是阳明一派的思想逻辑。魏源以此为选编《皇朝经世文编》的中心思想，说明阳明一派的认识论也是魏源经世思想的出发点和基本理论构架的基础。

从调摄本心出发，魏源主张“慎独”，指出：“《大雅》曰‘小心翼翼’；《小雅》曰‘惴惴小心’。心量之廓然也，而顾小之，何哉？世有自命君子，而物望不孚，德业不进者，无不由于自是而自大。”“众人之过，过于既行，圣人之过，过于未行。”“诚能自反而心常畏，畏生谦，谦生虚，虚生受，而无一物不可容，奚其小！”⁽¹⁶¹⁾“目不能容一尘，而心能容多垢乎？诚能心不受垢如目之不受尘者，于道几矣！”⁽¹⁶²⁾

由“慎独”为过渡，魏源又将“无欲”作为调摄本心的主要内容。戴东原《孟子字义疏证》对宋儒以“理”杀人提出过尖锐的批判。魏源反批判道：“世儒多谓孟子言寡欲，不言无欲，力排宋儒无欲之说为出于二氏。不知孔子言无我，非无欲之极乎？”⁽¹⁶³⁾

按，“无我”是一种“观念”活动，也可以说是一种境界，等同于“忘我”；而“欲”则是人的“本能”，正如孟子所说“食色，性也”。“无欲”不许人有私欲，它是指人应当戒除耳、目、口、鼻、性之本能。人离开了“忘我”照样可以生存；但倘若离开了“欲”，人也就不成其为人（即便是和尚也并非真正做到“无欲”。和尚的“无欲”压抑人欲，是一种畸形的品性）。承认“欲”的合理性，这正是儒学与佛学的重要区别之一，也正是戴东原所批判的宋儒“阳儒而阴释”的要害所在。作为一种衡量社会伦理道德的标准，“无我”和“无欲”这两个概念因其内涵不同而不能互相取代。魏源这里显然偷换了概念。

西汉以后，今文经学湮坠无闻几两千年。庄存与、刘逢禄、宋翔凤等踵武相接，形成早期常州今文派初成规模的局面。及至晚清，因国势凌弱，政治局势恶化，今文经学遂异峰突起，骎骎然发展成为一场波澜壮阔的由学术而政治的运动。在晚清的常州今文经学运动中，魏源亦确然一健将。

魏源问《公羊》学于刘逢禄，同时又有龚自珍、李兆洛，亦今文家，与魏源声气相投。自斯时起，晚清今文经学枝叶扶疏旗鼓张大，渐蔚为一时风气。而视龚、李二氏，魏源的今文经学成绩较著。他撰有《两汉经师今古文家法考》、《董子春秋发微》、《诗古微》、《书古微》等，对于今文经学的某些重要典籍与事件，进行了理论的阐发与考证。

魏源主张“以经术为治术”。他在《默觚上·学篇九》中所举以经决狱，借经言事，这都是西汉经师的学风，这种“以经术为治术”的学风“求之东京，未或有闻焉”。为什么西汉今文经学能够以经术为治术而东汉古文经学不能？魏源认为，此盖因今古文经两家治学方法不同，即求“大义”与求“奥义”之区别所造成。所谓“经有奥义，有大义。研奥义者，必以传注分究而使精，玩大义者，止于经文汇观而自足”，一家斤斤于名物典制考证；一家则抛开章句传注，独求经之微言大义。魏源认为，经书中的微言大义是西汉经师“承七十子”后徒而来，因而是孔子的真血脉。东汉的古文经学不具备这个统绪，因而东汉古文经学就成为无源之水、无本之木。他指出：“《汉儒林传》言费直（古文《易》学家）无章句，惟以《彖》、《象》、《文言传》词解《易》；而《汉书·儒林叙》亦曰：‘古之学者耕且养，三年而通一经，存其大体，玩经文而已。’况《论语》、《孟子》显白之文，至今如侍辟咡而闻诏告，非《典》、《谟》、《盘》、《诰》聱牙噩诘之比，奚必待传注而后明哉！”⁽¹⁶⁴⁾魏源要抛开传注直取经文，以“微言大义”解经，实质上是要借西汉今文经学之幡以祭宋明理学之魂，在不触动学界尊汉崇汉思想情绪的前提下以此“汉”取彼“汉”，杂糅（西）汉宋成其一家之学。

宋儒说经好标新立异，自为经说，此如皮锡瑞《经学历史》之“《经学变古时代》”所说：“宋人不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂至改经、删经，移易经文以就己说。”宋儒中朱熹学风已称严谨，但他对于《大学》移其文，补其传，仍“不免宋人习气”（皮锡瑞语）；至陆王一派，那更是“六经注我，我注六经”，不以传注为依归，全凭己意说经了。明清易代，理学清算，已经种下汉宋之争的胎苗。下至于乾嘉年间，宋学衰而汉学兴，大义暗而考据盛。清儒“训诂明而经义出”的治学目标很难实现，相反造成“理论灰白”、饾饤繁琐的学风，根本违戾“通经致用”的传统治学目的论。到魏源的时代，社会问题接踵而起，要想依靠考据学解经的方法来解决日益急迫的社会问题，“路途”更加遥远，“环节”毕竟太多，因而尤其显得力不从心。但是，撇开汉学直取宋学，这又违拗了学界尊汉崇汉的积习，那么，怎么办？最好的办法莫过于能够寻到一个既有汉学之名，其精神实质又与宋学相通、相近者取而代之。这个办法，也可以说这条治学路径被今文家找到了：那就是将今文经学重新挖掘出来发扬光大之。因为西汉今文经说，其铺张扬厉，巧于附会的“非常异议可怪之论”本质上与宋学的凭己意说经灵犀相通，而它又有着“汉学”的美名。庄、刘、宋的汉宋兼采，以此汉（西汉今文学）代彼汉（东汉考据学、古文经学），他们所选择的治学路径也正是魏源理想的治学路径。所以，魏源一方面高举今文经学旗帜，称只有庄、刘、宋的今文经学才是“真汉学”⁽¹⁶⁵⁾；一方面又说“自明以来学者争朱陆，自本朝以来学者争汉宋，今不令学朱学陆而但令学孔孟焉，夫何诤？”⁽¹⁶⁶⁾钱穆论谓“是默深之说经，本主摆脱传注，直取经文，又主以躬行践履求经文也。此则几由汉返宋矣”⁽¹⁶⁷⁾，此为确评。按照魏源自己的话来说那就是“今日复古之要，由训诂声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、政事、文章于一，此鲁一变至道也”⁽¹⁶⁸⁾。

魏源要进于西汉今文之微言大义，专着眼于董仲舒的《公羊》学。他认为，西汉胡母生虽也治《公羊》，但胡仍未能摆脱专明章句之短，因而胡氏之学远没有董生之“宏通精淼，内圣而外王，蟠天而祭地”⁽¹⁶⁹⁾。东汉何休撰《公羊解诂》亦深受胡母生影响，故魏源认为何休之学与胡氏一样远逊于董子，其区别即在于“盖彼（按，指胡母生、何休之学。——笔者）犹泥文，此（按，指董子之学。——笔者）优柔而餍饫矣；彼专析例，此则曲畅而旁通矣。故抉经之心，执圣之权，冒天下之道者，莫如董生”⁽¹⁷⁰⁾。所以，魏源对于清代以来庄、刘、宋等人之专疏何邵公表示不满，认为他们“亦止为何氏拾遗补缺，而董生之书未之详焉”⁽¹⁷¹⁾。也就是认为庄、刘、宋等人仍然带有章句之儒的残习而未能达于微言大义之精粹。因此，魏源要在庄氏等人的基础上更进一步，由述何氏而至于述董子的《春秋繁露》，“以发挥《公羊》之微言大义，而补胡母生《条例》、何邵公《解诂》所未备也”⁽¹⁷²⁾。

魏源认为，董子的精旨在“三科、九旨”，谓“无三科九旨则无《公羊》，无《公羊》则无《春秋》，奚微言与有！”何谓“三科”、“九旨”？实际上董子并没有明确提出“三科”、“九旨”，乃何休总结《春秋》义例而首先提出。何休将春秋242年的历史发展分作三个阶段：所见、所闻、所传闻。三阶段的历史依次更替。他又提出衰乱、升平、太平的三世说，遂为公羊一派附会历史开拓了一个想象的空间。到了魏源，三世说成了他变易思想理论架构的原始出发点。

魏源指出：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”为什么会有“古”、“今”的这种不同？因为“气化无一息不变者也，其不变者道而已，势则日变而不可复者也”。明白了“气化”运动所造成的“古”、“今”种种不同，便应对于世态之变化有一种如见“弈局”的豁达观感。应当看到，“古今宇宙”就像“一大弈局”。“自三代末至于元二千年，所谓世事理乱，爱恶、利害、情伪、吉凶、成败之变，如弈变局，纵横反覆，至百千万局，而其变几尽；而历代君相深识远虑之士载在史册者，弈谱固已详矣。”魏源的这种变易思想，植根于今文经学的土壤。他也与他的今文经学前辈一样，将历史的运动划分为“三世”，认为《春秋》的微言大义就在“于所见微其词，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩”，“于所传闻世见拨乱致治，于闻世见治升平，于所见世见太平”，在“三世”的范围内，历史的运动“向前”发展。但到“三世”之末，历史又回到起点重新开始新一轮循环。当然，魏源对于三世说进行了改造。他将衰乱、升平、太平的三世说改造成了“太古”、“中古”、“末世”的三世。魏源认为，三世“气运循环”，历史的运动由太古而中古，又由中古而至于“弊极”的末世，末世之后“复返于太古淳朴之初”，社会便按照这个轨迹循环往复。其次，魏源认为，社会运动的内在动力在“变易”，因为有变易，才引起了社会的循环往复运动变化。是故魏源提出：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法。”

但“变”有前提，那就是必须本之于“古”而验于“今”。言古而必验于今，是说议事论事不可泥古不化。因为“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物”，情状条件变化了，就不能再“执古以绳今”，“执古以绳今，是为诬今”⁽¹⁷³⁾。所以说，只要肯“变”，能及时去除“古代”的一些弊端，便能取得“变古愈尽，便民愈甚”的效果。然而，“变”既然应当“本夫古”，“变”中也就仍然有“不变”者在。当变者是变“法外之弊”。魏源说：“君子不轻为变法之议，而惟去法外之弊。弊去而法仍复其初矣。”可见，魏源言“变”的着眼点，仅仅在革除额课、场价、口岸浮费等弊端，他所重视的也只是票盐、船政、漕运、水利等具体经济部门的兴利除弊，而“法”本身，即封建制度本身，那是绝不可“变”的。“故气化无一息不变者也，其不变者道而已。”⁽¹⁷⁴⁾倘若言“变”而谓“道”本身也可变当变，那又成了“执今以律古”，“执今以律古，是为诬古”⁽¹⁷⁵⁾。

魏源在哲学上强调“一”、“独”，谓“天下物无独必有对；而又谓两高不可重，两大不可容，两贵不可双，两势不可同，重、容、双、同必争其功。何耶？有对之中，必一主一辅，则对而不失为独。乾尊坤卑，天地定位，万物则而象之，此尊无二上之谊焉。是以君令臣必共，父命子必宗，夫唱妇必从。天包地外，月受日光”⁽¹⁷⁶⁾。

在魏源的时代，吏治窳败，民不聊生，变乱迭起，确实已经到了不除弊便难以为继的地步，故而魏源大声疾呼变法。魏源要求变法的思想和理论源自今文经学的“更化说”。但在魏源的时代，由于内忧外患，清廷的封建集权统治遭到极大削弱，亡国灭种的危险是魏源这一类敏感的知识分子尤其能够深切感受得到的。在清廷仍然是一个民族国家政治代表的情状下，凸显、强调公羊学所鼓吹的“大一统”，伸张“天不变，道亦不变”，从思想理念上增强人们对封建制度的信心以及对清朝统治的向心力，这在当时是一个只能如此的办法，因而在当时的特殊历史条件下具有合理性。

魏源利用公羊三世说提出了变易主张，这就使这一主张有了一件“汉学”的外套。但此汉非彼汉，魏源所崇尚的今文经学毕竟与世风所宠幸的汉学不同。要想让士大夫普遍接受今文“真汉学”，普遍接受公羊学，那就非得从学术上拔除汉学之根基而不能成其效。也就是说，在“立”今文经学的同时，还有一层“破”古文经学非做不可的工作。这就有了魏源以《书古微》、《诗古微》为代表的“疑古学”。

魏源撰《书古微》目的在“所以发明西汉《尚书》今、古文之微言大义，而辟东汉马、郑古文之凿空无师传也”。魏源指出，伏生得《尚书》29篇于屋壁，传之欧阳、大、小夏侯，此为《今文尚书》；后来孔安国复得《古文尚书》45篇于孔壁，较《今文尚书》多出了16篇。当时，今古文经两家《尚书》互相之间曾有过交流，“安国从欧阳生受业，尝以今文读古文，又以古文考今文。司马迁亦尝从安国问故”，据此，“是西汉今古文本即一家，大同小异不过什一，初非判然二家也”⁽¹⁷⁷⁾。

按：魏源此说来自龚自珍。龚自珍之说自能成一家言（见前文），故魏源之说亦能成立。这样说来，西汉时的今古文《尚书》只是文字的不同：孔安国孔壁《尚书》是未加改动的篆文；而伏生所传《尚书》则是经他由“古文”改译成“今文”（西汉时的“现代文”）隶书而来。今古文《尚书》本质无异，它们来自同一个母体——《古文尚书》，这可以称之为“真古文”，即与《今文尚书》无异的《古文尚书》。

魏源认为，孔安国的《古文尚书》即“真古文《尚书》”，与东汉以后流传的《古文尚书》不同。东汉后流传的《古文尚书》其源头在杜林。魏源指出：“后汉杜林复称得漆书《古文尚书》，传之卫宏，贾逵为之作训，马融作传，郑玄注解，由是古文遂显于世，判然与今文为二。”⁽¹⁷⁸⁾古文家动辄诋诃今文欧阳、夏侯为俗儒，今文遂为古文所压。“及东晋伪古文晚出，而马、郑亦废。国朝诸儒知攻东晋晚出古文之伪，遂以马、郑本为真孔安国本，以马、郑说为真孔安国说，而不知如马牛之不可相及。”这是说，清儒所考证东晋《古文尚书》之伪却尊奉自杜林、马、郑所传《古文尚书》，知其一而不知其二。杜林、马、郑所传《古文尚书》本无师承，无师承也就是“凿空”，这样的《古文尚书》不足信。因此，“黜东晋梅赜之伪以返于马、郑古文本”，这只是“齐一变至鲁”，而“辨马、郑古文说之臆造无师授，以返于伏生、欧阳、夏侯及马迁、孔安国问故之学”，这才是“由鲁一变至道”。

《古文尚书》的传授是否像魏源所说“凿空”无师授？这个问题还有容商榷。众所周知，杜林之学来自家传，杜林父杜邺，邺又是张敞的外孙。据《汉书·杜邺传》，邺从张敞子张吉问学，杜邺“得其家书”。这个“家书”含有“家传之书”之义。那么，张敞父子本有“小学”家传，“小学”又是古文经学的重要治学内容，因而，说张敞父子好古文经学是恰当的；也因而张氏的“家传之书”中很可能就有《古文尚书》。张氏将家藏《古文尚书》传给杜邺，杜邺又传给杜林，这个可能性是存在的。倘若这个推论能够成立，杜林所传《古文尚书》也就不能说“凿空”。这一推论能够成立，可以结合着厘清魏源驳斥《古文尚书》无师授的理由来进行。

魏源引用《后汉书·杜林传》：“林得漆书《古文尚书》一卷，常宝爱之，虽遭艰难，握持不离身。出以示宏曰：‘林流离兵乱，常恐斯经将绝，何期诸生复能传之！’”魏源抉摘此条史料的罅隙指出：“考漆书竹简，每简一行，每行二十五字或二十二字。若四十五篇之《书》漆书于简，则其竹简必且盈车，乃谓仅止一卷，遭乱挟持不离，不足欺三尺孺子。”⁽¹⁷⁹⁾

这是魏源认为杜林所传《古文尚书》不可信的主要根据。但是，我们注意到，魏源在引用《后汉书》时有漏引和删改。《后汉书》这一段完整的话是：“河南郑兴，东海卫宏等，皆长于古学。兴尝师事刘歆，林既遇之，欣然言曰：‘林得兴等固谐矣，使宏得林，且有以益之。’及宏见林，暗然而服。济南徐巡，始师事宏，后皆更受林学。林前得漆书《古文尚书》一卷，常宝爱之，虽遭难困，握持不离身。出以示宏曰：‘林流离兵乱，常恐斯经将绝，何意东海卫子、济南徐生复能传之，是道竟不坠于地也。古文虽不合时务，然愿诸生无悔所学。’宏、巡益重之，于是古文遂行。”

这里值得注意：①杜林遇郑兴后谓“林得兴等固谐”，又说“使宏得林，且有以益之”，其自负如此。及卫宏见杜林果然“暗然而服”，而原来师事卫宏的徐巡见杜林后“更受林学”，所有这一切都因杜林“前得”了漆书《古文尚书》。这里的“前得”两字魏源在引用时删掉了。这就使整句话的性质发生了重要变化。因为这两字实明示了卫宏“暗然而服”杜林，徐巡“更受林学”之原因所在。而杜林自认为与刘歆弟子郑兴“固谐”，这也是指陈漆书《古文尚书》与郑兴之学“相谐”。郑兴之学既来自刘歆，与郑兴之学相谐的杜林之“学”即杜林的《古文尚书》之“学”，也就并非如魏源所说是“凿空”之学。②魏源指杜林所得漆书《古文尚书》为“竹简书”没有根据。从魏源所抉摘《后汉书》那一条史料来看，杜林所得书更可能是丝帛类质地而非竹简。据《后汉书》，林得漆书在西州，时隗嚣作乱，杜林正被拘留。在此种情况下，林对所得之书“宝爱”而“握持不离身”，竹简书体积太大，“目标”明显，林何能“握持”？只有丝帛类书才符合“握持不离身”的条件。战乱之际杜林所得漆书《古文尚书》，很可能是从皇家宫廷佚落到民间的一个《古文尚书》本子。《后汉书·儒林传序》可以为证：“及董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，兢共剖散，其缣帛图书，大则连为帏盖，小乃制为滕囊。”战乱之际，宫廷图书尤以丝帛类（因可用来制“帏盖”、“滕囊”）图书的散佚是严重的，杜林漆书正得之于此。以此看林所得书，愈见其为丝帛类质地的可能性为大。以此，《杜林传》所说的林得漆书“一卷”，这个“一卷”就不应理解为文篇之“卷”，而当理解为卷成一卷的“卷”。换言之，杜林所得的漆书《古文尚书》是一个足本而非残本。正如皮锡瑞《书经通论》所说：“此漆书或是中秘古文，遭乱佚出者”，“故贾逵作训、马融作传、郑玄注解，皆据以为善本。许慎师贾逵，《说文》所列古文，当即贾逵所传杜林漆书一卷。”又据《汉书·杜邺传》，杜邺“尤长小学”，杜林“其正文字过于邺、竦，故言小学者由杜公”。杜林本好小学即古文经学，曾撰《苍颉训传》、《苍颉故》各一篇，他得漆书《古文尚书》，足以据之作原《古文尚书》的校勘讹误之底本，也因此之故，卫宏、徐巡才会对杜林之学“暗然而服”或“更受林学”。

魏源撰《书古微》，自称要寻“坠绪茫茫”，他“旁搜远绍”，成就了撰述四例：一曰“补亡”，“补《舜典》并补《汤诰》，又补《泰誓》三篇，《武成》二篇，《牧誓》一篇，以及《度邑》、《作雒》为《周诰》之佚篇”。二曰“正伪”，对于前人所说不可靠者加以纠正。三曰“稽地”，考求《尚书》中有关历史地理的内容。四曰“象天”，释解《尚书》中的相关天文历法。

魏源所能见到的史书，先儒早已见之于前。在中国学术史上，像魏源那样大胆，敢于“补作”经典，除了宋儒中的极少数人之外，真正闻所未闻，少之又少。那么，魏源“寻坠绪”，“旁搜远绍”补作经典，遵循什么原则？魏源自称“得于经”，实际上不过是根据《史记》、《汉书》、《伏生大传》、《汲冢佚书》残本。魏源虽名曰“正伪”实乃“造伪”，他所补撰的《典》、《诰》、《誓》与梅赜所造《尚书》性质相同。看魏氏《书古微·舜典补亡》，他据《尚书》、《孟子》、《太平御览》甚至《宋书·礼仪志》所作之“经”文辞冗沓，毫无《典》体应有的古朴庄重典雅，则魏源之造伪水平较梅氏相去已不能以道里计。梅氏尚能模仿先秦用语并广搜博讨，故其《伪书》已几可乱真。然梅赜仍未敢公开承认造伪，而魏源区区小作，竟自称“补经”，二者区别仅此而已。

魏源撰《诗古微》，旨在“发挥齐鲁韩三家《诗》之微言大谊补苴其罅漏，张皇其幽渺，以豁除《毛诗》美、刺、变之滞例，揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也”⁽¹⁸⁰⁾。

在中国经学史上，自三家《诗》亡而《毛诗》独行，人多信《毛诗》而疑三家《诗》，对于这种相沿已久的认识，魏源提出了反驳。魏源的入手处有二：一是讨论三家诗有没有《序》；二是看三家诗与毛诗的授受源流哪一家更古老、更可靠。魏源批驳对象也有二：一为程大昌，二为章炳璋。

程大昌主三家诗无《序》，认为齐鲁韩三家《诗》“不见古序，故无以总测篇意；毛惟有古序以该括章旨”。魏源不同意此说，指出：三家诗中以《齐诗》散佚最剧，魏人张揖习《齐诗》，张曾撰《上林赋注》，谓“《伐檀》，刺贤者不遇明王也”。据这条孑遗的材料知《齐诗》原有《序》；《新唐书·艺文志》：“《韩诗》卜商《序》韩婴《注》二十二卷”，郦道元《水经注》曾引用过《韩诗·周南序》，据此可知《韩诗》原有《序》；刘向为楚元王孙，世传《鲁诗》，其《列女传》谓《芣苜》为蔡人妻而作，《汝坟》系为周南大夫妻而作，据此知《鲁诗》原亦有《序》。这里，魏源驳程大昌言之有据，程所说三家诗无《序》站不住脚。然而，魏源驳论虽能证明三家诗有《序》，却与其撰《诗古微》辨毛诗“滞例”而申三家诗之“正例”的本旨相矛盾。魏源撰《诗古微》旨在“豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例”，但同时他又引魏人张揖的《上林赋注》所说“《伐檀》之刺”，证明《齐诗》有《序》，是《齐诗》亦以美刺解《诗》者。既如此，何以《毛诗》之美刺为“滞例”而三家诗的美刺就是“正例”？魏源难以自圆其说。

章炳璋认为，与齐鲁韩三家相比，毛诗渊源更为久远古老。毛氏学出子夏，大毛公又是荀子的亲炙弟予，毛诗的这种授受渊源，齐鲁韩三家所不如。魏源不同意章氏之说，指出：据《汉书·楚元王传》，鲁诗本出荀卿，《新唐书·艺文志》：“《韩诗》，卜商序。”可知《韩诗》学出子夏。《韩诗外传》夙有韩诗学出孟子一说。如此说来，今文《诗》也有久远的渊源，并非如章炳璋所说。魏源认为，实际上毛诗的授受系统才值得怀疑。《汉书》论《毛诗》说“又有毛公之学，自言子夏所传”。“自言”者，谓“人不取信之词也”⁽¹⁸¹⁾。认为班固已怀疑毛诗的授受。三国吴人徐整排列过毛诗的授受源流，《经典释文》曾引用。魏源指出，徐整的说法罅隙颇多，“同一《毛诗》传授源流，而姓名无一同，且一以为出荀卿，一以为不出荀卿；一以为河间人，一以为鲁人，展转傅会，安所据依？岂非《汉书》‘自言子夏所传’一语已发其覆乎？”⁽¹⁸²⁾

其实，毛诗自言出于子夏固然不可信，齐鲁韩三家诗究竟学出哪家也同样不可实指。魏源的理由是说法不同。然韩诗的授受也同样有子夏、孟子、荀卿三说，韩诗的授受是否也可套用魏源引用《汉书》之语？是不是也可以说，“岂非《汉书》‘自言子夏所传’一语已发其覆乎？”显然，魏源如此论证三家诗授受久远逻辑上不严密。

《诗古微》有“齐鲁韩毛异同论”一篇。就作诗者之心和采诗编诗者之心、说诗者之义和赋诗引诗者之义进行了论述。魏氏指出：

诗有作诗者之心，而又有采诗编诗者之心焉；有说诗者之义，而又有赋诗引诗者之义焉。作诗者自道其情，情达而止，不计闻者之如何也。即事而咏，不求致此者之何自也。讽上而作，但蕲上寤，不为他人之劝惩也。至太师采之以贡于天子，则以作者之词而谕乎闻者之志，以即事之咏而推其致此之由，则一时赏罚黜陟兴焉；国史编之以备朦诵教国子，则以讽此人之诗存为讽人人之诗，又存为处此境而咏己咏人之法，而百世劝惩观威兴焉。……诗以言志，百世同揆，岂有欢愉哀乐专为无病代呻者耶？⁽¹⁸³⁾

魏源这一论述，是他的文艺创作论、文艺批评论和文艺功用论的一种表述，放大了看，也可以视为魏源有关学术创作、批评与功用的一种理论阐述。魏源能够将作诗者之心与采诗、编诗者之心区别开来，能够将说诗者之义与赋诗引诗者之义分别对待，视角独特论断深刻。“作诗者自道其情，情达而止，不计闻者之如何也”，诗作者“自道其情”，这只是他在吟作当下表达情感的需要，“情达而止”，其并不在意闻诗者的感受，即诗的“传播效果”并不在诗作者考虑的范围内。魏源此说注重作诗者的主观情怀，具有凸显诗作者主体意识的倾向。而对于采诗编诗者，对于“国史”来说，其所注重，所要加以利用者，是作诗者之“意”。采诗编诗者细心体悟诗者之“意”，以从中探得“赏罚黜陟”的准则，并且以之作为“朦诵教国子”和“百世劝惩观威”教材。如此，作诗者的主观立场，便通过采诗编诗者的采、编、贡、教，“外化”成了一种鉴镜的工具；又因为它成为鉴镜的工具，因此“讽此人之诗”便“存为讽人人之诗，又存为处此境而咏己咏人之法”，于此产生出作诗、采诗、编诗乃至于编撰国史的原则：那就是立“赏罚黜陟”之则，“兴百世劝惩观威”之准——无论是采诗、编诗乃至于编撰国史，均应当以资治为旨归。魏源的这个说法对不对？从传播学的角度看，此说有一定的道理。无论是诗作者，或是采诗编诗者，编撰国史者，以资治为旨归者的确存在。因此，魏源所指诗之由作者而至于采编者，而至于说诗引诗者，而至于国子、天子的层层引申、发挥、衍化并归拢到资治之一途的现象是存在的，魏源所揭示的各个层面也清晰有序、逻辑规整。然而，魏源此说法又是偏颇而片面的。首先，作诗者既然“自道其情，情达而止”，那么，这个“情”就未必能以“讽上而作，但蕲上寤”的“劝惩”、资治能够涵括殆尽。“诗言志”。诗作既发乎“情”，此“情”此“志”除了资治性旨趣以外，必还有其他，尤其必有关乎诗人情感宣泄之需而无涉“政治”之内容。其次，采诗编诗者之“心”与作诗者之“心”究竟有几分“贴切”？这一点更加成问题。采诗编诗者，乃至于赋诗引诗者对于作诗者意图的申发，不过是采诗丶编诗、赋诗、引诗者自己的意图，“借他人之酒杯，浇一己之块垒”，转弯抹角，以己度人，强将己意解谓作诗者之意而已。这里，因为有了采诗编诗者，有了国史编撰者，有了赋诗引诗者对于诗作者意图的“体会”，遂使此种“体会”不能不带有强烈的主观意志，因而也就不能不带有对作诗者原义的种种“曲解”。所以，这种不尽符合作诗者原义的“曲解”，原本应当与诗本身剥离开来，分别对待，是故对于已经“凝固”成文字之诗作，当抱一种“诗无达诂”，“必空所依傍”（戴东原语），细心体悟经文的“流动”灵活的心态而不可拘滞不化。以此，魏源的解诗说诗，强将诗之旨归聚拢到资治的一途而又指为作诗者之义，此间之扞格难通也就不可免。看魏源在《诗古微序》中所说：“盖自‘四始’之例明而后周公制礼作乐之情得，明乎礼乐而后可读《雅》、《颂》；自迹熄《诗》亡之谊明，而后夫子《春秋》继《诗》之谊章，明乎《春秋》而后可读《国风》。礼乐者，治平防乱，自质而至文；《春秋》者，拨乱反治，由文而返质。故《诗》之道，必上明乎礼乐，下明乎《春秋》，而后古圣忧患天下来世之心不绝于天下。”是魏源已将《诗》的资治性政治功用提到了一个囊括一切的制约性高度，却抹杀了除此以外诗作的其他任何功用——首先是纾解心灵，“放飞”灵魂之需——的合“情”合“理”性。魏源身处欧风美雨自西东渐的近代，因亟亟乎求“救亡图存”，固不免脑际浸淫了浓厚的“学以资治”——视学术为政治工具——的意识。他虽见知“国史”编诗“以备朦诵教国子”即明示了诗能入史的重要特点，却未能进一步阐明“诗”每与“史”通，史、诗共有“律”之理，更未能认识并且指出“诗”、“史”有别——诗能入史，然唐“诗”只能入唐“史”而不能入譬如秦汉“史”——之理据。从诗以“资治”即以诗为政治之工具出发，魏以“讽此人之诗”存为“百世劝惩观威兴”之具，则其“诗心”之论不免打一大折扣。然其论开钱锺书“诗心论”之先河，在诗学史上的重要贡献亦应予以充分肯定。

由于魏源仅注重《诗》的政治功用，这就使他的解《诗》说《诗》，在涉及《诗》中某些史实时往往明知故犯强作解人。例如，《诗古微·四始义例三》：“二南及小雅，皆当殷之末季，文王与纣之时。谓谊兼讽刺则可，谓刺康王则不可，并诬三家以正风、雅为康王时诗尤大不可”，“三家既以《关雎》、《鹿鸣》与文王《清庙》同为正始，必非衰周之诗。”

如前所说，魏源理论上反对《毛诗序》的美刺说，认为“美刺之例不破，则《国风》之无邪不章，而《春秋》可不作。”⁽¹⁸⁴⁾但在具体解诗说诗时，魏源实际上没有也离不开美刺这根拐杖。为什么？因为资治离不开美刺，魏源之《诗》旨为资治，所以魏源也只能以美刺说诗解诗。然而，即便以美刺解诗，魏源指《关雎》必非衰周之诗亦与三家说法不同。三家均谓《关雎》为衰周之作，并明确指出是刺康王晏朝，魏源却说刺康王，“以为是刺纣王而美文王”⁽¹⁸⁵⁾，魏源说无据。无怪皮锡瑞《诗经通论》斥之谓：“不知解经是朴学，不得用巧思；解经须确凭，不得任臆说，魏诬三家而创新解，解《关雎》一诗即大误。”

魏源认为，三家诗高明于毛诗之处就在于“三家特主于作诗者之意，而毛诗主于采诗编诗之意”⁽¹⁸⁶⁾。这个说法也有问题。《诗》既非三家所作，作诗者之义，三家如何得知？试仍以《关雎》为例。魏源说“三家于《关雎》本义，既有齐诗匡衡之疏、《韩诗外传》子夏之问与毛诗同，而复有《关雎》刺时之序，见美周者，即以刺商焉”⁽¹⁸⁷⁾。三家诗原无《关雎》美周刺商之义，此已见前引皮锡瑞《诗经通论》，是三家有关《关雎》刺时之论，不过是三家之忖度而已。实际上，即便是孔子也一口说不“死”作诗者之义，更遑论三家？所以，真要比较（相对而言）真确了解《诗》义，朱熹所指示的“就诗论诗”是一条比较可靠的途径，而训诂则是一种行之有效必不可少的手段。从这个意义上说，《毛诗》的作用与价值仍然无可替代。此如梁启超所说：“我以为序和传要分别论……传呢？我并不敢说一定出自子夏所传（《汉书·儒林传》述毛氏语），但他对于训诂名物解释得的确好。”“所以我对于攻击《毛传》认为不必。”魏源攻击毛诗系家派门户观念作祟，不足取。

倘若对佛释细加分析，佛释也有“体”、“用”之分，有“形上”、“形下”之别。佛释的“体”，它的“形上”，是其运用的范畴、命题、逻辑推理的思维形式；佛学之“用”、之“形下”，是佛教宣扬克己灭欲、从善去恶、因果报应等教化性内容。清袁枚《小仓山房文集》卷二一有云：宋儒“击佛老诗幽渺，而圣人之精旨微言，反有所闭而未宣，于是入虎穴，探虎子，闯二氏之室，仪神、仪貌而心性之学出焉。”是谓宋儒借用了二氏形上之思创造了理学。理学家对佛释的称道，确亦多集中在其形上思辨，而对于佛释中“形下”之教化性内容，因其主张无父无君出世而非入世，有悖于儒学伦理纲常，理学家尤其严加驳斥摒弃不用。然而，佛释中毕竟蕴含收敛人心有裨教化的资治性内容，拿来用作统治人们思想的工具，作用一点都不比儒学差。这一点雍正帝看得很分明。十一年（1733年）上谕中其论三教同体谓：“朕惟三教之觉民于海内也，理同出于一原，道并行而不悖……朕以持三教之论，亦惟得其平而已矣。内证性理之同，而知三教初无异旨，无非欲人同归于善。”⁽¹⁸⁸⁾雍正帝一眼就看出了佛释中存在有裨教化的内容，它在某些方面与儒学纲常名教异曲而同工，故雍正之倡佛，旨意全落在佛释之教化性内容上，是谓佛释之“用”。以此雍正对于儒者之“辟二氏以为异端”认为不足取，指为“怀挟私心，纷争角胜”之家派门户之争。雍正特为佛释开通，谓“夫佛氏之五戒十善，导人于善也；吾儒之五常百行，诱掖奖劝，有一不引人为善者哉！……盖以劝善者，治天下之要道也，而佛教之化贪吝、诱贤良，其旨亦本于此。……苟信而从之，洵可以型方训俗，而为致吾泽民之大助”⁽¹⁸⁹⁾。但对于佛释之形上思辨，雍正之态度却截然相反，认为佛释之“上达”之学，摒弃之可矣。雍正说：“广大法门，圣凡并托，华严香海，细钜同归，得骨得髓者固多，如麻如粟者何限？”

“圣”、“凡”并托，“圣”高于胜于“凡”；“得骨得髓者”更胜过那些买椟还珠，得“细”遗“巨”的“如麻如粟者”。雍正所云“凡”、“细”、“如麻如粟”自然是指佛门之弊。其弊何在？雍正认为，佛门之“讹谬”其有数端：“其上者，才见根尘互引，法界相生，意识纷飞，无非幻妄。顿生欢喜，谓是真常。休去歇去，以空为空。……又其下者，立幻化之色声，作为实法，向真如境上鼓动心机，于无脱法中自生系缚。……全是为名为利，却来说妙说元（玄）。”⁽¹⁹⁰⁾

佛门说法，因果报应谓之“迹”，其所以然者谓之“法界”、“真常”。“迹”所以然者总有“理”在，是故“根尘”如何互引？“法界”怎样相生？其中亦必有因缘。探讨此因缘，是一种高级精致的思维活动。其本身须“以空为空”来完成，这也可以说是一个“向真如境上鼓动心机”，企图不断逼近“真如”探得根本即探得“真理”的过程。这构成了佛释的理论基础，构成了佛释的形上学。惩恶劝善固然有裨人心教化，然佛释的形上思辨谈玄说妙，极尽逻辑推理之层次，探讨心理活动之精微过程，从学理角度看，此正是佛学之精粹。然帝王如雍正者又何能睁此“法眼”作如是观？从政治统治着眼，雍正帝对佛释的兴趣全在其收敛人心之“用”。故雍正指出：“人谓释氏惟务上达而无下学，不思释氏之六波罗蜜（佛释的六种从生死此岸到达涅槃彼岸的修行方法或途径——笔者），由禅定而到彼岸，岂非下学上达之旨乎？”⁽¹⁹¹⁾雍正认为，教外别传，不立文字是为佛学要义，而“今将教外别传所有公案作文字，则是又成一教外别传之教典矣。况文字边事，欲其工妙，亦非聚数十年心力不能到家。至作得文字好，则此数十年不究本分可知。教外别传只是本分二字，安可离却而为此门庭以外事？”⁽¹⁹²⁾

按：“下学”而后“上达”，此为雍正朝理学清算运动之“流行语”。雍正言之，亦迎合流行。然雍正与清儒之分别显然：清儒以“文字边事”之考据实学为“下学”内涵，雍正则易之以“六波罗蜜”之修行践履；清儒之“上达”谓“闻道”，所闻者则在儒不在佛。雍正却拈出一个“彼岸”，以佛释换儒学，并以佛学通儒学。其谓专心参禅，学须落实于修身；意不“旁骛”，勿向“文字”边讨生活，须守定准则，是可免堕入“以空入空”之佛学形上学，此为佛学正道。此种主张表面上暗合清初“弃虚蹈实”之学界思潮，实际上却与学界以“辟二氏”为理学清算之津筏南辕北辙。试对比前文陈乾初之论，雍正“实用主义”佛学观之本质便可立见。

雍正看重佛学之“形下”，此为“帝王之想”。然当时的学界有没有类似雍正帝主张的学者？这样的学者也存在，虽然人数不多。彭际清是其中的代表。彭与罗台山、汪大绅均为“理学而兼通释典者”，因被目为“理学别派”⁽¹⁹³⁾。乾隆时戴东原撰《孟子字义疏证》斥程朱之援佛入儒，与戴氏相辩难者正是此君。彭氏又有《一乘决疑论》，针对程颐、陆象山等的辟佛之论而发。彭指出：“明道、象山、梁溪所论著，入主出奴，时或不免。……予蓄疑久之，累数年而后决。……既自信于中、又惧天下万世之疑，不能直决也，因疏畅其说，以解诸儒之惑。”又谓：“清净海中，本无一法，而不舍一法，忠孝仁义，感而遂通……又孰为不得已哉？必以消杀秉彝为佛罪，则未知夫世之能报亲恩者，固未有如佛者也。”⁽¹⁹⁴⁾

彭氏斥理学先儒而倡佛，其着眼点与雍正同，全在倡佛释之形下践履而非其形上思辨。如此看来，清初上有帝王之倡，下有士子响应，佛释虽尚未得学界之的普遍重视与青睐，但它在学术圈内的影响却并未消失，好像土蛇灰线，虽蛰伏不显，生命却还存在。佛释之重新受士大夫阶层的重视，尚须待以社会环境思想温床的孕育。至于嘉庆、道光以降，社会矛盾开始尖锐，佛释亦渐趋于新生。然嘉道以降学界之倡导佛释，已非宋明理学之取佛释的形上，学者所重视的是佛释中有裨教化的内容，已然将佛释当作资治之具。龚自珍可谓开其先声。定庵之佛学即师承彭际清，龚氏撰有《发大心文》，鼓吹用佛释遏制“冥顽、不忠不孝、不存血性、于家于国漠然无情”以及“横逆、作恶、顽痴、妒忌”等“恶念”。与龚自珍相比，魏源之倡佛所做工作更多，因而承前启后的影响也就更大。

学界一般认为，魏源学佛是因晚年眼见社会颓败，己又回天乏术，思想苦闷因而避入沙门。这种说法不是没有根据。例如编辑《净土四经》，撰《净土四经总叙》、《无量寿经会译叙》、《观无量寿佛经叙》、《阿弥陀经叙》、《普贤行愿品叙》，这些佛学工作，大都开始或完成于约咸丰四年（1854年）魏源61岁前后⁽¹⁹⁵⁾。在给周诒朴的信中魏源也说：“老年兄弟，值此难时，一切有为皆不足恃。惟此横出三界之法，乃我佛愿力所成，但辨一心，终登九品。”⁽¹⁹⁶⁾已显露魏见世事不足为而治佛学的消沉心理。

然而，我们更应看到：第一，魏源接触佛学甚早，早在嘉庆二十五年（1820年）27岁时撰《老子本义》⁽¹⁹⁷⁾，其中已有对释老异同的理论阐述⁽¹⁹⁸⁾。道光八年（1828年），魏源游杭州晤钱伊庵，“潜心禅理，博览经藏，延曦润、慈峰两法师讲《楞严》、《法乘》诸大乘”⁽¹⁹⁹⁾，魏源时年35岁。第二，魏源青壮年学佛绝非为了避世，恰恰相反，他是为经世而学佛。魏于杭州识钱伊庵寓居月余，临别时魏源有《武林纪游十首呈钱伊庵》，其一有云：“非避城市喧，非逐枯寒乐。水云幽绝处，中有古魂托。”诗为心声。他用了两个否定词（“非”）和一个肯定词（“有”），诗中表露的心迹，必非为逃避现实或寻求山水之美，而是看重佛学中寄托着“古魂”，可用为“入世”之“以古鉴今”内容。其二有云：“息心净妙香，回光照今古。誓回屠龙技，甘作亡羊补。”⁽²⁰⁰⁾

按：“屠龙技”语出《庄子·列御寇》：“朱泙漫学屠龙于支离益，单（殚）千金之家，三年技成，而无所用其巧。”后世因谓技高而不切实用者为“屠龙之技”。魏源在《老子本义》中已有对列子近于禅的批评。又谓老子传之列御寇“为虚无之学”，对列子的虚无，魏源持否定态度。此为魏源27岁时的立场。时隔8年魏源识钱伊庵，其又用《列御寇》之典却更进一步，此时之魏源已弃虚无高渺而不切实用的佛学，即弃佛释渺玄说妙之形上思辨，以之“变用”为切于人伦日用之学，以为“亡羊”之补。那么，魏源的治佛到底是为“出世”还是为了“入世”、“经世”？这个答案应当是明确的。再看魏源在晤钱伊庵之前已代贺长龄编辑《皇朝经世文编》；在向钱伊庵学佛后的第二年，《诗古微》初稿撰成；次年撰《刘礼部遗书序》，主张“贯经术、政事、文章于一”，其“经世”之旨前后若一，这说明，魏源一生治佛、学佛经历中最重大的一次抉择——就钱伊庵学佛——并没有打乱其学以论政资治的治学目的论轨迹。因此，魏源青壮年时的学佛初衷，绝不在避世，而在入世、经世。

编辑《净土四经》是魏源佛学中所花精力最多，因而也是最重要的学术活动。他为什么要编这套书？看《净土四经总叙》，起首便云：“世宗宪皇帝御选《语录》，辑莲池大师净土诸语，御制序文，阐扬宗净合一之旨；高宗纯皇帝南巡，亲诣云栖，拈香礼佛，御制诗有‘由来六字括三乘’之句。大矣哉！西方圣人之教，得东方圣人而表彰乎？”

雍正倡佛旨在资治，乾隆倡佛之旨亦必如雍正而不会有其他。《净土四经总叙》如此吹捧雍正、乾隆，魏源编辑《净士四经》的学术立场肯定也在资治，与雍正、乾隆无异。

魏源倡佛首先着眼于佛释因果报应说的威慑力。《默觚上·学篇一》即谓：“圣人敬鬼神而远之，非辟鬼神而无之也……鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大。王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”更进而云：“无鬼神圣人宗庙祭祀之教，徒使小人为恶无忌惮，则异端之言反长于儒者矣。”

魏源这里的“阴教”肯定是指佛释。佛释之威慑力，何以既可补王法显诛所不及，又可以约束小人不敢为恶无忌惮？盖因佛教讲地狱鬼神因果报应。若人人信佛，其威慑力就可以发挥到极致。是故魏源在《默觚》中明确提出道德说教儒反不如佛。此种论调于理学清算之清初可谓奇谈怪论闻所未闻，乾隆年间也不多闻。与清儒主流之立场更是南辕北辙。《默觚·学篇》撰写年代虽难以确指，但其中论太虚精气流动，论一生变、变生化、化生无穷等，都与《老子本义》若合符契，因此不妨将《默觚·学篇》的撰写年代大体定在与《老子本义》的撰写年代相先后，即撰写于魏源的青壮年时期。《默觚》提出以佛释经世，这就再一次证明魏源早在青壮年时对于利用佛释已经有过深沉的思考。这一观点直到晚年仍然如此。

魏源在《无量寿经会译叙》中论专心信佛，道是：“而后一礼拜，一观想，一持名，念念仰弥陀如慈父，如疾苦之呼天，如逃牢狱而趋宝所，虽欲心之不专，不可得矣。不然者，口持洪名，心悬世乐，欲其竟出三界也，不亦难哉！”

避苦趋乐，人心所向，人性使然。魏源在《无量寿经》中向芸芸众生展示的极乐世界是“玻瓈、珊瑚、玛瑙、黄金、白银、真珠、宝树、璎珞天乐”，世人想进入这极乐世界，就须相信这是“法身报化之自然”⁽²⁰¹⁾。何谓“法身报化”？“法身报化”就是因果报应。求善果必由善因入，此“善因”即无欲。魏源指出：“众生无不有六根，有六根就有六尘六入。是以目欲极天下之色，耳欲极天下之音，舌欲极天下之味，鼻欲极天下之香，身欲极天下细滑之触，心欲极天下快意之法。其求而得之者，为诸天福报。不知天福享尽之易堕也。”⁽²⁰²⁾

人生而有嗜欲之“根”，欲根不去是谓“六根不净”。有六根而“嗜欲”，其结果必然死后堕入无边苦海。为永离苦海，就须制欲而“慎独”，须知“欲为苦本，欲为道本。欣不极则厌不至，厌不极则三界不得出”⁽²⁰³⁾。魏源展示的是两个对比着的世界：一是生前享乐，死后受苦；一是生前制欲，死后入极乐世界。但死后能入极乐世界，必须生前制欲。利用佛教魏源给了人们一个可以想象得到，从幻觉中也可以看到，但在现实中却永远摸不着、追不上的“电兔子”。它是“永恒”的（按佛教，身后的世界远比生前要长得多），但获得永恒是不许生前享乐的。只有生前制欲，才能死后“遂欲”；要想永久幸福，就须放弃片刻（生前）的享乐。若生前纵欲，死后必入苦海下地狱，永远受苦。那么，怎样才能做到生前制欲而不纵欲？魏源认为，求佛念经是唯一法门：“盖念佛人至一心不乱，则千念万念，并为一念，犹之炼乳出酪也。由一心之净，而更念至于即假即空即中，离四句，觉百非，是事一心入理一心，犹从酪出酥也。从一念佛法门，遍通华藏海一切法门，一即一切，一切即一，此从酥出醍醐也。”⁽²⁰⁴⁾

魏源在建立其思想体系时以“慎独”相标榜，而将“无欲”作为调摄本心的主要手段。现在，当魏源想到要利用佛释的教化性内容经世时，他强调的依然是“无欲”、“慎独”。《默觚·学篇四》中提出防“内欲之萌”应“五复于心”。试将此说与其解佛论相对照，魏源的佛学恰好为《默觚·学篇四》提供了具体入微、可供操作的方法。由此可见，佛学本身构成了魏源经世思想体系的一个重要组成部分。

魏源主张禅、净合一，宗、净双修。他引用永明寿禅师的话说：“有禅无净土，十人九错路；无禅有净土，万修万人去；有禅有净土，犹如戴角虎。”

禅宗直指人心，原与魏源本阳明学建立起来的思想体系相吻合，魏源为何又要特别强调净土宗，强调宗、净双修？这一方面是因为净土宗有死后往生阿弥陀西方极乐世界的教化性内容，其威慑、引诱众生的作用未可小觑；另一重要原因，则在于魏源看中了净土宗修行简易。自中唐后净土宗广泛流行，后得与禅宗相融，修行简易即两家能够相融合的原因之一。魏源在《无量寿经会译叙》、《净土四经总叙》中反复宣称“竖出三界”太繁难，谓“宗教二门，自智者、永明宗、净合修而外，余皆大乘自命，欲由初地以登十地（笔者按：指佛教修行过程中的十个阶位，其最高为‘佛地’），动经长劫……此竖出三界之所以难也。是以大圣觉王悯之，故于竖出三界之外创横出三界之法，即妄全真，会权归实，揽大海水为醍醐，变大地为黄金，一声唤醒万德洪名。人人心中，有无量寿佛，放光动地，剖尘出卷，自衣获珠”⁽²⁰⁵⁾。

魏源立论全从净土宗口念阿弥陀佛，死后即可往生极乐世界之义出发，与禅宗的直指本心相结合，建立起禅、净合一，宗、净双修说。后秦鸠摩罗什译《阿弥陀经》，隋唐间对此书屡有注疏。到了明代，号称“四大高僧”之一的莲池（云栖）为之作《阿弥陀经疏钞》。但魏源认为，莲池的《疏钞》仍然“科判太多，初心难入”，“故为《疏钞节要》，删繁就简”⁽²⁰⁶⁾。着眼点仍然在简便易行上，这也正如魏源主张宋学但又本之于陆王而非朱学出于同一种考虑。

杨文会在《重刊净土四经跋》中说：“魏公经世之学，其所共知，而不知其本源心地，净业圆成，乃由体以起用也。”此为知言。须知魏源在给周诒朴的信中虽有“值此难时，一切有为皆不足恃”之叹，但他终念念未忘佛释因收敛人心之“用”，是谓：“且此念佛法门，普被三根，无分智愚男女，皆可修持。若能刊刻流布，利益非小，于其力行勿息。”因此，分析魏源治佛、学佛的原因与动机，固然不能不看到思想苦闷对他的影响，但更应看到济世“经世”思想对魏源的制约。

在晚清学术史上，魏源处在一个乱世开山的位置：在湘人中魏源与安化陶澍、善化贺长龄皆友善，而魏源以学名世，是为湘学重镇，后曾国藩即以湘学为过渡，成为桐城派的扛鼎。从学术思想史的角度看，魏源便与桐城派有了联系。故时人曾以曾、魏并提，称：“国朝古文以桐城为正宗……桐城主述八家，实则祢震川而宗永叔，其义法谨严，则百世不能易也。而沿其流者，才力少弱。近人如曾文正、魏默深皆少矫其弊。曾用桐城派义法而加以朴茂，体格较纯；魏则笔力恣横，间涉伪体。若龚定庵，又下一格矣。”⁽²⁰⁷⁾

魏源的今文经学，《诗》主齐、鲁、韩三家，《书》主欧阳、大、小夏侯，排斥毛、郑不遗余力。自魏源出，今文家法壁垒森严；在魏源以前，治今文者仅及《春秋》，魏源乃始推及他经，这些都是导康有为先路的。康有为声称其治学受到魏源的影响，那么，魏源的今文经学亦可以视为晚清以学术掀起政治风浪的前奏了。

梁启超《清代学术概论》说因为龚、魏信佛，他们“为今文家所推奖，故今文家多兼治佛学”。佛释的命运到晚清已大优于清初以及乾嘉时期。晚清学术巨子如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等无不好佛学。在先，学界诸巨子虽仍如魏源一样着眼于佛释的形下之用，延至后来，遂渐次注意到佛释的形上学；五四以后，由于熊十力、冯友兰、牟宗三等现代“新儒家”的提倡，佛释的形上学成为现代新儒家构筑其思想体系的重要思想源。从清初中断近三百年的佛释，到近代以降，开始了一个从“下”往“上”走、由形下之用向形上思辨发展的运动过程，形上学至五四以后终于再获新生，这是一个大“轮回”。那么，在佛学的这一“轮回”中，魏源作为思想先驱，其首倡并身体力行也是功不可没的。

魏源的经世学风对后世产生过积极影响，对于这一点，应当给予充分的肯定，前人于此评价已多并已足够充分，这里也就毋庸赘言。但是，在承认魏源经世学的正面影响之外，对于此种学风的负面影响是不是也应当有所分析、有所批判？看前人评价魏源的政论与学论即曾有过截然相反的两种结论：对其政论多赞颂之词；对其学论则每斥为“空疏难据”。例如李慈铭《越缦堂读书记》对魏源政论评价颇高，称其《古微堂外集》“卷五为《筹河》三篇，卷六为河渠、水利书议及史论，卷七为论漕、盐、海运诸文。其中如《明代食兵二政录叙》、《海国图志叙》、《拟进呈元史新编序》、《苗疆敕建傅巡抚祠碑铭》，最为佳作，其余议论多可取。”但就在同一书中，李慈铭却对魏源的经学提出了严厉的批评，谓：“所看之书，不过十余部，所治之经，不过三四种，较之为宋学者须守五子之语录，辨朱陆之异同，用力尤简。”又谓魏源治学“才粗而气浮”，“文字之疏，引据之失，不及屡指”。

今天看来，魏源同时代学者如李慈铭辈赞其政论是中肯的。魏源有关河漕、海运、盐政、吏治等方面的政论单刀直入，实事求是，切中时弊，其正确性已多被当时的实践所证明。而李慈铭辈对魏源学论的批评，虽带有他们个人的好恶因而或许有偏颇，但魏源治学已远不如乾嘉考据学者的严谨，这一点毋庸置疑。相形之下，李慈铭辈对魏源治学有“空疏”之讥，恰恰击中了魏源的痛处⁽²⁰⁸⁾。

魏源生活的时代，社会变动太大太剧烈，需要解决的社会问题太多太急迫，这就唤醒了魏源这样一批士大夫意识底层的资治观念，魏源主张学以“经世”，其主观上是将学术作为政治的工具来使用的。有这样一层认识，魏源便不惜强将学术降为政治的附庸与奴仆：学术成为魏源构筑其现实政治主张的材料。这一点，在魏源的今文经学中表现得特别明显。实际上，像魏源这样一批士大夫，在面临他们需要解决的社会问题时，可以诉诸社会问题本身，这种做法效果不错；而大可不必绕那么一个大圈子，从“西汉”说到“现实”，强借学术影附政治主题，这并不能从根本上解决政治问题，却因此而损伤了学术，这一点，也被当时和魏源以后的政治实践所证明。王国维在评价晚清学术时曾深刻指出：“道咸以降，学者尚承乾嘉之风，然其时政治风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、西汉之学，以图变革一切。然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法，其所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊，其言可以情感而不能尽以理究。”

从方法论层面看，为使学术承担政治任务，魏源倡导并实践了一种尽可能“简捷”的学风：其主陆王而非朱学，斥考据而申今文；以及他宗净双修的佛学主张，无不带有“简捷”的特点。但“简捷”用于治学便往往流为“简陋”。当学术承担了它本身无法承担同时也不应承担的政治重负时，现实的政治利益迫使魏源只能选择“简捷”的路径——他没有时间去“潜心治学”。更重要的是，治学在魏源的主观上原本就是政治的工具，因此不必“潜心”，只需浅尝辄止，足矣够矣！这样，魏源也就不能不由“简捷”滑向“因陋就简”，由“简捷”滑向了“简陋”⁽²⁰⁹⁾。发展到晚清，终于有“辨伪学”和“疑古（文经）学”，有了康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》。康有为为了现实政治的需要，甚至已经发展到可以不惜肢解学术、强奸学术，置学术于政治祭坛而充当牺牲的地步了。我们当问：为拯救社会危机，牺牲学术之求真使之服务于政治，成为附庸与奴仆，有没有这种必要？即便曲解学术的确对政治有益，就可以无视学术本身的价值而仅考虑政治的需要吗？事实证明，那种以牺牲学术而换取政治利益的做法，造成了主观武断、投机取巧的恶劣学风，所付出的代价是沉重的。晚清学界弥漫着一种浮躁而急功近利的不良学风，至康有为而达于极端，而导康有为先河者正是魏源。