崔述生平和学风

崔述所生活的乾嘉年间，中国封建社会已经走过了它最辉煌的壮年而步入了衰老期。社会矛盾到乾隆后期已经显示出激化的兆头。

然而，乾嘉时期的封建社会，那还是一个“百足之虫，死而不僵”的社会，“外面的架子虽未甚倒，内囊却也尽上来了”。封建制度虽已百孔千疮，行将就木，但还没有寿终正寝。表面上还似“烈火烹油”一般的繁华。深刻的社会危机，在“河清海晏”、“海寓升平”的表象之下潜伏。在这样一种时代格局下，崔述诞生于一个业已式微的寒儒之家。

崔述先人因军功起家，世袭指挥使，曾祖辑麟，号段垣，曾入举并授大名县教谕。据崔述说，其家境在曾祖时已属清贫，在其父三十岁以前已经衰落⁽²⁾。到了崔述这一代，家计益发艰难，“贫困奔走，饔食不能给”⁽³⁾。“家故贫，自丁丑，戊寅岁漳决环城，十月之中，四迁其宅。二亲严冬犹着单衣，无麦食，豆羹而已。”甚至“辛卯二月，闇斋（崔元森号）先生卒，贫无以葬，越三年，始能营兆于城东南隅终葬事”⁽⁴⁾。

家道的衰落，把崔述过早抛入了社会底层。颠沛流离、饔食不给的生活，使崔述饱尝艰辛，并得以目睹下层百姓触风雨犯寒暑、呼号转徙、饥渴顿踣的困苦。与百姓蒸民身处水火、朝不保夕的困顿形成鲜明对照的是官吏搜括民财和贪贿成风的官场黑幕。民之苦吏胥之恶，崔述有亲见亲闻的强烈对比，再衬映以本人的生活经历，这就不能不激起他同情百姓痛恨贪官的强烈思想感情。这对于后来崔述政治思想理念的形成及治学道路的选择应是一笔宝贵而重要的铺垫与积累。

受家庭环境影响，崔幼即嗜学，十五岁，与弟崔迈同去大名府应童子试，榜发，述列第一，与弟同补弟子员。兄弟二人“朝夕砥砺，泛滥群书，巨细不择……诗赋词章，应制举业，风发泉涌，见者莫不为奇才”⁽⁵⁾。乾隆二十七年（1762年）崔述中举，时年二十三岁。三十岁时，崔述“觉百家言多可疑，悔从前泛览之误，曰：‘此非吾父所谓明道经世之学也！’乃反而求之《六经》，以考古帝王圣贤行事之实；先儒笺注，必求其语所本而细核之；欲自著一书以证伪书之附会，辟众说之谬诬，举子业置不复为。”⁽⁶⁾“乃取经传之文，类而辑之，比而察之，久之而后晓然知传记注疏之失。顾前人罕有言及之者，屡欲茹之而不能茹，不得已乃为此录以辨明之。”⁽⁷⁾崔述从此立下了著《考信录》的志愿。

自乾隆三十五年至乾隆四十七年（1770—1782）崔述用了十三年时间为著《考信录》作准备。此间，崔述父、子、弟、母相继亡故，虽“叠遭变故；积哀劳，几死者屡矣。……孑然一身，益发愤自励，始作《考信录》。疾病忧患中，奔走衣食又十年，而考古著书弗辍也”⁽⁸⁾。十三年中，崔述写定《救荒篇》四篇；草成《春王正月论》五篇。《三代经界通考》初稿也完成于此时；《五服异同汇考》、《洙泗考信录》开始着手撰写。崔述另有《与董公常书》函一通，《考信录》的范围、内容及一些基本观点在此函中已略具眉目。可知《考信录》的筹画在这十三年中已初具轮廓。

乾隆四十八年以后的三十余年，崔述除为官七年外，可说是撰著定稿期；乾隆五十三年（1788年）《五服异同汇考》在历时八年后终于改定成书。此书据古经及后世丧服的嬗递变化，分别亲疏，条贯古今，实为一部详尽的丧服沿革史。同年，崔述又增订旧作《三正辨》，易名为《三正异同通考》；乾隆五十四年（1789年）他删录早年诗作，定名为《知非集》；乾隆五十六年（1791年），《洙泗考信录》初稿撰成，《补上古考信录》亦脱稿。但此时崔述家境日蹙，“贫无以养，故仕禄之念甚切”⁽⁹⁾。迫于生计，同时亦为用“四十年读书论世，数游四方，尝艰难”之经验，“发挥于政事，以自验其所得”⁽¹⁰⁾。乾隆五十七年（1792年）崔述进京选官，却不料邂逅入京会试的陈履和。陈仰慕崔的学识，又得以拜读崔随身携带入京的《洙泗考信录》及《补上古考信录》等手稿，对崔益发佩服，执意拜其为师，崔述谦辞不就，遂收陈履和为弟子，并授已草成书稿四种。陈是崔一生所收唯一弟子。师生相聚仅两月便分手，从此未再晤面，但凭鸿雁传书，却是魂萦梦绕，情深谊笃。崔述死后，遗嘱将所存物遗稿悉数交陈履和，后又赖陈倾其全部家赀刊刻印行，崔著始得免遭埋没。今日之有《崔东壁遗书》，陈氏实当居首功——这些已是后话了。

嘉庆元年（1796年）崔述授罗源知县；四年，调任上杭知县；五年，又回任罗源；七年，辞官。他在知罗源县时，“治官如治家，不美食，不华服，不优伶宴会，卯起亥休，事皆亲理，日与士民接见，书役禀事皆许直入二堂而无敢干以私者，是以苞苴自绝，而地方百姓情形无雍蔽，从人胥役俱无所容其奸”⁽¹¹⁾。上杭一地，“难治倍于罗源，独关税向有赢余，人皆以为利薮。……先生至，则关税所余数千金悉解充洋面缉匪之费……一切政事如罗源，而勤劳过之”⁽¹²⁾。

崔述体恤民艰，多有善政，所以嘉庆五年他回任罗源时，“将至境，罗源人悬彩颂德，持两端夹道而迎，大有儿童竹马之趣”⁽¹³⁾。崔述志行清廉，卸任后“饭一盂，蔬一盘”，依然生活清贫，为购买书籍，每须典当衣物。这与当时“三年清知府，十万雪花银”的官场贪冒时尚形成了鲜明对照。崔述为官“出污泥而不染”，真诚躬行他恤民艰、惩污吏的夙志。但当时官风之败坏如病入膏肓，崔述虽鹤立鸡群，却不合时宜，以至被人目为迂阔，“或议其矫，或哂其愚”⁽¹⁴⁾，崔述自知为时尚所不容，故借诗言志云：“多少不平事，扶剑发冲冠！少年慷慨徇世，援手不辞艰。”“飞腾志，今老矣，复奚言！让他英俊当路，拂袖入青山！”⁽¹⁵⁾

嘉庆二年五月十一日崔述在给陈履和的信中写道：“文墨一道，高阁犹不待言。古人云：‘一行作吏，此事遂废’，每一念及，悔不可言……政府掣肘，旧俗难更，平生志愿，至此毫无所施，尸位素餐，归兴浓于山色矣。”⁽¹⁶⁾明白表露了厌悔仕宦、息影山林从事名山事业的向往。

从上杭回罗源后崔即屡上辞呈，迨至嘉庆六年始获准。其主司汪志伊叹喟崔述云：“好官难得！吾不能荐汝，吾愧汝！汝去自佳，吾知汝不能逢时也。”⁽¹⁷⁾崔述一生的际遇，无论是做官还是做学问，都不幸被汪氏“不能逢时”一语言中！崔述辞官北归时已年逾花甲，自吟“向山野藏其迂拙，把功名付于英豪！”又云：“自幸得全大节，脱险阻，而生平未成之书可以从容脱稿也。”急流勇退时既有凄然的回顾，又有夙愿可偿的会心欢愉。从此，崔述息影园林，专心撰述，直至终老。

1．崇实兼致用的治学观

如前所述，清朝初年，受明亡历史大变故的刺激，学术界群起清算理学的援佛入儒和形上思辨学风，弃虚蹈实，走上实学一路。以顾炎武为代表的一代士子，紧紧把握着“致用”——实乃资治的治学目的论方向，为检讨明亡之因，总结封建社会兴衰存亡之理而读书治学。在清初，学术未尝须臾离开过政治的羁绊，因此，“实学”也就紧紧与“致用”结合在一起。所以，清朝初年是一个实学兼致用的时代。

延至乾嘉年间，学术界秉承清初学风而起。这时的儒林士子，其治学初衷与清初士子实际并没有区别：他们也同样崇尚实学，同样辟二氏，同样摒弃形上思辨学风。为了“明道”，学者们普遍选择了一条由音韵训诂、考据小学入手，以探求经书“义理”——也就是通过“实学”求“道”的治学路径。所以，由“下”往“上”走，由考据而获义理，由“器”以达于“道”，这是乾嘉考据学者治学的初衷。乾嘉考据学者初起之时并非“纯”考据。至于考据学风由实学兼致用向“纯”考据学演变，致使“实学”实而又实，不再将学术与政治紧紧捆在一起，逐渐脱离“致用”——实乃“资治”，逐渐远离（而不是背离）政治，并因此显露出学术本体化倾向，那是因为受考据学治学特点和内在规律的制约使然。

与一般考据学者治学比较远离资治的治学路径不同，崔述更加重视学术的致用功能。这是和社会现状的刺激以及崔述个人的人生际遇分不开的。崔从早年一度热衷于诗赋时文，到三十岁时确立著《考信录》志向，这是他经过认真反思后作出的抉择。他要以反之《六经》，确考古帝王圣贤行事之实，来践行其父所谓的明道经世之志。

崔述三十五岁时写定四篇《救荒策》，其体恤民艰、学以致用倾向已十分鲜明。文中的议论，系崔述读《周易》后撷取其中的阴阳变易思想，又打通了《尚书》等典籍后所发⁽¹⁸⁾，起因则在于乾隆年间的政治黑暗，吏治腐败。

乾隆年间另一突出社会问题是土地兼并，崔看到“自生聚日蕃，贫富不均，富者连阡陌而贫者无立锥”的不平等现象，他在《救荒策》中提出的解决方案是：“是以古者授田有制，度其人地之数，或百亩，或七十亩、五十亩，不得擅增焉。”这又是从《王制》、《孟子》等典籍中采撷而来的古制，后来崔作《王政三大典考》，对于经典中有关三代田制的解释，即以此为思想基调。

对于崔述这种学以经世资治的治学倾向应当怎么看？

资治治学观，因将学术与政治紧紧捆在一起，学术本身被视为政治的工具，学术的第一要义——求真便往往只能落为“第二义”而不得不让位于政治的需要，因而变得“不需要”，至少是“不顶重要”。在政治的干预下，学术的求真便往往受到伤害。因此，资治的治学观对学术发展所造成的负面影响不容低估。

但与此同时也应看到，因与政治相牵连，资治治学观对于学术本体造成损伤，却并不妨碍它在政治思想方面能够有所创获，而政治思想方面的创获又每每以损害学术价值为代价，为契机。学术思想的发展与政治思想的发展在一定条件下存在着一种二律背反现象。政治思想在资治治学观的笼罩下胎育并发展，这其中也便有了政治思想本身的价值，也便有了对政治思想价值的判断与评价。就资治治学观下产生的政治思想的具体内容及其评判来看，其中又有层次可分，又是有高下文野之别的：强化封建帝王的专制统治，强调上对下、君对民的绝对统治以及下对上、民对君的绝对服从（例如朱熹的某些政治主张），这是一种政治思想；以民本为基础、为核心，主张君主的统治必须为民着想，将民的利益放在一个相对重要的地位上，这是另一种政治思想。后一种政治思想，因其脚跟至少部分站在了“民”的一边，也就是部分地站在人性的一边，因此它具有向“民主”发展或迈进的最初思想芽孽。这种思想或主张，虽然有时不免迂阔天真（一厢情愿，帝王可以当作耳边风等），但却因为符合人性而显得真诚可爱，值得肯定。民本思想是中国政治思想史上最可宝贵、最值得继承的一笔遗产，其理据在此；而前一种政治主张，因为根本上违背人性，它的发展轨迹只能是愈来愈远离民主，背离民主，它不具备向民主思想或精神“变异”的可能性，因而背离历史发展的总趋势。它的反人民性，归根到底也就是反人性，只能愈来愈遭到人们的厌恶与唾弃。因而，这种政治思想是历史的渣滓与糟粕，应当批判与摒弃。

就崔述来看，他的治学体系是复杂的：他有以实学为功底、以求真为治学要务的认识，因而在主观上愿意摈弃成见，说：“余生平不好有成见。于书则就书论之，于事则就事论之，皆无人之见存。”是故在涉及历史人物和事件评价时，崔述一定程度上能够做到不虚美，不隐恶，“余谓圣人非但不可毁，亦并不可誉”，从而使他的考信辨伪有较高的可靠性；但崔述又有以实学为政治服务的治学目的，这就使崔在求真的同时又有高于求真，先于求真，重要于求真，因而也便会影响到求真的倾向。这两种互相抵牾的治学态度矛盾地集结于崔述一身。出于资治的需要，崔述以民本思想为基础、为核心建立起了一套今天看来仍然具有进步意义的政治思想体系。这一点应当引起重视。但必须指出，崔述“有价值”的政治思想体系有时又是以损伤学术为代价的。因此，对于崔述的政治思想和他考信辨伪的学术成果应当给予两分的分析与评价。当然，崔述考信辨伪终于未因受资治治学观的牵累而变得毫无学术价值（像康有为那样），这是因为求真意识在相当程度上弥补或者说减轻了资治治学观造成的对学术的损伤。

乾嘉年间学风趋于实证，学者的治学逐渐远离致用，专门从事三代秦汉文物典制的考据，古籍的校勘训诂，时风所尚，形成了专门考据学。崔述学重三代，文征典籍，显然受到了乾嘉考据学风的影响。但乾嘉考据学事功的目标比较淡化，与顾、黄、王等清初学坛士子的治学精神有区别。崔述则以经典紧系于现实，他希望用三代古制拯救时弊，这种学风与乾嘉学风有别，而更加接近清初。

崔述虔诚地相信三代古制和人事能够医治时弊，而知晓三代古制和人事，靠读《四书集注》、时墨讲章等应时之文无济于事，只有认认真真研读儒家经典才能获得。为拯救时弊，崔述走上了实学兼致用之路。如果说崔述的个人际遇和所处的时代对其治学观的形成具有决定性影响，那么，引路人则是崔述的父亲崔元森。

崔元森是一位典型的儒生，他希望走“学而优则仕”之路，他说：“吾少有志于世务……故命尔名为述，欲尔成我志尔。”⁽¹⁹⁾雍正丙午年迄丙辰年崔元森曾五试顺天不第，最后一次科场落第，他已年近三十，那时崔述尚未诞生。年近而立，屡试不第，这对崔元森是一个很大的刺激，他自忖“五试于乡则不中，吾知己矣”⁽²⁰⁾，从此弃去了仕进的意图，杜门教子，移厚望于崔述。他对崔述说：“独不见夫崇圣祠诸先儒从祀者耶！是皆以其子故。尔若能然，则吾子也。”⁽²¹⁾

从性格上来说，崔元森不会趋时附势，所以他对崔述的教育也不同时风，对此崔述回忆道：“今人读书，惟重举业，自《四书》讲章时文外，他书悉所不问。先君教述，自解语后，即教以日数官名之属；授书后，即教以历代传国之次，郡县山川之名。凡事之有益于学问者，无不耳提而面命之。开讲后，则教以禅儒之所以分，朱陆之所以异。凡诸卫道之书必详为之讲说，神异巫觋不经之事皆为指析其谬。”⁽²²⁾当时，“北方自苏门孙征君（孙奇逢，清初理学家）宗姚江王氏之学，远近信从，君独恪守紫阳（朱熹），而尤爱玩当湖陆清献公（陆陇其）之书，躬行以求心得”⁽²³⁾。

崔元森治学务实，所以他重史，重官名之属、传国之次、郡县山川之名；也因此他取形下而弃形上，重视禅儒之分，朱陆之异的道理，宗朱而辟陆王，“尤辟阳明所论良知之失，谓为学必由致知力行博文约礼而入”。此种取向与汉宋之争浪潮激荡下的乾嘉学风特点十分吻合⁽²⁴⁾；崔元森治学是为了经世，陆陇其宗朱学，躬行有清名，正符合崔元森宗朱辟王、博文约礼、学以经世的治学路径，因此喜好陆陇其。崔元森希望崔述掌握真才实学用以经世，这种治学立场，实与时风相乖戾，“人见其书非世所恒习而不切于用也，皆笑之，亦不顾”⁽²⁵⁾。

经世治学观因将学术视为政治工具，已不免急功近利之嫌。但这对于治学旨在趋科举求仕途者来说，将治学附着于政治，那还不是“急所”，还未能咬在吃紧处。以此可见崔元森时代学风的浑噩。只是我们今天却应当感谢崔元森：正是他那种是非分明，耿直有棱角，不趋风赶浪，不园融敷衍的狷介素性，曾经强烈地感染着崔述，以至于崔述将作《考信录》视为执行其父的遗训：“《考信录》何为而作也？魏台崔述其先君闇斋先生之志也。”⁽²⁶⁾崔元森在崔述心底埋下了一颗实学兼经世的种子，把崔述领上了学以资治、不趋时风的治学之路。崔述后来写道：

初，余学为时文……既而与弟同举于乡，人莫不交口艳称之。三十以后，盖留心于经史，而会试数不第，自是称之者渐少。……四十以后，为《考信录》及《王政考》，自二三君子外，非惟不复称之，抑且莫肯观之。……自余归后，余录陆续皆成。相、魏数百里之间，少年才俊之士，惟笃志时文，当务为之急，其肯寓之目而挂之齿颊者不过一二人，其余罕有肯过而问焉者。是何学愈浅则称之者愈多，学益进则愿观之者益少哉！然则余之为此，不亦徒劳乎？虽然，君子当尽其在己。天地生我，父母教我，使天地间有我，而我又幸有此牖隙之明，为之何可以自安于怠惰而不一言，以负天地而负父母乎？传与不传，听之时命，非我所能预计者矣。⁽²⁷⁾

人之读书，为人而已，亦谁肯敝精劳神，矻矻穷年，为无用之学者！况论高人骇，语奇世怪，反以此招笑谤者有之矣。非天下之至愚，其孰肯为之！⁽²⁸⁾

学虽“无用”，却乐在其中；人哂“至愚”，无妨我行我素。不求近功，不鹜时风，卓然独立，这正是崔元森遗传给崔述的品格，也正是崔述治学的真性情真精神。没有了功名利禄的羁绊，时下流行的忌讳便可不顾，也就推倒了不敢讲真话的心理屏障；将功名利禄置诸度外，自我解除了思想上一副最沉重的枷锁，便自可在学海中朝着认准的目标义无反顾地径直行去了！

崔述治学始于治经。不过，他有“三代以上，经史不分”的明确认识，他说：

三代以上，经史不分，经即其史，史即今所谓经者也。后世学者不知圣人之道体用同原，穷达一致，由是经史始分。⁽²⁹⁾

三代以上所谓经者，即当日之史也。《尚书》，史也；《春秋》史也。经与史恐未可分也。⁽³⁰⁾

自周道衰，杨、墨并起，欲绌圣人之道以伸其说，往往撰为尧、舜、汤、文、武、孔子之事以诬之而绌之；其他权谋术数之学欲欺世以取重，亦多托之古圣人，而真伪遂并行于世。⁽³¹⁾

经既需以史寓义，也因伪史事的羼入而义（道）晦。崔述出于卫道贬诸子，崇儒术，这很迂腐。但诸子绌儒术以自尊，后儒不辨真伪，杂采附会以说经，这也是事实。治经与治史不可分，治史则须以考史辨伪先行，这样，崔述就由治经走上了治史考史之路。

2．求真持平的治学精神

刘知幾说，良史应当“爱而知其丑，憎而知其善。善恶必书，斯为实录”⁽³²⁾。求真持平，实录直书历来被视为良史的节操，是中国史学最优秀的传统。崔述治学以求实为务，由学而求实进而树立起学而求真、论而持平的治学态度，并以之作为《考信录》的基本原则。

崔述体悟到成见是求真的大敌，所以主观上他有摈弃成见的认识，他说：“余生平不好有成见。于书则就书论之，于事则就事论之，皆无人之见存。”⁽³³⁾

但是，顾颉刚先生却认为，崔对古史事有成见在胸。他特别指出了崔述的为圣人“加誉”：

崔述最大的弊病，就是他为古圣贤护善。他虽然说“就事论事，未尝有人之见存”，但他终忘不了几个圣贤。本来战国时人言尧舜与桀纣，只是毁誉两个方面的不同，并非质（故事演变的法则）量（演变过程中放大的倍数）的不同。他只是要推翻坏的一方面的扩大之量及足以损坏好的扩大量，但他对于好的一方面之量保存之惟恐不暇。所以“誉尧非桀”原是战国人从一个态度之下发出来的两个方面。崔氏只把“非桀”的一方面驳了，却宽容了“誉尧”的一方面。誉尧的一方面不但没有驳，反而信以为真。换言之，就是他要使善意的故事不失其扩大之量。⁽³⁴⁾

为了证明这一观点，顾颉刚举了几个崔氏为古圣贤护善加誉的例证。

的确，从“非桀”的一面来看，历史上对于恶人早已有了层层加恶的倾向。对此子贡已表示怀疑，认为“纣之不善不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉”⁽³⁵⁾。世人加恶于商纣一类的恶人，崔述能够觑破，这与他受子贡的启发不无关系。他根据《尚书》中《微子》、《牧誓》、《酒诰》、《立政》的有关记载指出，纣之不善原有五端：听妇言、荒酒、怠祀、罢逐老成同姓、收用险邪之人。《战国策》始称纣醯九侯，脯鄂侯；《史记》衍增纣设酒池肉林，裸逐之戏，炮烙之刑；《新序》、《帝王世纪》、《水经注》等相继恶语有加，至《伪书·泰誓》，遂集前人所称纣恶之成说，于是纣变成了“焚炙忠良，刳剔孕妇，斫朝涉之胫”的恶魔。崔述指出：“世所传纣之事，其意不过欲甚纣之恶耳。不知君子之论贵于持平，不但当为圣人辨其诬，亦不必为暴主增其罪。且使人知纣恶未至为世所传而已足以亡国，其为后世炯戒不更大乎！”⁽³⁶⁾

对于为古圣贤的护善，崔述确实有可疵议处如顾颉刚所指出者。但是，相反的例证并不是没有，而且还不少。即是说，崔述并非如顾颉刚所说“他对于好的一方面之量保存之惟恐不暇”，“崔氏只把‘非桀’的一方面驳了，却宽容了‘誉尧’的一方面。誉尧的一方面不但没有驳，反而信以为真。换言之，就是他要使善意的故事不失其扩大之量”。

例如，据《大戴记·五帝德》，“黄帝生而神灵，弱而能言，幼而睿齐，长而敦敏，成而聪明”。崔述指出：“‘神灵’五句乃后人想象推崇之词，圣人大抵如是，非独黄帝然也。”⁽³⁷⁾据《说苑》记载，禹外出遇罪人，伤感而泣，左右问之，禹答说“尧、舜的臣民都与尧、舜同心同德，现在我做国君，百姓各私其心，使我深感痛心”。崔述评论道：“此亦后人推度圣人爱民之心以为言者，其意则善而不必实有是事也。”据《淮南子》称，禹为了广开言路，专为进言者设置了钟、鼓、磬、铎。崔述指出：“此皆形容圣人好善之诚，非真有此事也。”⁽³⁸⁾《孔子家语》为了美化孔子，将季氏家臣仲梁怀的事移到孔子的身上，崔述则根据《左传》的记载，揭露《孔子家语》系移用《左传》，并指出：“人即欲为日增其明，一何至以如萤之火附之！人即欲为岱增其高，亦何至以一撮之土累之！人即欲媚圣人而掠他人之美以增其德，亦何至取季氏家臣小小可喜之事加于我生民未有之孔子乎！子贡曰：‘人虽欲自绝，其何伤于日月乎！多见其不知量也。’余谓圣人非但不可毁，亦并不可誉。”⁽³⁹⁾

这里，崔述所涉及者一为黄帝，一为禹，一为孔子。黄帝是中国人公认的始祖，崔述由辨黄帝不应生而神灵，进而指出后人用想象推崇之词加之于圣人，“大抵如是，非独黄帝然也”，这是崔述对于后人加誉圣人的一种带有普遍性的看法，据此也就不能说崔述对于“誉黄帝”，对于后人加誉古圣贤“保存之惟恐不暇”；禹是“道统”中人，历来与尧舜齐名。崔述指出后人加誉于禹的不确，在性质上等同于批评后人加誉于尧舜的不确，据此也就不能说崔述对于“誉尧舜”“保存之惟恐不暇”；孔子是“圣人”，如果崔述“要使善意的故事不失其扩大之量”，对于《孔子家语》的“誉孔”也就不必据《左传》揭其本来面目。所以，“余谓圣人非但不可毁，亦并不可誉”，这并非崔述故作姿态，而有一定的可信性。换言之，崔述在以反之《六经》，用确考古帝王圣贤行事之实来践行其父明道经世之旨时，有一定的求真精神。这种精神，不仅见诸崔述对商纣一类暴君“加恶”的清理上，而且也见诸他对尧舜一类“圣人”护善加誉的批评上。正因为崔述在主观上有这种求真意识，资治治学观对于崔述治学的影响或损伤也才得以有相当弥补和减轻。

历史的真实性是历史具有美学价值的内在根据：“内容必须首先本身是真实和具体的，然后才可以找到真正的美的形象。”⁽⁴⁰⁾“美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的。”“真，就它是真来说，也存在着。当真在它的这种外在存在中直接呈现于意识，而且它的概念直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了。美因此可以下这样的定义：美就是理念的感性呈现。”⁽⁴¹⁾

黑格尔对于“真”和“美”关系的定义经得起学术实践的检验：只要是能够被冠以“历史”的作品，在读者的潜意识中都一定对其有“真实”的企盼与期待。史学的本质是“求真”，它不仅反映着史学作品的作者生活时代的真实（如克罗齐所言：“一切真历史都是当代史”），并且在“史德”的制约下史著还必须承担还原“历史真实”的首要责任，因此史学作品具有“历史”和“现实”的“双重真实”，而文学作品只具“现实”的“单一真实”，这是文学不可比拟史学之处。因为史作是“真人真事”，因此史作的震撼力要远远超过文学作品。所以历史在本质上具有“美”的品格，其高于艺术美的根据即在于历史的真实性。如若抽去了“求真”这块基石，历史变成了虚假丑恶的欺骗，失去了人们的信赖，它既已不“美”，变得丑陋，它的垂训作用也就不复存在。崔述有求真为垂训之本这一层认识，基本上摆正了感情和理智的位置。

章学诚《文史通义·史德》要求史家撰史论事不能没有感情，但绝不能放纵感情、感情用事，否则便会“气失则宕，气失则激，气失则骄”，“情失则流，情失则溺，情失则偏”⁽⁴²⁾。我们看到，崔述的考史论事，他的瑕疵大多是由于他放纵感情、感情用事（民本、卫道等）；但由于崔述又有摒弃成见、防止感情用事的理智，心理上还有着一道虽不十分坚强，但却的确存在的求真防线，所以崔述在考史论史时又往往能够避免气失宕、激、骄和情失流、溺、偏。

宇宙之无垠，世界之博大，个人如沧海一粟，毕终生之力也不能穷其尽。做学问要紧的是承认自己有所不知，崔述说：“无所不知者，非真知也；有所不知者，知之大者也。”“以为不知，夫亦何病？……强不知以为知，则必并其所知者而淆之。”⁽⁴³⁾有所不知是真知，号称无所不知才真是不知，这是辩证的认识论，这也是治学的金玉良言。由此出发，崔述确立了阙疑勿滥的原则。他说：“吾辈生古人之后，但因古人之旧，无负于古人可矣，不必求胜于古人也。”“故今为《考信录》，凡无从考证者，辄以不知置之，宁缺所疑，不敢妄言以惑世也。”⁽⁴⁴⁾

宁缺所疑，努力做到事出有征，言必有据，摒弃求胜于古人，强不知以为知的附会，这就是求真精神。崔述在考信辨伪上能有大成就，求真精神是首要条件。

3．打破家派门户之见的治学解经法

崔述的求真和持平，在治学解经中具体表现为他能够打破传统经学的家派门户之见。

经学重师训主家法。各家说经，一般是严守家法，不许旁逸，否则要被视为“入室操戈”的叛逆。对于别派解经，往往视而不见，“党同门，妒道真，保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。或怀妒嫉，不考实情，随声是非”⁽⁴⁵⁾。在两千余年的经学历史上，两汉有今、古文经之争；汉、魏之际有郑（玄）学王（肃）学之争；隋唐有南学北学之争。宋、明以来程朱、陆王交相攻讦，延至清代，又一变而为汉宋之争。这些争端，虽不能蔽之以家派门户争端之一言，但家派门户之见的影响是一个绝不可低估的因素。到了崔述生活的乾嘉时代，汉学虽已成就了大势，所谓“乾隆以后，许（慎）郑（玄）之学大明，治宋学者已尟。……是为专门汉学”⁽⁴⁶⁾。但门户之争仍时有发生。著名的例证是古文经学家江藩作《国朝汉学师承记》，方东树便站在宋学的立场作《汉学商兑》攻击江藩，连今文经学派的皮锡瑞后来也忍不住替江藩打抱不平，说“江氏不脱门户之见，未免小疵；方氏纯以私意肆其谩骂……不可为训”⁽⁴⁷⁾。总之，在乾嘉时代，作为一个经学家，能够不抱门户之见治学解经极其不易，这样的学者不多，崔述却可算其中的一位。

（1）崔述的学派归属问题

胡适在论崔述的学派归属时说，崔述“全是宋学，而且是宋学中的朱学”⁽⁴⁸⁾。这话虽不能说没有一点道理，但偏颇而不全面，未能概括崔述的学风特点。

诚然，朱熹在宋儒中学最笃实。清初学风走向弃虚蹈实之路，梁启超认为这是对王学的反动，而“王学反动，其第一步则返于程朱……由王返朱，自然之数也”⁽⁴⁹⁾。汉学与宋学，看似南辕北辙，实质却有相通的一面。是故章学诚将朱熹视为乾嘉考据学的鼻祖⁽⁵⁰⁾，可谓慧眼独具。江藩也说：“后人攻击康成不遗余力……惟朱子则不然。其言曰‘郑康成是好人’。又曰：‘康成是大儒。’再则曰：‘康成毕竟是大儒。’朱子服膺郑君如此，而小生竖儒妄肆诋诃，果何谓哉！”⁽⁵¹⁾皮锡瑞则谓“江、戴、段之学未尝薄宋儒”⁽⁵²⁾。

章、江、皮都把乾嘉汉学的脉系溯至朱熹，崔述治学笃实谨严，在这一点上近似朱熹。然而朱学的“格物”只是手段，“致知”才是旨归。换言之，朱熹的核心是道学，抽去了道学，朱学也就不复存在。能够表现出朱熹学风笃实一面的形下格物之学，终究要发展到其形上思辨之学而不可止。从对待道学的立场上来看，崔述与上自清初、下至于乾嘉间的反道学、反形上学的学风无异。他指出：“乃近世诸儒类多摭拾陈言，盛谈心性，以为道学，而于唐虞三代之事罕所究心，亦有参以禅学，自谓明心见性，反以经传为肤末者。”⁽⁵³⁾所以崔述宁肯事下学之功而不愿走上达之路，自称：“自明季以来，多以道学自命，谨厚者惟知恪遵程朱，放佚者则竞出入王陆。然考其所言，大抵皆前人之陈言。其驳者固皆拾庄子、佛氏之唾余，即其醇者亦不过述宋儒性理之剩说。……世儒所谈心性之学，其言皆若甚高，而求之于用殊无所当。……述赋性愚钝，不敢言上达之事，惟期尽下学之功，故于古帝王圣贤之事，尝殚精力以分别其是非真伪，而从无一言及于心性者。”⁽⁵⁴⁾

这里值得注意。清初的理学清算与辟二氏息息相关，这种学术走向内在地规定了后来乾嘉时期学术的整体路径。崔述身处乾嘉间，早在蒙童发窍时其父已教他“禅儒之所以分，朱陆之所以异”的道理，并以此为“卫道”之理⁽⁵⁵⁾。所以，成年治学以后，崔述一方面坚持辟二氏、斥形上的治学立场；另一方面又守定笃实谨严的治学风格，这固然是家学渊源使然，同时更是时风之影响使然。从道学形上之思来说，朱熹有人心、道心之分，有一理浑然之论。崔述认为，朱熹的这套理论，引导人们走入虚无缥缈之境，实不比王学高明。他说：“乃世之混同朱、陆与轩陆轻朱者则谓象山高明而朱子平实。彼象山者，吾不知其高明何在，第恐朱子平实之中尚未免有一二之过于高深者存也。”⁽⁵⁶⁾崔述取朱子之“平实”而弃其“一二之过于高深者”，是取其“格物”，所重在朱子之“形下”；弃其“致知”，轻朱子之“形上”。朱熹推崇《伪尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微”，崔述引李绂《古文尚书考》指出，此两语实采自《荀子》，而《荀子》则本于《道经》，“朱子宗孔孟之道，避异端之说，而乃以道家之言为圣人传心之要旨，无怪乎明季讲学者之尽入于禅也”⁽⁵⁷⁾。

朱熹援佛、援道入儒，是其形上学理论体系得以建立的基础，它与崔述的取下学而斥上达直接对立，是故崔述直斥朱熹为晚明学风虚无缥缈之始作俑者。崔述将朱熹的形上学拦腰砍去，其罪朱已不可谓不重。

朱熹将佛老之学与儒学相嫁接，使儒学形而上学化。就儒学这一端来看，朱熹所重在四书，尤在《大学》与《中庸》，此为朱熹毕生治学之大要。正是着眼于朱熹形上学理论与《四书》间的牵连，崔述指出：“朱子之学最精纯，乃亦以《大学》、《中庸》跻于《论》、《孟》，号为《四书》。其后学者亦遂以此二篇加于《诗》、《书》、《春秋》诸经之上。然则君子之于著述，其亦不可不慎也夫！”⁽⁵⁸⁾

按：经和四书孰轻孰重？这在清代成为汉宋之争的重要科目，也是分别宋明儒与清儒的标准之一：宋明儒重四书，而清儒重五经。崔述重经而相对轻四书，此为清儒之习而非宋学之风，是崔述已不像胡适所说“全是宋学，而且是宋学中的朱学”了。

从政治思想的角度来看，崔述与朱熹之差异尤其如冰炭而难容者：朱熹坚守三纲五常立场，强调君对臣、上对下的绝对统治。他批评孟子“臣之视君如寇仇”这句话“说得来怪差”，认为“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处”⁽⁵⁹⁾。又说：“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，则甚和也。”⁽⁶⁰⁾强调绝对的上尊下卑，君主统治，这是朱熹政治理论的本质；而崔述则称三纲五常为汉儒所臆撰⁽⁶¹⁾，他大力申发汤、武征伐，替天行道的正义性⁽⁶²⁾，崔述的政治理论，全以民本为核心，两人的政治思想如此径庭扞格，又怎能说崔述之学“全为朱学”？

王应麟《困学纪闻》引陆游语云：“唐及国初，学者不敢议孔安国，郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于疑经，况传注乎！”⁽⁶³⁾《四库提要·经部总序》云：“洛闽继起，道学大昌。摆落汉、唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信。”众所周知，我国的疑古思想自宋代开始勃兴。从疑古一面看，崔述的怀疑精神的确颇似宋儒，是故崔述表彰宋儒，指出：“直至于宋，名儒迭起，后先相望，而又其时印本盛行，传布既多，稽覆最易，始多有抉摘前人之误者。或为文以辨之（自注：如欧阳永叔《帝王世次图序》、《泰誓论》，苏明允《喾妃论》，王介甫《伯夷论》之类），或为书以正之（自注：如郑樵《诗辨妄》，赵汝谈《南塘书说》之类），或作传注以发明之（自注：如朱子《论语》、《孟子集注》、《诗集传》、蔡氏《书传》之类）。盖至南宋而后《六经》之义大著。”⁽⁶⁴⁾但宋儒好改窜经文以合己意，如刘敞改《周礼》，王柏改《诗》，这与崔述疑伪剔赝全以《五经》为据完全不同；宋儒多站在君主集权的立场上说经阐义，从政治思想体系上说与崔述也存在着深刻的差异——正如崔述和朱熹存在深刻的差异一样。所以崔述虽似宋学，但又并非“全为宋学”了。

王学言心性、强调顿悟得道的致良知之说，崔述不取。理学发展到晚明，形而上学的倾向益发走向细致精微一路，这种就哲理而哲理的治学态度崔述更是反对；但阳明不迷信权威，不迷信传注，此为王学重要特征之一。阳明弟子罗洪先主张“复古之《六经》”，而这又恰恰是崔述治学的入手处，则我们未尝不可以说崔述对王学也是稍有所取的。

今文经学“多非常异义可怪之论”，好讲谶纬术数，天人灾异符瑞，崔述对此全不取。但今文经学家的治学与现实政治粘连紧密，主张学以经世，他们寓政治思想于阐解经文的微言大义之中。看崔述解经，并不似乾嘉考据学者那样耽于偏枯的音韵、文字、训诂，他的经说中有饱满的政治热情和深切的忧患意识，主张通经服古，学以致用。他说《尚书》中《洪范》、《立政》、《无逸》三篇最要紧，学者对此熟玩而有心得，必有益于辅佐圣贤天子致太平之治⁽⁶⁵⁾。他解《尚书·无逸篇》，认为全篇宗旨在于君主不可荒诞政事，沉湎于放逸⁽⁶⁶⁾；他解《尚书·立政篇》，认为政务之要，在于君主知人善任⁽⁶⁷⁾。他大声疾呼贪人不可用，以此作为国政盛衰的枢机。崔述这里绝非无所指！他是借说经抨击乾隆晚年的社会现状。崔述的这种治学解经立场，说得远一些，未始不可以视为今文经学的遗绪。

再看崔述考释嫦娥奔月神话的衍变。他说：“古者羲、和占日，常仪占月。……‘仪’之古音皆读为‘娥’。如《诗》云：‘菁菁者莪，在彼中阿。既见君子，乐且有仪。’又云：‘亲结其缡，九十其仪。其新孔嘉，其旧如之何？’皆与‘阿’、‘何’相协，后世传讹，遂以‘仪’为‘娥’，而误以为妇人；又误以为占据之意，遂为羿妻嫦娥窃不死之药而奔于月中。”⁽⁶⁸⁾崔述的考证穷原竟委，极为允当，全似汉学一派的实证学风。以此刘师培把崔述归入乾嘉考据学者之列，说：“述生乾嘉间，未与江、戴、程、凌相接，而著书义例则殊途同归。”⁽⁶⁹⁾

自胡适以来，学术界也基本上将崔述归入乾嘉考据学者之列，但这实际上又是误解了崔述。崔述认为，考据学的求真求实精神固然可嘉，即所谓“一盘盂之微，一杯勺之细，曰，此周也，此秦也。兰亭之序，羲之之书，亦何关人事之得失，而曰孰为赝本，若是乎精察而明辨也”。但崔述认为考据学繁征博引，有脱离实际之短，因此他并不赞成这种治学倾向，他反问道：考据学者“独于古帝王圣贤之行事，之关于世道人心者，乃反相与听之而不别其真赝，此何故哉！”⁽⁷⁰⁾

崔述非为考据而考据。他不像乾嘉考据学者那样耽于考据而不能入化发挥；他有比较完整严密的思想体系，这与一般乾嘉考据学者思想之苍白与贫乏不可同日而语；尤要者，在崇汉信汉之风大盛的乾嘉年间，一般学者守定汉儒绳墨而不敢稍逾越，此尤以吴派经学为甚；像崔述那样独敢挣出罗网，“明目张胆”批判汉儒的学者，在乾嘉年间可谓凤毛麟角。此种与乾嘉汉学不同的学风，正是乾嘉考据学者不将崔述视为“同类”，崔述之学也入不了汉学考据学主流的真正原因。崔述生前虽默默无闻，但与崔述同时代的汉学家张澍仍然没有放过崔述，张澍竭力诋诃崔述，从反面提供了一个考据学界不以崔述为同类的例证。

如此说来，崔述治学究竟属于哪一派？我认为，经学史上的家派门户积习甚深，崔述反对门户之见，所以，不能用经学上的家派来范围崔述，尤其不能用带有狭隘的、强烈宗派性的宋学来范围崔述。崔述非今（文）非古（文）、非汉非宋、非朱非王，他是兼采众家、不拘家法的。⁽⁷¹⁾

晚明学风在走上形上学之余，家派畛域势同水火，致为阉宦所利用演为党争，对躬行践履之学亦不免有所忽略。清初诸大师惩晚明学风之弊，一方面治学求摆脱家派门户，如梁启超所说：“清初几位大师——黄梨洲、顾亭林、朱舜水、王船山……他们所提倡的‘经世致用’之学的精神是‘超汉学’、‘超宋学’的，能令学者对于二百多年的汉宋门户得一种解放，大胆的独求其是。”⁽⁷²⁾他方面在理学清算的余波激荡下清初诸大师的治学舍“道”就“器”，斥“形上”而取“形下”。崔述治学主观上力图摆脱家派门户畛域，辟二氏、弃虚蹈实，这些都接近于清初学风；他的重躬行实践，勉强说来，则更加接近于清初颜习斋一派。习斋学无师受⁽⁷³⁾，故虽先宗陆王，继治程朱，但后来以为俱非圣学，乃辟朱辟王，“举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界，为极猛烈诚挚的大革命运动。其所树的旗号曰‘复古’，而其精神纯为‘现代’的”⁽⁷⁴⁾。崔述治学，反传注而直接于《六经》、孔孟之后，故论者亦赞之谓《考信录》“在清代要算一大奇书”，“是一场革命”⁽⁷⁵⁾。习斋重视实践力行，反对静坐读书，他说：“‘为圣贤之言可以引路’，今乃不走路，只效圣贤言便当走路。每代引路之言增而愈多，卒之荡荡周道上鲜其人也。”⁽⁷⁶⁾崔述主张实学，这一点固然与习斋不类，但他重视躬行实践。他驳朱熹“人心道心”之分则全似习斋，他说：“人之心一而已矣，若道则安得有心！道也者，日用当行之路也。”⁽⁷⁷⁾习斋云：“但凡从静坐读书中讨来识见议论，便如望梅画饼，靠之饥食渴饮不得。”⁽⁷⁸⁾崔述则云：“世儒所谈心性之学，其言皆若甚高，而求之于用殊无所当。正如五色彩纸，为衣可以美观，如用之以御寒蔽体，则无益也。”“述自读诸经、《孟子》以来，见其言皆平实切于日用，用之修身治国，无一不效，如布帛菽粟，可饱可暖，皆人所不能须臾离者。”⁽⁷⁹⁾崔述治学，必定受到了清初诸大师的影响，或许受到了颜习斋一派学风的熏染。

（2）打破传统经学的框子

崔述的治学解经兼采众家，不拘家法，具体表现为值得注意的两点：一是他能用治史的求真精神治经，去伪存真，在考信辨伪方面取得了斐然可观的成就；二是他敢赋予经文以新的思想内涵，建立起自家的经说思想体系，在政治思想史上作出了贡献。

传统经学主要弊端是迷信师训传注，不敢越雷池一步，只是亦步亦趋地跟在师训传注后面扒疏注解。这就首先要问一问，何为师训传注？所谓师训传注，不过是某一经师或经学家派对于《经》的解释。师训传注不是经，不能和经混为一谈。经学上有一个原则，称“以传解经”，即所谓“附经立传，经所不书，传不妄发”。经学的这一原则在今天看来，将传注变成经的附庸，限制人们思想的自由发挥，成为一种思想桎梏。但同时也应看到，“六经皆史”，经以史而立，史以真为先，因而经学的这一原则又有其合理的一面。如以治史求真的标准来衡量，对孔子所传《五经》的解释，至西汉中叶经学确立时，至少已有四大致误之处：（一）口耳相传之误；（二）记忆失真之误；（三）篆、隶传写之误；（四）遭秦火后厥文断简之误。因此，师训传注对于经的解释必然存在着矛盾抵牾处。但由于弟子迷信师说不敢有异议，即所谓“疏不破注”的延伸与扩大，统治者的扶持又为师训传注套上了神圣的光环，经过历史的沉淀，遂逐渐养成了人们将师训传注等同于经本身，甚而视师训传注高于经的习惯。乾嘉年间的“宁道孔孟误，讳言服（虔）郑（玄）非”就是这种思想的反映。

在“经”、“传”的关系问题上，崔述受到了其父崔元森的决定性影响。崔元森教诲崔述，方法与众不同：“先君教人治经，不使先观传注，必先取经文熟读潜玩以求圣人之意。俟稍稍能解，然后读传注以证之。”⁽⁸⁰⁾“南方人实读《论》、《孟》，即合朱子《集注》读之；读《大学》、《中庸章句》亦然。北方人则俟《四书》本文皆成诵后，再读经一二种，然后读《四书注》，亦连本文合而读之。先君教述读注皆不然。……先君谓读注当连经文，固也；读经则不可以连注读。读经文而连注读之，则经之文义为注所间隔，而章法不明，脉络次第多忽而不之觉，故必令别读也。”⁽⁸¹⁾

这个“经”、“传”分读法，认定经为第一性，传注为第二性，经和传注两相区别，不使混同，其基本精神是尊经。但从经传本应有别的角度看，它又带有实事求是性，这个经传分读法成为“崔述一生最得力的方法”（胡适语）。崔述幼承庭训，自小便养成了经、传是两回事的明确观念，他没有迷信传注的成见。所以后来作《考信录》，第一步工作就是把经和传注分开。他说：

传虽美，不可合于经；记虽美，不可齐于经，纯杂之辨也。⁽⁸²⁾

崔述很懂得经传杂混的贻害，他举世人读《诗》为例说：

余见世人读《诗》，当初学时，即‘诗柄’连经文合读之（《朱子集传》略说本篇大意者，俗谓之“诗柄”——笔者）；及长，遂不复玩经文而但横一诗柄于其胸中以为足矣。其聪明者则多厌旧喜新，偶见卫宏《诗序》，则据以为奇货秘籍，自谓曾见汉人之说，宋人书不足复观也。于是《序》所言者必以为是，而朱子所言者必以为非。大抵今世之说《诗》者，此两端尽之矣。⁽⁸³⁾

世人读《诗》，一端信朱，一端宗汉，实质都一样，那就是倚傍前人，舍本逐末，甘为传注所缚的读经法。但在崔述看来，即便是汉儒传注，虽时当近古，仍多失实。他说：“汉人之说经，有确据者几何？亦但以其意度之耳。”⁽⁸⁴⁾既如此，汉以后诸儒如朱熹等人的传注，舛讹不可信处就更不应迷信盲从，是故崔述认为：“今世之士，矜奇者多为汉儒而攻朱子，而不知朱子之误沿于汉人者正不少也；拘谨者则又尊朱太过，动曰‘朱子安得有误’，而不知朱子未尝自以为必无误也。”⁽⁸⁵⁾

迷信传注，各党一家，于是有家派门户之见，有汉宋之争，其病根在此。崔述看到了这一点，他说：“今世之士，醇谨者多恪守宋儒，高明者多尊汉儒以与宋儒角……其实宋儒之说多不始于宋儒，宋儒果非，汉儒安得尽是。理但论是非耳，不必胸中存汉、宋之见也。”⁽⁸⁶⁾因此，在《考信录》中，不管是今文、古文、汉学、宋学，也不管是如何权威的经学大师，崔述一律还其“传注”的本原，一律列为“考”的对象，必“考”而后“信”，自称：

故今为《考信录》，不敢以载于战国、秦、汉之书悉信以为实事。不敢以东汉、魏、晋诸儒所注释者信以为实言。务皆究其本末，辨其同异，分别其事之虚实而去取之。⁽⁸⁷⁾

从战国、秦、汉以来的传注，崔述都敢疑，他要反传注而直接于《六经》孔孟之后。这里面隐含着崔述这样一种思想：既然经典人人可读，何以解经就只能听信汉儒、朱子等几个权威经师的说法？汉儒和朱子的经解明明有误，后人为什么不可以指出他们的错误而只能将错就错地跟着他们走？崔述要打破千年一贯的经师对解经的垄断，这就突破了传统经学的框子，这是中国封建社会中一种争取思想自由的特殊方法，因此带有理性主义的色彩。在漫长的中国封建社会历史上，迷信的蒙昧主义笼罩着思想界，特别在崇汉信汉的乾嘉年间，有崔述这种挣脱传注束缚，直接于《六经》之后的学者更是寥若晨星。因此，崔述的这种思想是值得珍视的。

当然，崔述所疑主要在传注，对于经，他在相当程度上（并非完全）还抱着迷信的态度，这是他的局限。但在封建社会中人们的思想不可能离开经的支撑和制约。更何况在崔述的时代许多传注已升格为经，所以，崔述的所疑在一定范围内就是疑经⁽⁸⁸⁾。时至今日，迷信于某些理论权威，把他们对于经典的解释视作唯一正解的现象仍然屡见不鲜。如此看来，生活在18世纪的崔述敢于疑传注也就更加难能可贵，今天依然有值得借鉴的积极意义。

由于崔述不迷信传注，任何传注在他理智的天平上都属于“考”的对象，因此他没有必要对任何一方作左右袒，这就从主观上却除了家派门户的畛域。司马迁说：“虽载籍极博，犹考信于《六艺》。”崔述把这一原则化为“以经为主，传注之与经合者，则著之；不合者，则辨之”⁽⁸⁹⁾。对于各传注经说，既不轻信盲从，也不一律排斥，当信则信，当疑则疑，不为家派门户所左右，独求其是。例如：

（一）《左》、《公》、《穀》三家同传《春秋》，今文家宗《公》、《穀》，古文家党《左传》。崔述认为《左传》远胜于《公》、《穀》⁽⁹⁰⁾，但这一观点并非出于古文经学的立场而迷信《左传》，该疑《左传》的依然要疑；对《公》、《穀》两家也并非一无所取，当信的地方一样要信。如崔述自己所说：“如据《公羊》、《穀梁》以为得圣人之意则大谬，若取此二书以与《左传》参互考订则亦有未可废者。”⁽⁹¹⁾

（二）《考信录》驳诘《史记》处甚多，据此梁启超认为，崔述于“《论语》、《左传》尚择而从之，《史记》以下更不必论”⁽⁹²⁾。确实，崔述对《论语》、《左传》择而从之者不少，对《史记》质疑处很多，但赞同并采用《史记》之处也不少。例如关于夏代孔甲之事，《史记》、《左传》同有记载，《左传》记鬼神而《史记》说平实，崔述遂列《左》文于“存疑”类而列《史记》之文于“备览”类。又如关于武王观兵一事，蔡沈站在君为臣纲的立场根本否认武王曾观兵于孟津，认为这是“以臣（武王）胁君（商纣）”的大不敬，故武王不可能为之。崔述则据《史记》，详细考证武王观兵确有其事，可知崔述对《史记》也是取舍兼有的。

（三）崔述最服膺孟子，其“民本”思想体系基本上就是孟子学说的延伸和发挥。但对于《孟子》一书他也并非盲从，该疑的还是要疑。他多次指出孟子载记失实，认为战国时策士横议，“虚词饰说，尺水丈波，盖有不可胜言者。即孟子书中亦往往有之。……此或孟子不暇考辨，或记者失其词，均不可知，不得尽以为实事也”⁽⁹³⁾。

崔述对各家传注经说的抉择去取抱一视同仁的态度，这就避免了卷进家派门户之争的漩涡。在辨伪考信方面崔述能作出成绩，不抱门户之见的卓识是决定性因素之一。

（3）通经致用，建立自家的经说思想体系

崔述非为考据而考据，他要以考据求得史实之真，用史实服务于现实，因此，他既重考据也谈义理，将考据和义理相结合，形成了自己的经解体系。这种做法同样是对传统经学的冲击。

经和经学的出现，很大程度上取决于帝王的扶持和利用。配合着政治上的集权统治，意识形态领域需要一种呆板、僵化、固定模式型的思维方式：它凸显“信仰”，不主张人们积极的思考与怀疑，力图将人的思想驱拢到同一条轨道上。对于作为封建社会理论基石的经，更不允许人们作见仁见智、各持其是的理解。所以，每一个朝代都有官定的正统经师代表孔子出来说话，梁启超说：“寝假而孔子变为董江都、何邵公矣；寝假而孔子变为马季长、郑康成矣；寝假而孔子变为韩退之、欧阳永叔矣；寝假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣；寝假而孔子变为陆象山、王阳明矣；寝假而孔子变为顾亭林、戴东原矣。”⁽⁹⁴⁾

孔子多变，人们常常据此而谓“六经注我”，认为经师改造了孔子的思想，这才导致孔子多变。经师解经总要带上个人的主观见解，从这个意义上“六经注我”一说有正确的一面。但同时也应看到，孔子之变，变中仍有不变者在。每一个朝代只允许出现“一个”而不是千万个“孔子”，这本身就是孔子不变的佐证。将孔子放在历史的长河中，固然可以看到从董仲舒到戴东原的变化；但具体到某一个朝代，董仲舒便是董仲舒，不允许至少不提倡其他“旁门左道”另搞一套经说与之抗衡。换言之，“六经注我”的权利并非自由地属于任何个人，而只属于由最高统治者选中或首肯的某一位经师、某一经学家派——对于经只允许有一种理解，世人必须根据御定经师提供的模式解经，而不管这种模式是否符合经的本义。所以，在中国封建社会，具体到某一个时代，“六经注我”便成了一具空壳——经师垄断了解经权，封建君主通过经师的头脑统治并取代了千万人的思维，探索“真理”之路被堵塞，于是只有墨守师训之一途而别无他择。御定经师向人们提供的理论模型虽时有变化，但御定的特性决定了他们中间极少有人能够或敢于以民本思想为核心、为基础建立经说思想体系。

崔述的可贵之处就在于：

（一）他以一介书生而敢于建立自家的经说思想体系，“布衣解经”，把被经师垄断的解经权收归己有。

（二）崔述建立的经说思想体系系以民本为核心。

儒学原是一庞杂的思想体系，其中既有鼓吹封建等极，维护君主专制的一面，同时也有宣扬“民为贵、社稷次之、君为轻”的民本思想，而后者正是儒学中最有价值的思想资源。对儒学的阐发，在君权与民本这两端的侧重与强调上，往往能显示出思想家们的巨大差异。崔述出身贫寒，目睹了百姓的困苦，儒学中的民本思想引起他的共鸣成为强调的重点。他认为儒学第一要义是民本，仁政和德治则是民本的主要体现。一则说：“盖古之天下原无父子相传之事，孰为有德则人皆归之。”⁽⁹⁵⁾“一姓之子孙必不能历千百世而皆贤，不贤则民受其殃，必更归于有德而后民安；而既已传子，又必不能复传之贤，则其势必出于征诛而后可（按：指汤、武征伐）。故揖让之不能不变而为征诛者，天也，圣人之所不能违也，虽尧、舜当之，亦若是而已矣。”⁽⁹⁶⁾再则说：“圣人之教人学，欲何为乎？学为仁而已矣！”“甚矣仁政之不可不行也。”⁽⁹⁷⁾反复论说强调，推演成为崔述对于儒学上升为理论的理解，并据此建立起了自家的经说体系。