回族经济思想的发展脉络

第三节　回族经济思想的发展脉络

一般来说，简单的经济观念与相应的经济活动同时诞生，但是经济思想乃至经济思想体系的形成则需要一个较长的过程，需要以大规模的经济活动、复杂的社会经济问题和顺应时代要求的伟大学者同时存在为前提，回族经济思想也是如此，它从唐宋元时期的萌芽，到民国时期的深化，经历了一个渐进的过程：

一、回族经济思想的萌芽阶段：唐宋元时期（618~1368年）

唐宋时期伊斯兰教开始传入中国，此时，回族尚未形成，回族经济思想自然也没有出现。然而，作为伊斯兰教及其思想意识在中国传播的一个重要时期，唐宋时期应该说是回族经济思想形成的前期阶段，伊斯兰教在中国的传播为回族经济思想的形成创造了必不可少的条件。无可辩驳的事实是，没有伊斯兰教及其思想意识在中国的传播，便没有回族的出现，因此也就不可能产生回族的经济思想。

这一时期，来华经商（或通使）的阿拉伯、波斯等地信仰伊斯兰教的穆斯林在中国定居后，逐渐出现“土生蕃客”，由于侨民的身份以及生活区域的封闭性（集中在都城和沿海城市），他们接触和参与社会政治和主流文化的机会较少，在自己的文化圈子内始终坚持着原有的宗教信仰和风俗习惯、日常生活规范和包括经济观在内的思想意识，清代学者顾炎武曾说：回族先民们“自守其固俗，终不肯改”。顾氏所说的“固俗”，既包括东来者的宗教信仰、风俗习惯，自然也包括他们世代所遵守的经济观念。虽说这是明朝的情况，但与唐宋时期相比也是这种情形，此时的意识形态基本上是纯伊斯兰式的。

到了元朝，穆斯林以宗教信仰为群体标志，在特定的社区组织内聚居，日渐接触和接受汉文化，这是回族先民从侨民向本国人民转变，并逐渐融入中国文化的关键阶段。随着社会地位的提高以及参与社会活动的机会增加，异质文化之间的交流成为必然。回族穆斯林开始把伊斯兰教教义同中国社会传统的儒家纲常伦理及道德规范相类比，具体说，到元朝至正八年（1348年），出现了中国迄今所见最早的回族伊斯兰教汉字碑——定州《重建礼拜寺记》，该文作者杨受益除了对伊斯兰教保持一贯的赞誉之外，还盛赞儒家思想并鞭挞佛教和道教，“予惟天下之教，儒教尚矣，下此而曰释老，虚无寂灭不免于妄。且其去人伦，逃租赋，率天下之人而于无父无君之域，则其教又何言哉。”他将伊斯兰教同儒家思想进行比较后，赞扬穆斯林“奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异，以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信举无所异乎”，比较伊斯兰教的伦理道德“五伦”与儒家思想的“三纲五常”：“夫不惟无形无像与周雅，无声无嗅之旨吻合，抑且五伦全备，与国书、五典、五淳之义又符契而无所殊焉”。^[140]论证了伊斯兰教的伦理道德与儒家思想的核心内容彼此相通的特性，为后来的伊斯兰学者构建具有二元文化特色的回族经济思想体系作了思想文化方面的准备。

二、回族经济思想的形成发展：明朝到清中叶（1368~1840年）

元末明初，回族正式形成，在回族的形成过程中，面对中阿两大文化体系，回族穆斯林的精神生活和思想观念在相当长的历史时期内是双重的，当他们在穆斯林聚居区或自己家中时，保持着传统的伊斯兰教信仰，而当他们与汉族进行经济、政治、文化交往时，又受中国传统伦理纲常、道德观念的影响，这显然是一个矛盾，这一矛盾在唐宋元三代并没有激化，到了明代，回族穆斯林受到政治上和意识形态上的双重歧视，汉化越来越严重，反而激起了回族穆斯林学者在伊斯兰教信仰上的坚定和为了取得汉人的理解在思想上寻求伊斯兰教与中国传统思想的沟通。此时，回族伊斯兰教学者适时地投身到弘扬宗教文化的事业上来，汉文译著运动和经堂教育兴起，以南京为中心的江南地区与云南省，先后出现了一批著名的回族学者，他们除了精通伊斯兰教经训典籍之外，一般都研习儒家经典“四书五经”，是“怀四方（指伊斯兰教）之学问，习东土之儒书”^[141]的回儒。随着中国传统文化对伊斯兰教施加影响，或者说伊斯兰教吸收和改造中国传统思想，特别是汉文译著的兴起以及中国伊斯兰教教派的出现都标志着伊斯兰教的中国化。此时的伊斯兰教不再具有其原汁原味的文化特征，而是已融入到中华文化体系中，成为其不可或缺的一个有机组成部分，并最终在主动适应中国特殊文化生态环境的过程中，发展为一个兼容中阿两大文化体系特征的回族伊斯兰教，这一时期，许多奠定了回族经济文化核心内容的思想意识逐步形成。

首先，“二元忠诚”思想的提出是回族道德形成的重要标志，他是回族经济思想体系的伦理基础。王岱舆从理论上提出和解释了从认主独一的“一元忠诚”到忠君忠主“二元忠诚”的统一，他提倡顺主、忠君、孝亲，提出“人生住世，有三大正事：乃‘顺主’也、‘顺君’也、‘顺亲’也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣”^[142]，这一思想与中国传统文化敬重双亲的“孝道”是彼此相通的。马注将儒家的伦理纲常思想与伊斯兰教的伦理道德学说进行了有机结合，第一次较系统地阐述了认主与忠君、孝亲、顺夫、恭兄、信友、尊师的相融相通关系，认为君主是人中最尊贵者，他替真主管理人间一切事务，是天下子民之父，不忠君就是背主。“天不可一时无日，国不可一日无君。天下也，家国也，一也；君臣也，父子也，一也。”^[143]他把忠君同忠主紧密地联系在一起，把君王的地位、作用和才智提高到无以复加的地步，既反映出当时回族社会迫切希望得到中国封建统治阶级认同的社会现实，又论证了“二元忠诚”政治伦理思想的合理性。刘智在吸收王岱舆、马注等学者研究成果的基础上，吸取儒家“三纲五常”的伦理道德思想，构建了以“真一说”为基础、以“人论”为主要内容的中国伊斯兰教哲学。他认为，每个穆斯林都拥有宗教和世俗的双重神圣职责，所谓“敬服五功，天道尽矣，敦崇五典，人道尽矣”^[144]，信奉安拉，实践安拉昭示的道路，是完成“天道”；而严格依照伦理道德规范处理君臣、父子、夫妇、兄弟朋友的关系，则尽到“人道”。“忠主忠君”思想的提出，不但适应了中国封建统治的要求，也为伊斯兰教与中国传统文化更好地结合打开了方便之门，加速了伊斯兰教的中国化进程。

其次，明末清初的回族学者还以中国传统封建礼教中的“五常”说来诠注伊斯兰教的“五功”，使回族的施济行善理念得以不断完善，所谓“五常”，即仁、义、礼、智、信，它是维护封建等级制度的道德规范。而“五功”，本是指穆斯林必须遵守的五项宗教功课，两者分别属于截然不同的思想体系，但王岱舆却用自己的逻辑将它们对应起来，按他的观念，五常之首为念，念经不忘主的人就具有“仁心”；五常之二为施，用真主所赐之物施散给亲人，体现真主的怜悯之心，这就是伊斯兰教施舍的义，他提出：“赈济者，贤人也”^[145]。刘智提倡施济行善、履行天课以“防聚敛”，并将天课提升到用于主的高度，他说:“课者，以其财货用于主也。财货主无所用，而以与贫，由之乎用与主也。”^[146]指出:“人惟私己之心太甚，故仁爱公益之心不起。一举课，而四义全焉。”^[147]可见，他将完纳天课用带有儒家道德伦理色彩的“四义”来要求，从宗教和世俗两个方面论证了完纳天课的意义和重要性。告诫人们扶危济世是真主的明命，凡富有之人，都要铭记真主之命，克制自己，帮助他人。马注把儒家世俗的人伦规范纳入伊斯兰教伦理道德信条之中，加强了有关施济、消费等思想的阐释，并以先贤圣人为例阐发伊斯兰教的前定观，劝导大家命运天成，贫穷富贵自有天定。他不仅从中国传统文化中汲取了限欲和寡欲思想，还将其与宗教信仰联系在一起，这在以前的学者当中是绝无仅有的。为了维护宗教信仰的纯洁，坚持对真主的无限忠诚，他提出人必须将自己的欲望降到最低，并在可能的情况下，尽自己最大的努力施舍财物，以得到后世吉祥:“有财者当以财济，无财者当以言济。真主造化富贵，因为施济贫贱；造化贫贱，因为试验富贵。”^[148]

再次，以伊斯兰教教义为基本原则，结合中国传统伦理道德体系的商业道德思想基本形成。王岱舆从儒家仁爱思想出发，对经济活动中的高利贷和囤积居奇行为进行了批判，倡导财富取之有道，提出“生利者，恶人也。”^[149]；他将儒家“安贫乐道”的道德修养方法引入伊斯兰教伦理道德体系中，提出“三德十行”的具体要求，所谓“三德”，即“心信、口诵、力行”。^[150]其中，“心信”与“口诵”是指宗教道德信念与修持，近似于传统伊斯兰教教义三要素中的信仰内悟和信仰表白；“力行”则是指宗教道德实践，是传统教义善行观的中国式表达。所谓“十行”，是指“节饮食……节言语……节睡盹……悔过……僻修……甘贫……安分……忍耐……顺服……乐从”^[151]，饮食有度、安分守己、忍耐顺服这些道德修养方法带有明显的中国儒家伦理和道家“无为”的色彩。刘智以“义”与“礼”的规范来界定财利取得的正当与否，不符合该条件的取财行为都属于不道德，应该坚决予以禁止，他从维护国家封建统治利益出发，奉劝统治者宽征薄敛、赈饥恤贫，养老慈幼，对一些不仁不义的聚敛之徒毫不留情，以伊斯兰教的因果报应为依据对之进行口诛笔伐，力求建立一个人与人之间无私欲纷争，官员廉洁奉公，社会安定团结，朝廷体恤民情，百姓安居乐业，国富民强的理想社会状态。

由于明末清初的回族学者、伦理思想家们成功地解决了忠君忠主的核心问题，提出了“二元忠诚”“五典”说等一系列既不同于传统伊斯兰教道德伦理观，又有别于中国传统儒家道德伦理观的学说。他们在伊斯兰经典经济思想同中国传统经济思想融合之中，将伊斯兰经典经济思想的许多特点加以改造，立足于伊斯兰教基本教义、原则与精神实质，运用中国传统文化的形式、内容及词汇，阐释了伊斯兰经典中有关经济问题的基本教义，同时将伊斯兰教教义同中国传统文化相融合提出了相关理论和规范。这样，一个既符合中国封建社会思想文化传统，又不违背伊斯兰教道德伦理规范的回族经济思想最终形成并发展起来了。

三、回族经济思想的持续发展：晚清（1840~1911年）

清王朝继续奉行大一统的思想，从根本上看，封建统治阶级并不尊重少数民族特殊的风俗习惯和宗教生活，雍正皇帝直言：“朕念万物一体之义，岂忍视回民与众民有殊？”^[152]从上层统治者到下层地方官吏都不能容忍思想意识形态的多样化，企图以强权来维护思想上的统一。咸同年间，配合轰轰烈烈的太平天国革命运动，在西北陕甘地区、西南的云贵川地区，相继爆发了回民起义，清政府对此进行残酷镇压，回民的生存环境愈加恶劣，生产生活更加困难。比如杜文秀回民起义被镇压后，大批回民起义军及其家属被杀害，起义前回民拥有的土地被收缴充公，“当地百姓凋零，乏人耕种”，^[153]云南县禾甸、赤尾河两村，被当做叛产没收的1790丘田“概系荒芜”^[154]，生灵涂炭，民不聊生，经济凋敝，除了起义地区以外，其他地区的回民也受牵连遭受了不公平待遇，大量穆斯林被迫迁徙到自然条件十分恶劣的区域。这一时期，回族的经济地位一降再降，其文化和教育几乎走入绝境，与主流社会显得格格不入。生活在伊斯兰教与中国传统文化两峰之间的回族伊斯兰学者一方面坚守着伊斯兰教教义教律，另一方面，迫于环境压力，为了生存的需要，又不得不向正统思想伸出橄榄枝，更加注重以中国传统文化的概念、语言和伦理道德阐释伊斯兰教教义。回族群众一方面继续发扬艰苦奋斗的精神，努力进行世俗性的开拓，另一方面，宗教信仰作为精神上的寄托显得尤为突出，衍生出众多教派与门宦的分支，开拓了回族伊斯兰教历史的新篇章，也促进了回族经济思想的进一步发展。

首先，诸业并举的产业观日趋完善，促进了回族各项经济事业的蓬勃发展。回族文化充分肯定各种产业存在的意义，认为每个产业都有其特定的无法取代的价值，对人类生活缺一不可，应对每个产业都给以足够的重视，诸业并举，互相支撑，互相促进，协调发展。在政治环境恶劣的条件下，被迫大规模迁徙的回族群众充分利用各种资源，多种形式发展生产，以维持民族的生存和延续。这一时期，回族商业在各大城市都得到了较快地发展，并逐步向中小市镇及农村发展，商业活动已经渗透到西南、西北即西藏等边境民族地区。

其次，经济伦理阐述上的附儒性更强，回族穆斯林学者在复杂的社会环境当中理性地增强了中阿文化一体化的认识，中国传统文化对回族经济思想的影响更加深刻。唐晋徽着重对伊斯兰教的风俗习惯进行了中国化的阐述，力图消除民族之间的隔阂，关于消费禁忌的解释，他刻意避开宗教层面，完全是从儒家文化出发，并将辩证关系引入饮食禁戒，区别不同情况下的饮食选择，体现出深厚的儒学风范。马德新曾参与清末回民起义，目睹各地起义频繁，人们生活困苦的现状，他努力寻找回汉民族冲突的社会、文化（包括宗教信仰）根源，他一方面积极弘扬伊斯兰教的文化思想，弥补公众认识上的不足，使大家认同伊斯兰教并尊重回族；另一方面引导广大回族民众在守护教门与回族文化传统的同时，认同中国的主流文化并尊重汉族。其目的是以经术化干戈，为化解回汉民族间的矛盾，为伊斯兰文化和儒家文化的相互认同寻求理论依据，以伊斯兰教的思想道德引导广大民众抑制私欲，追求良善。

再次，回族伊斯兰教教派与门宦的经济思想开始形成，逐渐成为回族经济思想的重要组成部分，19世纪晚期伊赫瓦尼教派和西道堂教派纷纷成立，并发展出众多信众，各地门宦经济日渐繁荣，逐渐建立了完善的宗教组织管理系统，并开展多种经营活动积累财富，世俗化程度的加深和经济的发展带来了思想领域的繁荣。

如果说明末清初的学者是为了扩大受教群体、普及宗教知识，而进行著述立说阐释伊斯兰教教义，从而维持宗教文化传承的话，那么晚清以后的学者们对中阿文化的态度则显得更具有民族性，他们以保族保教为目的，积极从事诠经活动，并且对宗教的社会职能的认识更为深刻。

四、回族经济思想的深化阶段：民国（1911~1949年）

1911年辛亥革命推翻清王朝统治后，中国人民仍然身受帝国主义、官僚资产阶级和封建地主的三重压迫，辛亥革命提出的“五族共和”和“民族平等”的主张并未真正实现。国民党政府延用“以夷制夷”“以回制回”的手段，扶植利用回族上层维护其统治，并多次挑起和制造民族纠纷，导致相互争斗和仇杀。回族穆斯林虽然面临着许多艰难和不利的客观政治环境，但他们仍矢志不移地恪守自己民族长期形成的经济文化和道德规范，因之，回族经济思想在艰难曲折之中仍有新的发展。

首先，民国时期，社会环境相对改善，各地经济开始复苏，统治阶级对回族穆斯林在政治上和军事上的严密控制逐渐放松，民族经济觉醒，随着资本主义侵入中国，兴实业、办工厂的风气日盛，崇商、重商的价值观在沿海地区和各大城市日渐兴盛，这一时期，体现回民重视商业的谚语尤其多，而且不同地区的谚语还简明扼要地概括了地方经济的特色。回族穆斯林的经商传统得到了更充分的发挥，随着资本主义经济的生长和发展，各地出现了一大批回族的民族资本家和买办资本家。

其次，越来越多的人从复兴教门、弘扬宗教文化的角度出发，宣传伊斯兰教教义，在强化伊斯兰教经典经济思想的基础上适应时代发展，提出了一系列具有时代特征的经济思想和主张。在消费方面，回民一般都能克服周围环境的影响，谨守消费原则与禁戒；福利分配思想更加深入民心，从实业家到普通民众，都非常注重社会救济活动，各种管理完善的慈善组织纷纷成立，如孀妇房、慈幼园、崇善会、慎终会、同益会等慈善机构，民间救助逐步走上了规模化、规范化道路。

再次，寺院经济思想逐步走向成熟，由于长期的积累，各地寺院经济均有不同程度地发展，有的地区寺院经济资产积累十分雄厚，为了增加寺院经济收入，无论是城市的还是农村的伊斯兰教寺院均从事多种经营活动，同时还通过募捐和征收的方式为寺院筹集资金，并设立专门的管理机构，从事土地自耕，房屋出租和经商谋利等活动，经济收入主要用于各种宗教礼仪活动，清真寺和拱北的修建以及经堂教育事业，还不时用于赈灾济贫之需，消费支出日趋合理。此时，甘南临潭的西道堂教派逐渐发展到较大的规模，经济活动有组织有计划，日常生活规划有序，具有一套组织严密、分工合作的制度原则，西道堂的经济思想可以说是回族的世俗经济思想与寺院经济思想的完美结合，其集体生活模式得到社会各界的普遍关注。

总之，中国回族经济思想的形成与发展有其时空存在和文化发展的特色，这种思想文化的奠基和确立，不仅对其社会群体产生了足够的影响力和约束力，而且被作为文化传统的积淀得以保存和流传。其产生的过程突出了两个方面：一是回族经济思想的诞生没有离开伊斯兰教的经典经济思想。万物归主的财产观，是伊斯兰经济思想的基本点和核心内容，其他具体规范人们经济活动的制度都源自这一基本思想，重商的价值观与商业原则和道德、社会福利的理论原则与实现途径、独特的消费原则与禁戒构成了回族经济思想的重要思想渊源。二是回族经济思想因为诞生于中国大地上，因而其经济伦理道德深受中国传统文化的影响，二者交织在一起，回族经济思想是以伊斯兰经典经济思想为核心，融合了中国传统文化的崭新思想体系，他是二元文化交融的产物，他对回族人的生产、分配、交换和消费等经济生活环节均有重要的指导性作用，以下章节我们将逐一对这些思想进行阐述。

【注释】

[1]历史上，回族人曾被称为回回、回民等，这些史籍中频繁出现的字眼实际上是不同时期对来华回族先民或回族的不同称谓。其中“回回”这一称谓的流传时间最长，现在回民中的老人依然多数自称为“回回”。这一名称的由来既有本族学者的解释也有相应的历史传说，王岱舆《希真正答》：“回回二字，义理深长……寄寓浮生，心怀长住，不忘本原，身虽在世，心实回焉。及功成行满，政事完毕，复命归真，名虽注世，身亦回焉，忠贞不二，表里皆回。”刘智《天方至圣实录·回回说》：“‘回回’字取象统天括地，取义则返本还原，身心之关合，理象之包藏，一‘回’尽之。‘回’字之为义大矣，此先正不避‘回’字之名而复叠用‘回’字之义也。”在宁夏灵武一带有一则民间传说与《资治通鉴》所记载唐借大食兵平定“安史之乱”相符，平乱之后这些士兵想家，整天嚷着“回（家）”“回（家）”，故被民间称做“回回”。

[2]《古兰经》是阿拉伯有史以来第一部用阿拉伯文书写的典籍，其文体是一种非常绝妙的韵体文，具有独特优美的风格，是伊斯兰教唯一的根本经典。它是穆罕默德在23年的传教过程中陆续宣布的“安拉启示”的汇集。“古兰”一词系阿拉伯语Quran的音译，意为“宣读”“诵读”或“读物”。中国旧译为《古尔阿尼》《可兰经》《古兰真经》《宝命真经》等。它是伊斯兰教信仰和教义的最高准则，是伊斯兰教法的渊源和立法的首要依据，是穆斯林社会生活、宗教生活和道德行为的准绳，也是伊斯兰教各学科和各派别学说赖以建立的理论基础。

[3]阿拉伯语al-hadith的意译，原意为言论，穆罕默德阐释《古兰经》和实践伊斯兰教理的言行录，其中包括他所默认的弟子的重要言行。

[4]白寿彝：《中国回回民族史》，中华书局，2003年，第110页。

[5]〔日〕元开：《唐大和尚东征传》，中华书局，1979年，第74页。

[6]阿拉伯帝国在中国史书上称“大食”，差不多与中国的唐朝同时代。伊斯兰教崇尚黑、绿、白三色，所以，古书上有“黑衣大食”“绿衣大食”和“白衣大食”之称。建都伊拉克以黑旗为标志的巴格达哈里发国家的阿拔斯王朝，称“黑衣大食”；在突尼斯一带建立，10世纪初迁都开罗，以绿旗为标志的开罗哈里发国家的法蒂玛王朝称“绿衣大食”；建都叙利亚的以白旗为标志的科尔多瓦哈里发国家的倭马亚王朝称“白衣大食”。

[7]《册府元龟》卷九七五。

[8]《全唐文》卷七五。

[9]杨镰：《元西域诗人群体研究》，新疆人民出版社，1998年，第10页。

[10]朱彧：《萍洲可谈》卷二。

[11]《唐律疏义》卷六。

[12]《资治通鉴》卷二三二。

[13]《宋会要辑稿》职官四四之一二。

[14]周去非：《岭外代答》卷三。

[15]《宋会要辑稿》职官四四之三十四。

[16]朱彧：《萍洲可谈》卷二。

[17]〔伊朗〕苏莱曼·塔吉尔，《中国印度见闻录》卷一，穆根来译，中华书局，1983年，第7页。

[18]赖存理：《回族商业史》，中国商业出版社，1988年，第48页。

[19]陆扆：《授陈珮广州节度使制》，载《文苑英华》卷四五七。

[20]杨怀中：《唐代的蕃客》，载《回族史论稿》，宁夏人民出版社，1991年，第58页。

[21]经营货物存放批发和贮藏金银财宝，以及银钱拨兑的货栈。

[22]《旧唐书》卷一四六。

[23]杨怀中：《唐代的蕃客》，载《回族史论稿》，宁夏人民出版社，1991年，第79页。

[24]杨怀中：《宋代的蕃客》，载《回族史论稿》，宁夏人民出版社，1991年，第95页。

[25]苏辙：《龙川略志》卷五。

[26]《泉州府志》卷七五。

[27]周去非：《岭外代答》卷三。

[28]〔瑞典〕多桑：《多桑蒙古史》，冯承钧译，中华书局，1962年，第95页。

[29]彭大雅：《黑鞑事略》，转引自白寿彝：《中国通史》第八卷（上册），第三章“民族”，上海人民出版社，1989年，第283页。

[30]比如以通婚形式融入的汉族和其他少数民族成员，由于西域回族长途跋涉移入中国后，散布全国，回汉杂居，许多回族兵士、工匠、商人来华时多不带眷属，所以，在中国定居后，他们往往与当地女子通婚，繁衍后代，如果没有回汉通婚这一客观条件，回族也难以形成。再有就是元朝蒙古人从宗王、贵族到所属军民，多有因为接受伊斯兰教而融入到回族人当中的，《多桑蒙古史》记载，元世祖忽必烈之孙名阿难答，自幼为一穆斯林抚养长大，他学习阿拉伯文，笃信伊斯兰教，潜心研读《古兰经》，后来继其父“安西王”位后，在其辖地唐兀（今甘宁青及陕西地区）广泛传播伊斯兰教，因而所部蒙古军士卒15万人，“闻从而信教者居其大半”。参见马启成：《回族历史与文化暨民族学研究》，中央民族大学出版社，2006年，第57~58页。

[31]由于回民遍布全国，故元政府为加强对回民的管理，从中央到地方都设有“回回令史”“回回掾史”以及“回回书写”等官员，以协助各地官署处理回民事务。此外，还设置“回回司天监”“回回药物院”“回回水军万户府”等机构，在这些机构中任职的回族官员数量都很多。参见杨怀中：《元代东来的回回世家》，载《回族史论稿》，宁夏人民出版社，1991年，第129~177页。

[32]蒙古和元朝的一种军队，蒙古国时期，从各千户、百户和部落中拣选士兵，组成精锐部队，在野战和攻打城堡时充当先锋，战事结束后驻扎镇戍于被征服地区，称为探马赤军。与蒙古军由各自千户的士兵编成不同，探马赤军是由各部拣选的士兵混合组成的，因而《经世大典·序录》上说：“探马赤则诸部族也”，其中自然包括回族人。

[33]《回族简史》编写组：《回族简史》，宁夏人民出版社，1978年，第6页。

[34]《回族简史》编写组：《回族简史》，宁夏人民出版社，1978年，第8页。

[35]《元史》卷九八。

[36]〔摩洛哥〕伊本·白图泰：《伊本·白图泰游记》，马金鹏译，宁夏人民出版社，1985年，第550页。

[37]白寿彝：《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社，1982年，第175页。

[38]穆德全：《回族大散小聚特点的形成》，载《西南民族学院学报》，1986年第2期。

[39]“西域使者哈只哈心碑”约元至正五年（1345年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第559页。

[40]〔瑞典〕多桑：《多桑蒙古史》，冯承钧译，中华书局，1962年，第102页。

[41]周密：《癸辛杂识》续集。

[42]《元史》卷一二二。

[43]白寿彝：《回回民族问题》，民族出版社，1980年，第19页。

[44]内蒙古呼和浩特清真寺“洪武皇帝御制回辉教百字”碑清康熙三十三年（1694年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第201页。

[45]中国伊斯兰百科全书编辑委员会：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社，1994年，第713页。

[46]李兴华，冯今源：《中国伊斯兰教史参考资料选编》（上），宁夏人民出版社，1985年，第256页。

[47]李兴华，冯今源：《中国伊斯兰教史参考资料选编》（上），宁夏人民出版社，1985年，第223页。

[48]《明太祖实录》卷二一。

[49]《大明律集解附例》卷六。

[50]杨一凡：《中国律学文献》，第一辑第四册，黑龙江人民出版社，2004年，第185页。

[51]《明太祖实录》卷三十：洪武六年（公元1373年）闰十一月诏：“复衣冠如唐制”，“辫发椎髻、胡服、胡语、胡姓，一切禁止”。

[52]《明史》卷七七。

[53]《明史》卷七七。

[54]《回族简史》编写组：《回回简史》，宁夏人民出版社，1978年，第15页。

[55]李庆新：《明代海外贸易制度》，社会科学文献出版社，2007年，第45页。

[56]高占福：《回族商业经济的历史变迁与发展》，载《宁夏社会科学》，1994年第4期。

[57]路伟东：《清代陕西回族的人口变动》，载《回族研究》，2003年第4期。

[58]李兴华：《清政府对伊斯兰教的政策》，引自宁夏哲学社会科学研究所：《清代中国伊斯兰教论集》，宁夏人民出版社，1981年，第1页。

[59]乡约制度是主要在西北穆斯林聚居区利用穆斯林来约束穆斯林的一种统治制度，始于雍正年间，即以每一个乡的乡约（有影响的人）向清政府担保不发生违犯清政府禁令的事情，而换取清政府给予的本乡中享有的政治特权。

[60]李兴华：《清政府对伊斯兰教的政策》，引自宁夏哲学社会科学研究所：《清代中国伊斯兰教论集》，宁夏人民出版，1981年，第2页。

[61]李范文，余振贵：《西北回民起义研究资料》，宁夏人民出版社，1988年，第273页。

[62]《左文襄公全集》卷四一。

[63]李兴华：《清政府对伊斯兰教的政策》，引自宁夏哲学社会科学研究所：《清代中国伊斯兰教论集》，宁夏人民出版社，1981年，第1~2页。

[64]张克非：《清代西北回族经济结构初探》，载《西北史地》，1987年第1期。

[65]穆德全：《清代回族的分布》，载《宁夏社会科学》，1986年第5期。

[66]王梦扬：《北平市回教概况》，载《禹贡》，第7卷第5期（1937年）。

[67]王梦扬：《北平市回教概况》，载《禹贡》，第7卷第7期（1937年）。

[68]《1912年9月在北京五族共和合进会与西北协进会的演说》，引自《孙中山全集》第二卷，中华书局，1982年，第438页

[69]余振贵：《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社，1996年，第260~270页。

[70]高占福：《回族商业经济的历史变迁与发展》，载《宁夏社会科学》，1994年第4期。

[71]虎世文：《成都回民现状》，载《禹贡半月刊》，第7卷第4期（1935年）。

[72]王梦扬：《北平市回教概况》，载《禹贡》，第7卷第5期（1937年）。

[73]《回族简史》编写组：《回族简史》，宁夏人民出版社，1978年，第64页。

[74]民族问题研究会：《回回民族问题》，民族出版社，1982年，第75页。

[75]答振益：《民国时期回族农业经济概述》，载《中南民族大学学报（人文社会科学版）》，2004年第3期。

[76]中国科学院民族研究所：《甘肃回族调查资料汇集》（铅印本），内部资料，1964年，第68页。

[77]赖存理：《回族发展的历史特征及其对民族精神的影响》，载《回族研究》，1992年第4期。

[78]田继周等：《少数民族与中华文化》，上海人民出版社，1996年，第2页。

[79]马宗保：《试论回族文化的基本精神》，载《回族文化与区域和谐发展论坛论文汇编》，2007年8月。

[80]《斯大林全集》卷一一，人民出版社，1953年，第286页。

[81]熊锡元：《试论回回民族共同心理素质》，载《思想战线》，1986年第2期。

[82]阿拉伯语，原意是结合，作为婚姻的证词，念“尼卡哈”指的是用阿拉伯语念证婚词。

[83]阿文证婚书，写“依卡布”是一种宗教仪式，对穆斯林婚姻的约束力极大。

[84]阿拉伯语al-Kafan的音译，意为裹尸布，敛衣，根据《古兰经》教法，克凡必须是白色纯棉布。

[85]阿拉伯语Janazah的音译，意为“殡礼”，即替亡者向安拉作祈祷礼拜，这种仪礼无鞠躬、叩头，仅站立举行。

[86]虎世文：《成都回民概况》，载《中国回教救国协会会刊》，第1卷第1期（1939年）。

[87]杨健美：《河北善乐营之回民概况》，载《晨熹》，第2卷第10期（1936年）。

[88]纳国昌：《清代回族伊斯兰文字狱——海富润案件始末》，载《回族研究》，2000年第4期。

[89]《回族简史》编写组：《回族简史》，宁夏人民出版社，1978年，第16页。

[90]中国社会科学院宗教研究所等：《伊斯兰文化论集》，中国社会科学出版社，2001年，第364页。

[91]陕西咸阳“建修胡太师祖佳城记”碑清康熙五十七年（1718年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第513页。

[92]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“马中龙序”，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年，第10页。

[93]〔日〕桑田六郎著，安慕陶译：《明末清初的回儒》，载《月华》，第9卷第14期（1937年）。

[94]指佛、儒、道与伊斯兰教。

[95]梁以浚语，他说：“若我岱舆王先生之四教博通，诸家毕览，盖百而不得一也”引自（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第3页。

[96]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“点校题记”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第4页。

[97]（清）马注：《清真指南》“指南序”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第2页。

[98]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“群书集考”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第15页。

[99]一代大师顾炎武在《日知录》中指责“回回守其国俗，终不肯变，结成党伙，为暴闾阎”，更视回民宰牛食肉、买卖的生产生活习俗痛心疾首，提出要以此为突破口来预防回民；杭世俊也指责“回回念礼斋课，日无虚夕，异言奇服，不齿齐民”（杭世俊：《道古道文集》）。

[100]余振贵：《王岱舆》，宁夏人民出版社，1986年，第24页。

[101]后世：阿拉伯语“阿黑热提”（AL-Akhirah）的意译，即人去世后灵魂所在的世界。回族穆斯林认为人有两世，即今世和后世，今世是短暂的，后世才是长久的。

[102]金吉堂：《王岱舆阿訇传》，载《禹贡半月刊》，第7卷第4期（1935年）。

[103]（清）马注：《清真指南》“指南序”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第3页。

[104]（清）马注：《清真指南》“穷理”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第77页。

[105]（清）马注：《清真指南》“自叙”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第6~7页。

[106]（清）马注：《清真指南》“客问”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第36页。

[107]（清）马注：《清真指南》“自叙”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第8页。

[108]（清）马注：《清真指南》“再次重刻《清真指南》序”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第1页。

[109]（清）马注：《清真指南》“指南序”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第3页。

[110]秦惠彬：《中国的伊斯兰教》，商务印书馆，1997年，第82页。

[111]哈正利：《一个信仰主义文本写作的时代——解读刘智及其时代》，载《伊斯兰文化》阅读引擎，http://www.islambook.net/movie/list.asp?id=3480

[112]（清）刘智：《天方至圣实录》著书述，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第五函，天津古籍出版社，1987年。

[113]（清）刘智：《天方典礼择要解》“自序”，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[114]冯增烈：《刘智与〈天方典礼〉》，载甘肃民族研究所编：《伊斯兰教在中国》，宁夏人民出版社，1982年，第310页。

[115]（清）刘智：《天方典礼择要解》“自序”，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[116]（清）马德新：《四典要会》“自叙”，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/sjyh/200703/ 975.html

[117]波斯语，爷爷，或德高望重的老学者。

[118]王建平：《试论马德新著作中的“天”及伊斯兰教和儒教关系》，载《上海师范大学学报》，2004年第11期。

[119]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“石可宗序”，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第2页。

[120]明清两代随着中外关系及国内民族间交往的发展，语言文字的翻译受到朝廷的重视，明初即设翻译机构，称四夷馆，下设若干馆。清仍沿明旧制，但改称四译馆。乾隆十三年（1748年）与会通馆合并，又称会通四译馆，设译字生、通事若干人，专司翻译和除汉语外的各语种教学。

[121]海正忠：《中国伊坛一柱——金天柱思想研究》，引自（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注），海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第170页。

[122]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“书叙”，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第142页。

[123]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“石可宗序”，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第2页。

[124]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“自序”，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第17页。

[125]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“自序”，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第17页。

[126]（清）金天柱：《清真释疑》（白话译注）“马廷辅序”，海正忠点校译注，宁夏人民出版社，2002年，第9页。

[127]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“唐晋徽跋”，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年，第208页。

[128]（清）唐晋徽：《清真释疑补辑》“马中龙序”，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年，第10页。

[129]（清）刘智：《天方典礼择要解》“天方礼经序”，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[130]白寿彝：《刘智》，载《中国穆斯林》，1983年第3期。

[131]孙振玉：《明清回回理学与儒家思想关系研究》，中国文史出版社，2005年，第133页。

[132]马思锐：《西昌清真寺的新编楹联》，载《回族研究》，1992年第2期。

[133]马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第171页。

[134]海原县九彩坪拱北对联，引自马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第215页。

[135]朱向如：《〈清真寺帖式要览〉摭述》，载《回族研究》，1995年第1期。

[136]《蒲氏初太祖荣禄公传》，引自《南海甘焦蒲氏家谱》（影印版）。

[137]金吉堂：《中国回教史研究》，宁夏人民出版社，2000年，第53页。

[138]马启成：《中国伊斯兰文化类型与民族特色》，中央民族大学出版社，1998年，第95页。

[139]余振贵：《略论回族文化的内涵》，载《回族研究》，1992年第2期。

[140]河北定州“重建礼拜寺记”元至正八年（1348年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第15页。

[141]冯今源：《三元集》，宗教文化出版社，2002年，第113页。

[142]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“真忠”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第89页。

[143]（清）马注：《清真指南》“忠孝”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第215页。

[144]（清）刘智：《天方典礼择要解》“原教”篇，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[145]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第128页。

[146]（清）刘智：《五功释义》“课仪章”，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/wgsy/200703/ 978.html

[147]（清）刘智：《五功释义》“课仪章”，http://www.chinasufi.cn/Agayid/Chinese/wgsy/200703/ 978.html

[148]（清）马注：《清真指南》“格论”篇，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第178页。

[149]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“利谷”篇，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第128页。

[150]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“戒慎章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第205页。

[151]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“戒慎章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第205~207页。

[152]《清世宗宪录》卷八〇。

[153]《岑襄勤公奏稿》卷八，转引自张永庆，马平，刘天明：《伊斯兰教与经济》，宁夏人民出版社，1994年，第282页。

[154]云南省编辑组编：《云南回族社会历史调查》（一），云南人民出版社，1985年，第136页。