中国对印度哲学的研究

二、中国对印度哲学的研究

中国对印度古典哲学思想的学习和研究有着悠久的传统，积累了大量的、丰富的资料，蔚为大观。印度近代代表人物如甘地、泰戈尔、尼赫鲁、阿宾多罗的哲学思想对中国五四以后的启蒙运动和民族主义运动有一定影响。中国现代印度学的形成大体与中国现代学术同步。中华人民共和国成立后，为了研究印度反殖民斗争史和民族国家建设的经验，系统翻译尼赫鲁的著作，并出版了一系列研究印度历史、文化和时事的著作。对印度哲学的历史和现状进行较系统翻译研究是在“文化大革命”以后，季羡林、金克木、陈寅恪、汤用彤、吕徵、徐梵澄、饶宗颐等学者的著作陆续整理出版，其著述即使放在国际性的印度学的领域，亦可称精湛和渊博。

新中国的印度学名家辈出。季羡林的专长在语言史地，晚年则注重印度文艺、文化思想的比较研究。金克木对梵文的“存在”动词（bhu/as）的研究，对于印欧语与哲学本体论关系的研究贡献巨大，他的一系列印度文化论著兼而具有诗意和思辨性。史学家陈寅恪亦为梵学名家，他的着眼处是佛学，试图通过佛教传入中国并与中国文化互相融合的历史中求史识，求历史之教训。吕微、汤用彤的印度学的重点亦在中印佛学融汇的历史研究。徐梵澄对阿宾多罗的著作翻译最勤，作为重新诠释和建立中国“精神哲学”的资源，其基本用意与他早年研究尼采一脉相承。他的《五十奥义书》的翻译，可谓兼具信、达、雅，以极大地热情面对一部伟大的创作。在很长的时间里，这样的译本可求而难遇了。饶宗颐对印度经典的研究具有跨文化的眼界，且能从修辞、文体、语源入手作精微的探讨。

更年轻一代的印度学者，如巫白慧、黄心川、赵国华、张保胜、朱明忠、姚为群、孙晶、倪培耕等，在前辈的基础上写出了一系列著作，其中以多种印度哲学史著作最可称道。

印度学又称梵学，前一用语注重的是历史民族国家的总体，后一用语注重的语言和典籍。“印度”是古称，犹如“中国”的称呼同样古老一样，表明从古典时代起，印度境内各邦的智识之士互相间的认同。起源于欧洲的“印度学”（Indology）是一个现代用语，为东方学的分支，犹如中国学、日本学、埃及学一类用语，国内学者多沿用之。“梵学”一称为近代用语，有点文言意味，亦有人沿用，如饶宗颐集其论印度文学、文、典籍、思想的论文为《梵学集》。也有人依课题而具体明确其研究对象和范围，如印度哲学研究、印度文化研究、印度文学研究等等。印度学在中国乃专家之学，非有大学识和精深的古印度语言的掌握，不能登堂入室。

季羡林是新中国印度学的开拓者。1950年初，季羡林留欧回国，在北京大学任教，由于国内缺少必需的研究资料，他在佛教梵语方面的研究被迫中止，遂结合汉文典籍，以解决中国问题为主，探讨印度问题为辅，开辟了梵汉比较和中印文化交流研究的领域。他的《中印文化关系史论丛》于1957年出版，为中国20世纪五六十年代最系统的研究印度历史文化和典籍的著作之一，所收的文章是在十余年间写成的，从一个侧面反映了新中国印度学发展的步伐。此书于1982年重版，更名为《中印文化关系史论文集》，增加了数篇新文章，标志着“文革”以后印度学又将以新的面貌呈现其复兴之姿。“文化大革命”期间，季羡林将主要精力放在印度史诗《罗摩衍那》的翻译上。这一工作“文化大革命”前就开始，“文化大革命”以后，中译本《罗摩衍那》8大册以一人之力，全部出版。以后，季羡林又完成一部印度学的力作《原始佛教的语言问题》，重新突出一系列问题，诸如有没有一个“原始佛典”、使用什么语言？释迦牟尼用什么语言说法，《阿育王碑》是否能显示方言划分？《毗尼母经》等经籍中讲的是诵读方法（音调）还是方言不同。季羡林认为，大乘佛教之起源可以分作原始大乘和古典大乘两个阶段，两个阶段使用的语言，内容不同，前者使用混合梵语，后者则使用规范化的梵语，从而考察原始大乘文献源于东印度，时在公元前二三世纪，《大智度论》卷六十七所述般若源于东方，传至南方，又从南方传至西方，再至北方的路线，也就是古典大乘佛教起源与传播之路线。季羡林寿逾百岁，他于近年逝世，晚年对印度学的关注眼光更开阔，将它纳入整个世界文明的历史系统。《季羡林全集》的整理出版，可以视为新中国印度学的缩影，体现了一位博学精思的印度学家的开阔胸襟和理想。

如果说，季羡林是新中国继承欧洲学风的印度学的建树者，那么，金克木、徐梵澄、饶宗颐则直接从印度取法，各自形成自己的课题特色和学风。金克木第二次世界大战期间游学印度，随后留欧，随后回国。回国后，金克木立志写出两部书：印度哲学史和印度文学史。金克木20世纪50年代关于印度的译著可谓丰盛，以著作而论，他在1960年写出《梵语文学史》。就其内容看，作者有自觉的文艺理论意识合审美眼光，因而同时也是一部印度文艺美学史。这部书曾于1964年印出，作为高等学校文科教材，并于1980年初再版，论述了自《吠陀本集》时代至整个古典时代的梵语文献中相关于文艺和文艺思想的历史，至今国内仍未见有后继之作，或虽有所作，其学、识、才明显逊色了。译于同时期的《古代印度文艺理论五篇》，则可见其译介印度古典文艺理论的用心。在此之前，金克木著有《中印人民友谊史话》（1956年），在毛泽东的书房里至今还保留这本书，当时还有英文、印地文、孟加拉文的译本，可见这部书当时引起的重视。还有一部《甘地论》，为对话体，设问答而围绕甘地的“以不抵抗的方式进行斗争”的意义展开讨论，是国内至今仍少有人从事的甘地研究的珍贵思想文献。金克木最有哲学性贡献的著作无疑是《试论梵语中的“有—存在”》，初稿写于1945年，于“文化大革命”后修订，发表于《哲学研究》1980年第7期。此文发表后，即引起哲学界的重视。金克木在这篇论文中首先提出一个预设：“远在人类提出哲学问题并试图作解答之前，人类对于客观世界的认识已经在语言中初步反映出来了。大概最早只是描述，后来才形成抽象概念。”从哲学史的观点看，并不能一切语词作等量奇观，而是其最基于的语词，特别是表述存在的动词（述词，梵语akhyata）最值得注意。这是人类对外界的哲学认识的基本的和概括的反映。在哲学思想发展起来以后，这类词还与哲学思想的发展有密切的关系，而且词义随着思想的发展而发展，却常不被觉察。汉语中表达存在的词是“有”、“在”，表示所有、具有，其实也是指存在，不过往往不是泛指，而是指出两种事物存在之间的关系。金克木认为，与之相比，梵语表现得比较清楚。梵语中表示存在的词根有几个，最普通的有两个：“这两个词根是√as √bhu，其间并无词形（音）的联系。它们都是‘有’，而并不是‘在’。看来古印度人对外界事物的认识并不注意其存在的时空条件，不注意决定这个存在的点（坐标），不像我们的古人那样重视事物存在的时空环境而要确定这个存在的点（坐标）。它们注意的倒是存在的情况和性质，要区分是具体的变化还是抽象的永恒，是动还是静”。√as泛指存在，在梵语及同族语言中“是”和“有”（存在）是一个词，即√as。“把‘是’从‘有’中分析出来以指明存在的事物的情况、性质，这似乎是汉语的一个特点”。概括地说：“√as指单纯的、抽象意义的存在，或静的、绝对的存在。√bhu指变动的、具体意义的存在，或动的、相对的存在”。经过这么一番区别，金克木将问题向汉译佛经中√as和√bhu的翻译，附带也引出了印度欧语存在动词的理解和说明问题。我们知道，自20世纪80年代以来，引发了欧洲现代语言中Bing或Sein是译为“是”还是“存在”或是“有”的争论，进而引出印度哲学、佛教哲学、中国哲学中是否有相应于本体论用词以及有没有西方哲学的本体论等问题。后来在一系重要的哲学史著作中，如杨适的《古希腊哲学探本》（商务印书馆2003年版）对金克木的论文多有引述，并设专章（第二章，梵语相关词的知识和翻译问题）继续金克木的讨论，主要以金克木的论述为参照。编于新世纪的《Bing与西方哲学传统》（宋继杰编，河北大学出版社2002年版）也全文收入金克木的这篇论文，可见编者的重视。晚年金克木论述印度文化和思想的论文编入《印度文化论集》（中国社会科学出版社1983年版）、《比较文化论集》（三联书店1987年版）、《梵竺庐集》（3集，江西教育出版社1999年版）、《印度文化余论——〈梵竺庐集〉补编》（学苑出版社2002年版）。

饶宗颐于印度研究风格是百科全书式的，博赅精到，凡所论列，无不发前人之未发。他将印度学与华学相贯通，并为这种贯通建立在史前文明相关的实证上：这就是由一些符号所体现的观念着眼，考察一些原始字母和原始文字的跨地域文明的联系。《卍（Swastika）考》一文由黄河上游羌人原始文化遗存，青海乐都县柳湾墓地所发现的彩陶器上绘有各种符号谈起。这些符号中，最常见的有十、一、卍，这类符号在国内外许多地区均有发现。国内者如西藏喇嘛教、苯教作卐，云南丽江某些文字亦有，其在若喀地区，意为“千种百样”，北地为“百”，鲁甸意为“好”，则兼具多与吉祥之意；普米族则用此作为南方的标记。卍在印度次大陆，特别是印度河谷所见最多，不仅于陶器，亦见于印章。而年代最早的卍，则要推西亚美索不达米亚史前哈苏那时代所出现者。饶宗颐在本文中实际上试图证明：这些不同地区、不同年代的卍是彼此关联的。《谈印度河谷图形文字》是一篇开拓性的论文，19世纪末殷虚甲骨出土，为中国文字学及商贾史研究提供了前人不可想象的材料。而在20世纪末，甲骨文研究实必须在方法上有所更新。像饶宗颐在本文中那样将甲骨文与境外古文字，尤其是在构造方法上与古汉字极为相像的印度河谷文字，作科学比较研究的几无其人。作者列举出数十个在形体上几乎彼此完全一致的“字”，其意则在于表明，二者之间可能存在着某种至今尚未揭晓的联系。《符号、字母、文字树》（上海书店2006年版）一书则是此文的全面扩展，对于人类史前思想史，史前观念史的研究极富于启发性。

徐梵澄极为看重现代印度哲学的哲学意义，这在现代以来的中国是不多见的。徐梵澄论中印文化交流尝言：“人之知我者无多，我之知人者不浅”（《梵文研究在欧西》，收入《徐梵澄文集》卷四，上海三联书店和华东师范大学出版社2006年版），以之自况是合适的。徐梵澄中年以后在印度生活过，从事学术研究。徐梵澄用力最多的是翻译，这是自觉从事的事业，志在引进印度的精神哲学，以阐扬国学、重建中国精神哲学于今日。徐梵澄的印度研究深于思辨，其翻译是严格的哲学输入。如译《薄迦梵歌》，视为“精神工作的最伟大的福音”，这是阿罗频多对于《薄迦梵歌》的赞语，徐梵澄极为赞同，故连同其《薄迦梵歌论》一同译出。《薄迦梵歌论》为阿罗频多狱中诵《歌》而见道之作，亦与中译者道心相映。《五十奥义书》更是一部力作，这是创作性的翻译，寄其神思。阿罗频多认为《奥义书》为精神启蒙之书，这里“精神”与哲学同义词：“奥义诸书，皆启明之乘器，非教训之方册也”（《五十奥义书》译者序）。徐梵澄翻译印度哲学最勤者为阿罗频多的著作，计有《神圣人性论》、《瑜珈的基础》、《瑜珈论》（四卷）、《瑜珈书札集》，将其最重要的哲学著作都翻译成汉语。徐梵澄视阿罗频多为“当代印度精神大师”，自谓“自惟徘徊门墙十有余年，未能窥大师精神思想于万一”（《室利阿罗频多时略及修道院概况》小引）。徐梵澄早年服膺尼采，尊鲁迅为导师，重视个人的精神建树思想创造的历史作用，以为卓越如阿罗频多者，“一人先见之明，系天下国家之危若此”（同上）。阿罗频多的《神圣人性论》为“新吠檀多哲学”，在欧美颇有传播并产生哲学影响，在中国有哲学回应者，徐梵澄一人而已。徐梵澄治阿罗频多思想，不仅引入而已，进而与老子、孔子、陆象山、王阳明的哲学互相印证，在此融汇的基础上重建中国精神哲学，身处新时代，继承的是僧肇、玄奘取经弘法的传统。

写作一部印度哲学史是金克木未竟的志业，也是汤用彤毕生的宏愿。汤用彤于1945年出版《印度哲学史略》，于1981年由中华书局重版，数十年间这种通史性的印度哲学史著作一直少见，很多年间只有少数几种译自英文的著作通行。这种情况至1989年始有改观，这就是黄心川以一人之力撰写的《印度哲学史》（商务印书馆1989年版）和《印度近现代哲学》（商务印书馆1989年版）。两书合起来就构成一部印度哲学通史。此后尚有姚为群的《印度哲学》（北京大学出版社1992年版）、李健欣的《印度古典瑜珈哲学思想研究》（北京大学出版社2000年版）、巫白慧的《印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析》（东方出版社2000年版）、孙晶的《印度吠檀多二论哲学》（东方出版社2002年版）。近10年来，中印比较文学著作颇有可观，然多作历史性的专门的研究，少有哲学的兴趣和用意。