中国哲学范畴研究

范畴研究是中国哲学史学科进入20世纪80年代后提出的新题目，也是“把中国哲学史研究科学化”的一个环节。其意图是摆脱进行唯物唯心排队的研究模式，真正地把哲学史作为人类认识史、哲学思维发展史来对待。这是把哲学史作为认识史后中国哲学史研究的一个逻辑展开和深化。这种研究也有马克思主义经典作家的依据。列宁曾经说过，范畴是人类认识之网上的纽结，“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西”。^[486]黑格尔也说过，“既然文化的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别”。^[487]80年代的研究是以列宁的认识为依据的。

（一）研究兴起的始末

1981年2月，《中国哲学史研究》编辑部召开“如何研究中国哲学史上范畴和重要概念问题讨论会”。大家认识到，研究范畴能够揭示中国哲学发展的规律、特点和水平，有助于总结理论思维的经验教训；会上挑出60对哲学范畴进行解释。^[488]《中国哲学史研究》开始设立“中国哲学主要范畴和概念简释”栏目。同年10月，汤一介发表《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，论述了作为中国哲学史基本范畴的20对概念。1981年10月，在杭州召开的宋明理学讨论会上，部分学者就汤一介的《中国传统哲学范畴体系诸问题》进行了讨论，肯定了研究中国哲学范畴体系的必要性和重要意义，指出唯物主义和唯心主义的斗争和“同一”是一个过程，而不是两个过程；定性分析只是哲学史研究的出发点，其最终目的是揭示人类哲学思维发展的规律，这个规律恰恰寓于哲学范畴的演变之中。与会学者还就以“马克思主义为指导”、“改造旧哲学史体系”、范畴研究的方法、建立中国哲学范畴体系等问题进行了讨论。^[489]这里提出的“同一”二字值得注意，这是对把哲学史仅仅当作斗争史的一种纠正。

1982年6月，《中国哲学史研究》编辑部再次召开范畴、概念和思潮发展规律问题讨论会。与会学者对中国哲学范畴体系及发展规律进行了讨论，认为中国哲学范畴可分为天道、人道和知天人之道三类范畴；也有学者认为，中国哲学范畴都是围绕天人这对范畴展开的。“天”是概括自然界的总范畴，包括道气、有无等；“人”是包括人类社会的总范畴，包括“性”和“知”两类范畴。与会学者认为，中国古代哲学有三大范畴体系：其一是先秦天人关系范畴体系，内容是宇宙论问题；其二是魏晋隋唐的宇宙本体论哲学范畴体系，形成了本末、体用、有无等范畴；其三是宋元明清时期的理学范畴体系，形成了理气、心性等范畴。1982年9月3日，方克立在《人民日报》发表《开展中国哲学史范畴研究》一文，指出对于中国哲学发展的各个阶段依次出现的重要范畴和概念，应该将其含义由简单到复杂、由贫乏到丰富的发展过程和它们之间的继承、扬弃关系搞清楚，这样才能揭示出中国哲学发展的内在规律。^[490]1983年11月，陕西省哲学学会、陕西师范大学在西安召开中国哲学范畴研讨会。与会学者剖析了中国古代哲学的基本范畴，如天道观方面的“道”、“气”、“理”等范畴的含义及其演变，认识论方面的“类”、“故”、“理”范畴的逻辑发展，以及辩证法方面的“和”、“反”、“争”，“合”、“分”及“分”和“合”的统一所表现的中国古代辩证法发展进程；对体用范畴及张载哲学范畴体系的逻辑结构进行了深入的解剖；提出了由“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”三个命题可以推演出中国古代哲学的完整的范畴体系。^[491]在上述会议和学者倡议的推动下，范畴研究成为20世纪80年代以后中国哲学史研究的一个重要方面，形成了不少成果，按时间顺序有方克立的《中国哲学史上的知行观》、^[492]葛荣晋的《中国哲学范畴史》、^[493]许抗生的《中国哲学史主要范畴和概念》、^[494]蒙培元的《理学范畴系统》、^[495]张岱年的《中国古典哲学概念范畴要论》，^[496]陕西会议也出版了《中国哲学范畴集》，张立文主编出版了“中国哲学范畴精粹丛书”系列。^[497]

（二）中国哲学范畴体系研究

汤一介认为，中国哲学史上有三个时期对范畴的形成有较大的意义：一是先秦，二是魏晋，三是宋明。关于中国哲学范畴体系，汤一介列出了二十对范畴，分为三类：第一类是关于世界的存在的，第二类是关于世界的存在形式的，第三类是关于人的存在和认识的。第一类由天（道）、人（道）开始，衍生出两个系统：其一是道家的“无”（道）和“有”（物、气），其二是儒家的《易传》系统的“道”和“器”（物、气），道器关系又可用“太极”和“阴阳”表示。魏晋时期，道家的“无”、“有”进一步发展为“体”（本、一）和“用”（末、多）。魏晋玄学用言、意范畴说明对宇宙本体的认识，用“名教”和“自然”表示宇宙本然和人类社会的关系。到宋明，儒、释、道三家在儒家思想的基础上汇合，体用、太极、阴阳等范畴发展为理气概念，哲学基本概念为“理”、“气”、“心”、“物”。心性问题展开为“心即理”和“性即理”，“能”、“所”、“格物”、“穷理”是认识论问题，“天理”、“人欲”是社会问题。^[498]关于第二类世界的存在形式的范畴，汤一介列出了“动”、“静”、“常”、“变”和“正”、“反”，汤一介认为后两者也可以说是动静的表现。关于第三类人的存在和认识范畴，汤一介列举了五对，分别是“神”、“形”，“性”、“情”，“知”、“行”，“名”、“实”，“能”、“所”。关于中国哲学范畴，汤一介还提出了一些值得深入讨论的问题，如范畴是不是成对？有多少范畴就足以表明存在的基本样式？汤一介指出，从中国哲学发展来看，范畴也都是成对的，这体现了对立统一规律。如果用更少的范畴来表达中国哲学范畴体系，则可以用天人、有无、道器、体用、理气、心物、动静、常变、正反、神形、性情、知行十二对范畴。^[499]关于中国哲学范畴的研究方法，汤一介提出要分析概念范畴的涵义、涵义的发展，分析哲学家或哲学派别的范畴概念体系，进行中外范畴概念异同的比较等。

关于知、行范畴，方克立指出，甲骨文的“行”字为道路，甲骨文和金文都没有“知”字，只有“智”字。所以，公元前13世纪傅说对殷高宗武丁说“知之非艰，行之惟艰”绝无可能，《古文尚书·说命》篇中的此言属伪作。不过，“知之非艰，行之惟艰”的思想至迟也不会晚于东晋。《左传》记载子皮对子羽曾经说过，“非知之实难，将在行之”，与此颇近。可见，至迟在春秋晚期，知易行难的思想已经提出，这是春秋时期奴隶主贵族统治者已经不能做到知行统一的反映，于是有人提出了知行统一的理论问题。知之非艰、行之惟艰在中国思想史上也产生了重大影响，它所反映的客观矛盾的阶级根源和社会根源依然存在，所以在长期封建社会中，它是一条普遍真理。孙中山对“知易行难”的弊端进行了深刻的批判，但他不了解产生这种思想的社会物质根源，过分夸大它对社会存在的反作用，所以得出了“夫心也者，万事之本源也”的唯心主义结论。孔子第一个自觉地探讨了知行问题，提出了人类认识的来源问题，对后来认识问题上两条路线的斗争产生了影响。知行问题从孔子开始就不仅是认识论问题，也是道德问题，具有伦理学意义。^[500]方立天探讨了华严宗的哲学范畴体系，指出其范畴体系的起点是“法界”，终点是“一真法界”，理、事贯通其中，性相与理事对应。华严宗范畴体系包括一与多、一与一切、一念与九世、相即相入等。^[501]方立天还出版了《中国古代哲学问题发展史》，为中国哲学研究提供了新视角，也可以视作范畴研究的深入。^[502]他把中国古代哲学分为宇宙生成论、本体论、时空观、常变观、矛盾观、形神观、人性论、人生理想观、历史观、名实观、知行观、真理观十二个问题，进行了探索，其方法论特点是分析在这些问题上的唯物唯心对立、唯心主义的缺陷等。蒙培元研究了理学范畴系统。他认为，理学范畴系统的基本特征是人与自然、主体和客体的关系问题。理气是理学范畴系统的开端，所解决的是宇宙论问题。“气”是标志物质存在的实体性范畴，“理”是标示自然规律、法则的样式范畴，具有普遍性和超越性。理学把“理”这个范畴实体化了，使它成为形而上的本体。^[503]与理气范畴直接联系的是道器、太极、阴阳、理一分殊，这些范畴进一步展开为动静、神化、一两范畴，构成宇宙发展观，联结成为“形上形下”和“体用”范畴，把世界分为两个部分。理气范畴在理学范畴系统中具有开端的地位，又是世界观。但理学范畴系统中最重要的是“心性”范畴。“心”有认识之心（知觉灵明）和道德之心（义理之心或良心）之义；“性是人之所以为人的内在本性，主要被归结为人的道德本性或道德理性”。^[504]“理气”“心性”分别从天与人、客体和主体两个角度建立了宇宙论和人性论范畴网，两者通过“以知行为中心内容的认识论和方法论”联结起来。知行论是整个理学范畴系统不可缺少的环节，是理学主客体之间沟通的中介。理学范畴系统完成于“天人不分”，天人不分是其结论，即天人合一。这是天人、主客体充分展开后以人为中心的统一。《理学范畴系统》系统探讨了理学这四个部分的范畴体系。

（三）中国哲学范畴特点的研究

张岱年具体探讨了中国哲学范畴的特点问题。他指出，中国哲学的一些概念范畴与西方哲学有较大的区别。在西方哲学中，本体和现象构成一对范畴，本体实而不现，现象现而不实。如果以此来理解中国哲学的“本体”概念，就错误了。张载说，“太虚无形，气之本体”。这里的“本体”是指气的本来状态，并不是说气是太虚的假象。王阳明说“知是心之本体，心体自然会知”，这里的“本体”也不是良知是本体，心是现象，而是说良知是心的本来的内容。又如，“神”在西方指上帝，在中国则是自然界微妙不测的变化，在宋明哲学中又指变化的内在动力。与西方“物质”概念相对应的中国哲学概念，既不是“物”，也不是“质”，而是“气”。^[505]张岱年又指出，研究中国哲学范畴，还必须注意概念范畴在不同时代意义的演变和不同。如“天”，在殷和西周时期是人格神；孔子的“天”有时指自然，有时指意志的主宰；老子的“天”是物质性的天空。董仲舒的“天”接近于墨子的“天志”的天；王充的“天”为固体的物质实在。宋明理学中，张载的“天”为太虚、气，程颢说“天者理也”，程颢又说“只心便是天”；陆九渊、王阳明发挥了程颢心即天的观念。在《中国古典哲学概念范畴要论》中，张岱年把中国哲学范畴分为自然哲学、人生哲学、知识论三部分进行论述，其特点是分析细致透彻，言简意赅，包含了对1949年以来中国哲学史研究的反思。张岱年辨别了不少范畴的来源。如“体用”，一般认为出现于魏晋，但他指出，《荀子·富国》篇已经出现了“万物同宇而异体、无宜而有用”的论述，荀子还有“君子有常体”的说法。^[506]又如《洪范》五行，“五四”后一般怀疑出于战国时期，张岱年通过《左传》引述《商书》等史料指出，《洪范》应是周初作品。关于“仁”，张岱年认为“己欲立而立人，己欲达而达人”是孔子关于仁的定义，历代对于“仁”的含义有所丰富，如韩愈以“博爱”说仁、程颢以“与物同体”、程颐以“公”论仁、朱熹以“爱之理、心之德”释仁，戴震以遂人欲说仁等，对“仁”的内涵的演变作了一个十分清晰的梳理。不仅如此，他还点明了儒家的人类之爱、资产阶级的人类之爱的褊狭性，指出：“如何真正实现‘人类之爱’的崇高理想，在今天仍然是一个尚待解决的问题。”^[507]葛荣晋《中国哲学范畴史》选取了中国哲学史上元气、精气、太极、道、理和气、有和无、动和静、一和两、渐和骤、天和人、力和命、形和神、格物和致知、知和行、参验和是非、性和情、义和利、古和今、理和势、经和权等三十八个范畴（其中成对的有十六对）进行了分析。他认为，中国哲学范畴的特点是客观性、历史性、矛盾性、层次性与思潮的统一性。客观性指范畴反映了客观世界及其规律。历史性指范畴反映了客观世界的发展。矛盾性即概念的两重性，具体地说，同一概念，在不同的学派中有不同的意义；即使在同一个哲学家那里，也往往同时具有唯心主义和唯物主义两种因素，且两者可以相互转化。所谓层次性是指概念范畴的内涵不是单一的，而有两方面甚至多方面的意义，如许多范畴都是本体论、认识论和道德论的统一。所谓与思潮的统一性，是指许多概念都是随着思潮的产生而产生的，如两汉产生了元气范畴，魏晋出现了独化、自性范畴。^[508]

（四）“气”的范畴研究的进展

“气”的范畴在20世纪80年代得到了较为深入的研究。如果说，80年代以前张岱年等人对气的研究着眼的是它在构成中国哲学史的唯物主义传统中的意义，那么，80年代的研究则进展到审视和反思它作为中国哲学的基本范畴在构成中国文化中的意义和作用。这种反思是在80年代改革开放后展开的现代化进程的背景下、在“传统与现代化”的主题中进行的，包含着对近代以来中国文化落后、科技不发达的原因的反思。在这一过程中，对“文革”以前中国哲学史研究以及中国社会状况的反思与80年代改革开放所推动的对近代以前的历史的反思合二为一，而往往以对后者的批判和反思代替对前者的批判与反思，这也与“五四”以来救亡压倒启蒙有关。

程宜山、李存山、李志林、冯憬远都进行了“气”的范畴与原子论哲学的比较研究。这也有受英国学者李约瑟影响的因素。程宜山较多地注重于唯物主义和唯心主义的区分。他指出，元气论物质观认为万物的本原是“无形的、连续的、具有内部矛盾的元气”，由此出发主张“物质是连续和间断的统一”，原子论物质观则认为，原子内部是绝对连续的，原子之间是绝对间断的。在空间观上，原子论的物质和空间的关系表现为虚空问题。西方朴素唯物主义经历了从否认虚空到承认虚空的过程，原子论承认有空无一物的空间存在。中国古代元气论承认存在着有形物和分开它们的虚空，但虚空不是绝对的空无一物，而是充满着连续的、无形的气。在运动观方面，原子论把运动理解为原子位置的机械移动，认为运动的动力是外在于原子的，运动的形式也只有向下坠落一种。元气论认为，运动有上升下降、吸引排斥两种形式；运动的动力是物质所固有的，其原因是事物内部的阴阳的感应。作者引用张岱年的话指出，这表明，中国哲学“有一个长久的唯物主义的传统，而且唯物主义观点和辩证法观点经常是密切结合的”。^[509]程宜山认为：“元气论始终坚持了物质世界无限发展和普遍联系的观点，始终坚持了物质自己运动的观点并逐步阐明了阴阳对立统一是物质运动的源泉的观点，始终坚持了存在与生成、一与多、现象与本质的辩证统一的观点，因而是一种始终与朴素辩证法紧密结合的朴素唯物主义。”^[510]冯憬远指出，“气”是本原性的概念，原子则是结构性的概念；前者是一元的，后者则是多元的。原子概念的突出贡献在于其物质的结构性猜想；气的概念的贡献在于对运动的源泉的认识。中西哲学从不同侧面反映了人类认识的深化。^[511]与程宜山相比，李存山对“气”的研究更多地带有80年代文化反思的特点和共识，即在反思的同时探索中国近代落后的文化的、哲学的原因。《中国气论探源与发微》上篇探讨了先秦时期“气”的概念的产生和气论哲学的演变，下篇分析了气论哲学的五个特征，即本质与现象的统一、物质与运动的统一、运动与时空的统一、物质运动与常规的统一、物质与精神的统一、自然与社会的统一，并与西方哲学进行了比较。李存山认为，气本质上是一种客观实在，“属于物质范畴”；“气”和“仁”是“贯穿中国哲学始终，决定其基本发展方向的主要范畴”。^[512]仁学是儒家学说的核心，是一种社会政治学说，仁学之所以能够抵御宗教，完全靠“气”的概念。中国封建文化之所以具有理性的成分，“主要是因为中国封建文化容纳了气论这样一个朴素唯物主义的自然观”。但是，气论的阶级本性是“为地主阶级的政治、经济、伦理和心理的需要而服务的”，这决定了它在以后的历史发展中“不能独立地发挥自然哲学的指导作用，而只能屈从于仁学、服务于仁学，被涂上道德论的色彩，或被置于道德论统治之下”；^[513]“中国封建文化的理性没有产生出近现代意义的科学，主要是因为唯心主义尤其是仁学的伦理政治中心主义压制了气论，阻碍了气论理论形态的更新”，“造成了科学实证精神和逻辑批判精神的缺乏”；^[514]这“成为中国封建社会后期迟滞不前，逐渐落后于西方的重要原因”。^[515]李存山认为，“五四”以后，中国文化用唯物史观之“物”代替“天理”，“把道德从至善、永恒、压倒一切、笼罩一切的绝对观念转变为被社会存在所决定的社会意识，把发展生产力、变革生产关系作为提高人性、实现人道的基本途径。这样，中国人民在仁学之后有了新的真正的人学，中国人民认识世界的方式也从朴素唯物主义阶段跃升到辩证唯物主义阶段”。^[516]

李志林的特点是从思维方式的角度进行研究。《气论与传统思维方式》是80年代中后期的著作，反映了改革开放后的特点。在研究方法上注重历史和逻辑的统一；和李存山一样，他的研究的目的之一也是反思中国近代以来为什么落后。他说，选取气论问题进行论述的意图有四点：一是试图纠正三四十年代以来所谓“中国哲学重人生而轻自然”、“中国传统自然观不发达”的论点，因为这些论点无法说明中国古代科学在明代以前一直在世界处于领先地位的事实；二是对“气论发展的规律性作出新的概括”；三是以气论这一侧面“来追寻中国近代科学落后的原因”；四是“试图发掘气论的理论智慧及其对思维方式的变革和现代科学的意义，从而引起对传统自然观与现代化、中西自然观合流等问题的思索”。^[517]李志林认为，气论和原子论的差异表现为：“（1）整体性与个体性；（2）连续性与间断性；（3）无形性与有形性；（4）功能性与结构性；（5）化生性与组合性；（6）辩证性与机械性；（7）直观性和思辨性。”^[518]关于现当代气论与原子论合流的趋势，李志林认为：“这不是一种简单的回归，而是对低级阶段的批判和向更高级阶段的提升，并充实以全新的现代科学意义。”^[519]关于气的内涵，李志林分析出五种基本成分：“（1）自然常识之气；（2）人生性命之气；（3）精神状态和道德境界之气；（4）客观存在的物质之气；（5）能动的实体之气。”^[520]李志林认为，中国古代气论分为察类——先秦，求故——汉、唐，宋、明理——宋、明、清三个阶段。察类是对气的形态进行分类，求故是对气化的源泉进行探求，明理是对气化的规律进行阐明。先秦的阴阳二气、六气五行、精气说都是对气的分类。求故在汉代表现为“或使”、“莫为”之争。“或使”是目的论，“莫为”是机械论，但在《淮南子》、扬雄、王充那里，莫为都是内因论。晋唐时期气论与本体论的体用之辩、动静之辨相结合，王弼、郭象等人的“体用不二”发展了王充的“气自变”的思想。北宋时期，气论取得了“元气实体矛盾说”的新形态，王安石以“藕中有藕”、张载以“一无两体”来解释气化的源泉，对魏晋时期有无、动静之辨进行了总结。宋明清时期对气化规律进行了探讨。张载提出“气化即道”，开始对气化的规律进行探索，二程、朱熹提出“理一分殊”说，考察了气化的普遍规律与特殊规律，王阳明用“理是过程”取代了“理一分殊”，罗钦顺也提出了理是过程的思想，并把气论转化到唯物主义上来，王廷相强调“理万”、黄宗羲提出“即心即气”，冲破了“理一分殊”的凝固性。明清之际方以智反对“执一废万”和“执别迷总”两种片面性，提出“舍一无万、舍万无一”论述气化的“理一”和“理万”的辩证关系。气论所体现的中国思维方式是“整体关联”、“体用不二”、“矛盾和谐”。李志林也认为：“气论……与中国近代科学的落后有着内在的关系。（1）它是以哲学的概括代替对科学的理论的概括，而没有独立为自然科学的理论。（2）它往往用含混的、笼统的气的概念来解释自然科学现象，而缺乏概念和思维的明晰性、确定性。（3）它持以气、阴阳、五行为中介的整体观，而忽略了分析方法在思维方式中的作用。（4）它在思维的逻辑系统化和形式化素质方面，暴露出明显的不足。（5）它在思维方式上也具有某些形而上学和神秘色彩。”^[521]气论的内在缺陷是，“承认有流行于具体事物以外的气的存在”、“以物质性的气来解释精神现象”、“以气将世界的多样性加以简单化”、“摆脱不了循环论的变易观”。^[522]

（五）个别范畴和哲学家范畴体系研究

不少学者对中国哲学史的一些主要范畴和主要哲学家的范畴体系进行了研究。张岱年探讨了中国古代哲学关于“理性”的学说，指出“理性”既是一个认识论范畴，又是一个伦理范畴，《中庸》的“德性”、《大学》的“明德”与西方理性概念相当，宋儒的“义理之性”与理性更为接近。中国哲学各派对于理性有不同的认识，孟子有“性善”的性，荀子有“以心知道”的理性学说，道家则对于理性认识持批判态度。张载的“德性之知”是对天地神化的知识，类似于理性认识，但他又强调德性所知“非思勉所能强”，这就类似于一种直觉。戴震的“心”有辨理义悦理义的能力，即德性。戴震认为，德性有发展的过程，强调德性资于学问。他反对道德先验论，但他仍承认性善，承认德性。^[523]冯契认为，中国没有产生近代科学，一个重要原因是因为没有形成一个形式逻辑体系。^[524]汤一介探讨了传统哲学对于真善美的认识，指出“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是支配中国古代关于真善美认识的三个命题。天人合一是人与宇宙的关系问题，知行合一是人与他人的关系问题，情景合一是人“在艺术创作中人和所反映的对象的关系问题”。古代哲学是教人“做人”的哲学，“做人”就要达到真善美统一的境界，至此方为圣人。汤一介指出，中国哲学具有理想主义、人本主义、和谐论的特点，哲学家们以建立一个和谐统一的社会为己任。与这些特点相联系的是中国哲学具有一种“直观的理性主义倾向”。^[525]方克立探讨了体、用范畴的由来与演变，指出体、用概念萌芽于先秦，正式形成于魏晋。“体是指主体、本体或实体，用是指作用、功用或用处”。^[526]唐代崔憬把体用理解为物质和它的作用、功能、属性的关系，宋代程朱从本体和现象的角度理解体用，他们所说的体不是有形质的物质实体，而是万物的存在根据——理。所谓“体用一源，显微无间”的体，就是精神本体，用则是现实世界的事物现象。方克立分析了体用范畴从实体及其属性到本体和现象的演变的逻辑进程，指出从个别的存在上升到一般，是对本体的认识的一个深入，然而由于本体具有对象化的特点，所以哲学家们往往把本体视为对象化的存在，把精神的产物称为世界本体。^[527]

王德有研究了魏晋以前老子的“道”的演变，指出老子的“道”以一般存在物为始基，反映了关于世界的统一性的基本观点。《管子》以“精气”解道，道为天地万物的基本元素。庄子把道引入同一性和差异性关系之中，否定差异性。韩非的道是普遍的原则，正确处理了普遍和特殊的关系。《淮南子》以道为普遍的法则，认为道起始于原始物质；《老子指归》的道也是一个普遍法则，认为这个法则生出了原始物质，用“道生一”改造了“道起于一”。河上公以元气为道，认为整个宇宙的变化过程都是元气的演化过程。为后世元气理论奠定了基础。王弼的道为抽象的无，探讨了天地产生存在发展变化的根据，涉及了现象和本质问题，其理论比两汉宇宙论深刻，是哲学史上的一个进步。郭象以无解道，但又否定了无，无只是表明万物自生，把万物生长的根据引向万物自身，表现出唯物主义倾向。葛洪以“玄”解道，以“道”为神，把道引向了宗教。^[528]

傅云龙较早系统地研究了中国哲学史上的人性问题。他指出，中国哲学史上对于人性的认识，随着时代的发展，在内容与深度方面都有丰富和发展，还带有一些真理性的因素。^[529]人性问题产生于春秋战国时期。当时，新兴地主阶级为了巩固和加强自己的地位，说明自己与奴隶主阶级在本质上是完全平等的“人”，需要对人性问题加以说明。人性问题的产生也与当时天人关系的辩论、尤其是对人的重视密切相关。中国哲学史上人性论有八个类型：（1）人的自然属性或自然资质论，如告子、世硕；（2）自然属性和社会属性的统一论，如荀子关于性伪的论述；（3）先天伦理道德观念，如孟子、董仲舒、王弼、郭象、韩愈、李翱、二程、朱熹、王守仁等；（4）构成人的形体的物质之气的根本属性，如王充、张载；（5）人性属于认识范畴，包括心理活动、知觉活动等，如扬雄提出人性包括视听言动，王安石、王廷相也有此观点；（6）人性是不断变化的，没有固定的性善或性恶之说，这是王夫之的观点；（7）人性指绝对的自由，如龚自珍的各自尊其心的个性说，梁启超的个性中心说；（8）人性是社会存在的范畴，颜元提出人性就是人生，包含着这方面的意思。^[530]方立天、严正分析了性情范畴在历代的演变。方立天指出，性情关系问题是人性论的核心问题之一，也是人生哲学和伦理道德学说的理论基础。中国古代哲学家探讨这一问题分为性情的同一与相异、性情的本末关系、性情的善恶以及性情的动静等四个方面。^[531]先秦孔子最早论及这一问题，提出了“性相近也，习相远也”的命题，主张有合理的感情。《管子》提出了明君“顺人心，安性情”的说法。孟子提出了性善论，告子主张性无善恶，荀子主张性恶论。《中庸》提出“喜怒哀乐未发谓之中，发而中节谓之和”的中和理论，这是儒家的基本态度。《礼运》提出七情说，把欲作为人的感情之一。两汉时期董仲舒开始把性情结合起来讨论，并把阴阳二气引入性情说，引起了性情内涵的深刻变化，形成性、情二元和性善情恶说。魏晋时期关于情的理论有何晏的圣人无情论，王弼的圣人有情而不累论。唐代韩愈提出了性、情三品说，李翱提出性善情恶说，主张“复性”。宋代周敦颐的“无欲故静”、张载的“变化气质”和“心统性情”说，在后来产生了较大影响。朱熹发挥了张载的心统性情说。明清时期哲学家多主张性一元论，把天理和人欲结合起来，强调“人欲”的合理性。戴震强烈反对无欲无情说，主张性是生养的，情是感通的，都不能无。陈俊民研究了张载的范畴体系，否定了唯物唯心的对子结构对张载哲学的适用性，指出张载的范畴体系以“太虚”为开端，太虚是最抽象、最一般的规定，然后按照从气本到气化、从天道到人道、从主观到客观的排列，形成宇宙本体、宇宙生化、人道的天—人—合一的逻辑结构。将这三个层次进行筛选，可以得出“气—道—性—心—诚”的范畴体系。^[532]此外，金春峰研究了中国哲学辩证法范畴，丁祯彦研究了张载的体用不二的范畴，韩强研究了先秦天道范畴等。

与思维方式相关，刘文英研究了中国哲学史上意识观念的产生和发展，指出山顶洞人“已经形成了最原始的意识观念”。^[533]先秦时期，与意识相当的概念是“灵魂”，子产较早解释了“魂魄”的概念。到两汉时，“魄”逐渐演变为形体范畴。“精神”作为意识概念，则发端于春秋，盛于战国两汉，到宋明时期，哲学家用“心”或“本心”表示意识。“意识”这个概念，则是在佛教的影响下形成的。鸠摩罗什翻译的《摩诃般若波罗密多心经》中提出了眼、耳、鼻、舌、身、意等概念，其中“意”是“意识”的省称。玄奘的唯识宗的“识”也是一般的意识。刘文英认为，“意识”的概念在中国哲学史上发生的实际影响并不大，近代以后，随着西方哲学的翻译，“意识”的概念才得以普遍使用，这时的意识包括一切精神心理现象，和佛教意识概念的原义不尽相同。^[534]在方法论上，刘文英坚持唯物主义和辩证法，认为中国古代哲学家由于没有注意到意识和物质的区别，把意识看作某种特殊的物质，反而被唯心主义钻了空子。“后来的唯物主义者，之所以能够反过来战胜狡猾的唯心主义，也主要得力于辩证法。这是一个很深刻的经验教训。”^[535]

概念、范畴的研究表明中国哲学研究进入了哲学思维的层次，成为了哲学研究。不少研究都成为可积累性成果，标志着中国哲学研究达了一个新的水平，这构成了进一步研究的基础。20世纪80年代的范畴研究所说的“范畴”，是黑格尔意义的普遍的哲学范畴，不是康德意义的认识论知性范畴。不过，即使黑格尔意义的普遍哲学范畴，也仍然是以近代以来西方哲学认识论为基础的，所以，范畴分析法运用于中国哲学仍有一个有效性与限度的问题。当时中国哲学史界还没有进一步反思这个问题。