冯友兰的中国哲学史研究

解放后冯友兰的第一个中国哲学史成果是1950年发表的《中国哲学底发展》。^[180]文章是为《苏联大百科全书》写的，又经过当时中国哲学会的讨论和修改，代表了当时中国哲学界的共识，对了解中国哲学研究范式的转化具有重要意义。文章近4万字，扼要叙述了从孔子到毛泽东的中国哲学史的内容，可谓一部简明中国哲学史。和两卷本《中国哲学史》相比，此文的范式转变的特点十分明显，基本表现了后来新范式下中国哲学史的一般写法。以下对《中国哲学底发展》所显示的范式转变作一简要分析。

（一）目的史观和斗争史观

目的史观就是把整个思想史看作唯物主义的发展史，或者进一步说，走向唯物主义的历史。目的史观来自日丹诺夫。《中国哲学底发展》通过以下几点表现了目的史观的特点。

首先是唯物主义阵营更加庞大。先秦、秦汉之间墨子、老子、后期墨家、荀子、商鞅、韩非以及邹衍、《淮南子》、《易传》、司马迁都被认为是唯物主义思想的代表。相比之下，唯心主义只有孔子、孟子、庄子、公孙龙、惠施等人；而且孔子还包含了唯物主义的成分。孟子被认为是发展了孔子的唯心主义成分，荀子则被认为发展了唯物主义成分。两汉的王充，玄学阶段的郭象、范缜，隋唐时期的韩愈、刘禹锡、柳宗元，道学阶段的周敦颐、张载、王安石、陈亮、叶适、戴震等，都属于唯物主义阵营，而唯心主义阵营，则只提到了董仲舒、王弼、程颐、程颢、朱熹、王阳明等数人。总之，唯物主义阵营更加庞大。

其次，许多学派开端都是唯物主义，后来才被发展成为唯心主义。如道家老子是唯物主义，被庄子发展成为唯心主义；韩愈、柳宗元、刘禹锡被认为是9世纪唯物论的复兴。道学的兴起被认为是唯物论与辩证法的兴起，从二程开始，道学向唯心主义转化。冯友兰说：“道学，在初期的时候，继承了9世纪唯物论底复兴，继续反对佛教与道教，也包含了相当大的唯物论成分。它反对过去门阀世族底脱离实际与颓废荒淫的思想，建立起来比较健康的人生观。”^[181]“在道学开始的时候，周敦颐、张载都以‘易传’为根据，建立了唯物论的宇宙论，或者发挥了辩证法的思想。”^[182]关于张载，冯友兰认为已经接近了辩证唯物论，但他受阶级性的限制，“认为矛盾底结果，总是和解”。^[183]冯友兰认为，道学从二程开始向唯心主义转化，“阶级底限制，使道学在发展底过程中，在开始时所有的唯物论底成分逐渐减少，唯心论地成分逐渐增加。程颢程颐兄弟底思想，代表着这个转化”。^[184]程颐立下了中国哲学的理气范畴，“理是形式，是规律。气是物质，是材料。在中国哲学中，认为理是第一性的是唯心论，认为气是第一性的是唯物论”。^[185]程颐的哲学是客观唯心论，程颢的哲学是主观唯心论。关于朱熹哲学，冯友兰认为是道学各派的综合和唯心论与唯物论的调和。朱熹在方法论上认为天下事物都有法则和规律，人有认识这些法则的能力，这是唯物论的；但是朱熹认为人们研究法则可以得到一个质的转变，达到与天地万物为一的境界，这就是唯心论了。一切调和唯物论和唯心论的哲学家，最终都是唯心论，朱熹也不例外。程朱理学是中国长期停滞的封建社会的反映，又反过来使中国封建社会更加停滞。冯友兰这个结论是值得商榷的。朱熹的时候，中国封建社会还没有进入停滞时期，所以他的哲学并不反映停滞的封建社会。所谓反映停滞的结论是“五四”以来的常识性见解，在马克思主义理论界又得到了强化，被用来评价中国从唐代以后甚至从秦汉到明清二千多年的历史。这并不客观，而是目的论史观下的结论，是把后来对于某一阶段历史的认识所得的命题扩展到整个历史上去，这种现象可以概括为“逆形成”。

目的史观的第三个表现是哲学史发展的最终方向是辩证唯物主义的胜利，中国哲学史的终点就是毛泽东思想。从目的史观来看，毛泽东思想不仅是马克思主义的新发展，也是中国哲学发展的终结。所以，在哲学史发展的格局中，毛泽东思想一定处于终结者的位置。文章的结束部分为“马克思列宁主义在中国的胜利”，“中国哲学底发展”的结果被认为是毛泽东思想的形成；这正是目的史观的典型表现。不过，冯友兰没有在“马克思列宁主义在中国的胜利”这一标题后用个破折号加上“毛泽东”的名字，其他章节一般是用这种形式直接把人名写出来的；冯友兰认为毛泽东思想“是中国哲学底提高”，^[186]这表明他对目的史观还有一定的警觉和回避。不过，冯友兰特别指出，《实践论》解决了中国哲学中的知行问题，“指示了中国哲学现在及将来发展底途径”，^[187]这仍有目的史观的色彩。

关于斗争史观，文章开头即说：“中国哲学发展底历史，也如欧洲哲学史一样，是唯物论与唯心论底斗争史。这样的斗争史就是中国历史中各时代底阶级斗争在思想上的反映。”^[188]冯友兰撰写此文时，思想改造运动尚未开始，但他已经自觉接受了日丹诺夫的“斗争史”的范式来研究中国哲学。文章各节目录和内容充分表现了斗争史观的特点。在先秦有墨子对于孔子的斗争，两汉有王充对于董仲舒的斗争，道学阶段有陈亮、叶适对于朱熹等人的斗争，明清之际有王夫之、戴震对于道学的斗争等。客观地说，冯友兰《中国哲学底发展》一文虽然出现了如同“纪元前2世纪至纪元后2世纪间唯物主义与唯心主义的斗争——董仲舒、王充”、“纪元后3世纪至6世纪唯物论与唯心论底斗争——王弼、郭象、范缜”等标题，但直接标为唯物论与唯心论斗争的题目仅限于这两个，而且文中也不见一对一的斗争，所以这篇文章唯物论与唯心论斗争的色彩还不十分浓厚，也谈不上僵化和教条。与斗争史观相比，文章的目的史观的色彩更浓。

（二）阶级分析

冯友兰分析了中国历史上不同时期的阶级特点，指出：“在公元前12世纪，中国社会已经是奴隶社会。此后即转入封建社会。至公元前8世纪，封建社会又逐渐起了转变。这个转变是由诸侯割据的封建社会到中央集权的封建社会底转变。也就是从封建贵族底领主经济，到封建地主底地主经济底转变。”^[189]关于封建社会的阶级构成，冯友兰提出了四种成分，分别是地主、比较独立的工商业者、比较独立的农民、知识分子。此时，冯友兰还是把知识分子作为独立的阶级的。关于阶级斗争的构成，冯友兰指出，公元前8世纪以后的阶级斗争是“封建贵族与新由封建贵族解放出来的各阶级或阶层人民底斗争，是封建贵族与各国要求中央集权的君主底斗争”。^[190]在斗争的时代，每一个阶级或阶层都有代表，成为不同的哲学派别。如孔子，在社会认识方面主张基本维持旧文化，以及封建贵族制度。但其思想具有两面性，一方面赞美封建贵族制度，另一方面又向封建贵族提出新兴社会势力的要求。墨子的思想“大部分是新解放出来的小生产者（工商业者与农民）底意识底反映。在当时，他是封建贵族地主要批评者，也是孔子底主要反对者”。老子代表封建贵族制度崩溃后没落的不得意的隐士、自耕农，老庄哲学在批判社会方面“也反映农民底意识，因为他们是接近农民的。他们底思想，对于摧毁旧的社会，有推动作用。在这一方面，他们底哲学是唯物论的。但是他们底意识主要的是‘隐士’底意识，因此在另一方面，就表现出，没落贵族底消极与逃避，而成为唯心论了”。^[191]

关于汉以后封建社会的阶级特点，冯友兰指出，“从纪元前3世纪末叶到纪元后19世纪中叶，中国底哲学大部分都是地主统治阶级底哲学”。^[192]不过，地主阶级也有当权派和不当权派的区别。“以皇帝为首的地主阶级当权派与不当权派及商人底利益，也是有矛盾的。”如“董仲舒这一派的思想是唯心论的、宗教的，在当时成为官方的思想”，“是为地主阶级当权派服务的”；^[193]王充、扬雄等则代表不当权的地主阶级。不过冯友兰也承认，董仲舒的思想“也有农民与地主统治阶级之间的矛盾的反映”。^[194]冯友兰又指出，在地主阶级的矛盾和斗争里，“当权派与不当权派都有时利用人民底利益底招牌”，这些政策与思想若能实现，有些也能给予人民以暂时的或部分的利益。“哲学史上的历史规律是不错的，这种或多或少与人民利益相符合的哲学，都是与当时的当权派斗争的哲学，也都是唯物论的或比较接近唯物论的哲学。”^[195]

关于两晋，照冯友兰所说，经过王充的打击后，老子的思想逐渐成为地主阶级当权派中流行的思想，不过，流行的是老子的唯心论，不是唯物论。公元3世纪的王弼在有无问题上以无为根本，4世纪庄子思想更为流行。郭象在宇宙论方面，“保持了庄子思想中的唯物论底成分”。^[196]《列子·杨朱篇》的宇宙论也是唯物论的，不过，它的人生观却是极端的快乐主义。佛教传入之后，在原来的当权派与不当权派的斗争之外，又加上了僧侣地主和世俗地主的斗争。佛教主张神不灭，范缜主张神灭论；范缜代表世俗地主阶级。^[197]关于隋唐时期阶级斗争的特点，冯友兰认为，地主阶级不当权派的力量随着土地的开辟和科举制度的实行逐渐增加，到9世纪末，门阀世族逐渐消灭，以皇帝为首的专制主义中央集权制又建立起来了。“就地主阶级不当权派来说，［这］也是一个解放。地主阶级知识分子在得到这个解放的过程中，又以战斗的姿态，提出唯物论哲学，以批评当时流行的传统的或宗教的思想。参加这个时代斗争的有韩愈、柳宗元、刘禹锡。”^[198]明朝以后，地主阶级当权派和不当权派的矛盾和斗争更加激烈，“因为这个矛盾斗争同时也有民族矛盾与斗争的意义”。^[199]清初在思想战线上领导地主阶级不当权派与当权派，同时也是汉族与满族的斗争的领袖是王夫之、顾炎武和黄宗羲。黄宗羲在武装斗争失败后在思想战线上发挥了王守仁思想中的进步理论，认为不仅理在心中，而且理也是发展的，不是一成不变的。他对君主专制制度提出了严厉的批判。王夫之在中国历史上最接近辩证唯物主义的系统，他“使这个时代的思想运动重回到唯物论”。^[200]冯友兰在这里使用了“思想战线”的概念，这可能是这个概念首次出现在中国古代哲学研究中。把思想领域也作为战线的一部分，是“革命史观”的特点。

（三）元语言体系的转换

可以把哲学史研究的语言分为两类，一类陈述事实的陈述语言，一类是评价事实的评价语言，^[201]后一类语言也可以称为“元语言”。如前所述，元语言是哲学史观的基本词汇，反映了哲学史观。我们此处以论孔、墨的部分为例，来观察冯友兰中国哲学史研究的新的元语言体系。

1.关于社会历史：奴隶社会、封建社会、封建贵族制度、新兴的社会势力；

2.关于个人：阶级、小生产者、劳动人民、生产者底意识、社会改革者底意识、人民大众、人民大众底利益、劳动、劳动果实、体力劳动、参加劳动；

3.关于思想：唯物论、唯心论，“宗教中的天”、唯物论的认识论与方法论、生产活动、社会实践、真理；

4.关于思想的社会意义评价：保守—进步；反动性—革命性。

第1套词汇表明冯友兰已经接受了当时苏联马克思主义关于人类社会阶段的划分，并用来评价哲学史人物，这与两卷本《中国哲学史》是根本不同的。第2套词汇是关于阶级和哲学史人物阶级身份的，也都是过去所没有的。其中尤其值得注意的是“劳动人民”、“劳动”之类的词汇，这些词汇是无产阶级革命所创造出来并熟练运用的，包含强烈的价值观。冯友兰过去没有这类词汇。过去他说墨子学说具有“平民之观点”。^[202]“平民”和“劳动人民”所指称的对象大体相同，所包含的政治意味却迥然相异。前者是中性的词汇，后者却是一个政治词汇。主人翁、国家的主人、人民民主专政等，都可以由这个词汇联想出来。“劳动”、“劳动果实”、“参加劳动”也都是1949年后的词汇。“劳动果实”一词很容易使人联想到地主阶级是靠剥削他人的劳动果实为生的，等等。这些词汇可能是冯友兰通过参加土地改革学来的。运用这些词汇表明他的哲学史研究现在是站到劳动人民的立场上了。第3套词汇是关于哲学史的认识和评价的，它表明冯友兰已经开始用斗争史观研究中国哲学史了。在此，“宗教”是负面意义的词汇，“天”也与《新原人》或《新原道》中“天”的内涵绝不相同。“实践”来自毛泽东的《实践论》，这表明冯友兰已经把毛泽东思想作为哲学史研究的元语言了。这是毛泽东思想普及到中国哲学史领域的开始。第4套词汇是政治词汇，是判断哲学思想的社会意义的。这套词汇表明革命思想已经进入研究哲学史研究，成为新的元语言体系的一部分；这也表明哲学史研究的意义是贯彻“革命史观”，是为无产阶级革命服务，是为了现实，不是为知识而知识。

（四）元语言体系背后的认识框架的改变

元语言的转变实际上是认识和评价体系转变的外在标志。通过元语言的转变，我们可以更进一步看出冯友兰哲学史研究的认识和评价框架的根本转变。新范式对人物的评价与原来根本不同了；哲学家的思想与以前相比具有了完全不同的意义。如过去的评价孔子是正面的，墨子是负面的；现在则恰好相反，孔子是以负面评价为主，墨子是以正面评价为主。冯友兰认为孔子在宇宙论方面主张有意志的天，在社会认识方面基本主张维持旧文化，以及封建贵族制度。但其思想具有两面性：一方面赞美封建贵族制度，另一方面又向封建贵族提出新兴社会势力的要求。孔子一方面重视礼，一方面又认识到单靠礼不能维持社会，又重视直，要求人有真实的感情；一方面重视孝，一方面又重视仁，主张把爱的感情推到家族以外的人。从重视直、仁来说，孔子认为道德标准是内在的。“注重‘礼’与‘孝’是孔子思想底保守方面，注重‘直’与‘仁’是孔子思想底进步方面；前者使个人束缚在传统之内，后者是使个人自传统中解放出来；前者可以引申至于有反动性，后者可以引申至于有革命性。孔子底思想底保守方面，是当时社会底旧势力力图挣扎底反映。他底进步方面，是当时的社会底新势力得到解放底反映。”^[203]

关于墨子，冯友兰用的标题是“首先反对孔子的哲学家——墨子”。他认为，墨子代表“新解放出来的小生产者（工商业者与农民）”；“在当时，他是封建贵族地主要批评者，也是孔子底主要反对者”。墨子有唯物论思想，“他有生产活动底经验，有生产者底意识，也有社会改革者底意识，因此他底哲学有唯物论的认识论与方法论”。“墨子底认识论与方法论是唯物论的，因为他认为凡真理必都是从社会实践出发，而且是为社会实践服务的”。“墨子底思想是比较接近劳动人民的。”“在墨子底哲学中，人民大众底利益是衡量一切价值底标准”；“墨子有生产者底意识，所以他认识劳动底价值”。“在人与人的关系底问题中，墨子注重‘义’。这是新兴的私有财产制度在思想上的反映”。“侵犯别人的财产底行为，就是不义，因为‘没有参加这一项劳动，而得到这一劳动果实’”。“为了克服不义底祸害……天下的人都要尊重别人底劳动果实；另一方面，天下的人都要相互帮助，使所有的人，都能得到好的生活。前一方面的行为是义底行为，后一方面是他所称的‘兼爱’的行为，也就是‘仁’的行为”。这里关于墨子的“义”的思想的论述，简直就是当时土地改革的理论。对于孟子和墨子之间有无功利主义思想的认识，也发生了转变。冯友兰说，孟子的阶级立场“使他底哲学，虽然也反映了当时人民底某些要求，但在本质上是唯心论的，他认为‘仁’与‘义’底根据，不是人民底物质利益，像墨子所说的那样，而是人底本性”。^[204]

其他如董仲舒和王充、程朱和陈亮、叶适，程朱、陆王、戴震等，评价也与过去完全不同了；对于陆王的评价超过程朱。关于戴震，冯友兰认为他是“18世纪底唯物论”者，由反对程朱发展为反对道学，或者汉学反对宋学，戴震是这一反抗阵营的一个领导者。他是唯物论者。在人生哲学方面，承认欲望是人生的主要内容，人人满足自己欲望的实现，同时也不妨碍他人欲望的满足，就是理性，不是欲望之外另有一个理。戴震认为程朱理学是以意见为真理，用传统道德压迫个人。冯友兰对于戴震的论述，彻底改变了两卷本《中国哲学史》的观点，落实了他在《过去哲学史工作底自我批判》中的检讨。王夫之过去他基本不提，现在则作为唯物主义的重要人物加以介绍。

（五）对历史的温情和敬意

此温情和敬意表现为以叙述进步的和值得肯定的思想为主，多从正面评价古人，而不是以批判为主。如对于孟子，冯友兰指出他丰富发展了孔子的仁的理论；“反映了从封建贵族制度解放出来的各阶级或阶层人民底力量更加强大”；对于民贵君轻、仁政、非武力统一、井田、减轻租税、减轻刑罚，也都给予了肯定；他指出孟子认为人在道德发展上有平等的机会，这表明人是平等的，也是自由的。尤其是，冯友兰还肯定了孟子学说的革命性，指出孟子学说“也可以为新兴的统治阶级（地主商人）服务。对于旧的统治阶级（封建贵族）说，他底学说，有相当的革命性，他底学说底有革命性的一部分，对1911年的革命，起了相当的推动作用”。^[205]王守仁虽然也被认为是主观唯心主义，但并未因此进行过多的批判，反而把他作为“15～16世纪官方哲学底反对派”，肯定他的哲学在整个哲学史上的积极意义：一是认为理在现实之中，“把理从程朱的抽象世界拉回到现实世界”；一是“人所依以判断是非指导行为的标准是他自己的‘良知’，而不是传统的礼教及国家底权威，这两种理论，对于束缚在程朱思想中的社会是很大的解放力量，在当时以及以后起了很大的进步作用”。^[206]

总之，冯友兰此文并不以批判为主。以批判为主，并且是把历史否定到除了可供批判外一无是处是后来的态度，如关锋对待庄子的做法。对后来遭到极端批判的道学，冯友兰也是总体上予以肯定，认为它是唯物论思潮，到二程才发生偏向，转向唯心主义。冯友兰在新的形式下保留了原来对道学的肯定，只是过去从唯心论方面肯定，现在则从唯物论方面肯定。保持对历史的温情和敬意，肯定道学，就是肯定中国哲学；进而言之，就是肯定中国哲学史研究这个专业的存在的意义，肯定研究的价值。知识与存在、话语与权力的密切关联在当代中国是十分明显和直接的。

（六）老子哲学的意义：“古代哲学中的唯物论与辩证法思想——老子”

吉谢辽夫把孔子和老子分别作为唯心和唯物的领军人物，冯友兰没有这么做，但他也把老子作为唯物论的代表。冯友兰认为，老子代表隐士、自耕农和农民的一部分意志与要求。在政治思想上，这些人反对不劳而食的富贵者，认为他们是强盗。但隐士只有消极的批判，没有积极的建议，只想开倒车。“道”为老子的最高范畴，近于唯物论。老子否定了上帝、造物者；另一方面，他也有辩证法思想。他以对立的范畴分析事物的现象，认为一切东西都是变化的，变化有一定的规律。这个规律叫做“天道”。规律的基本含义是“反者道之动”，即事物发展到一定程度就会向其相反方向转化。这个“反”，不单纯是相反，而是“正—反—合”的“合”。不过，大部分情况下是回到其原来。这样的变化只是循环，没有进步，不能称为发展，叫“复”，归于“静”，所以他在政治上主张“无为”，在人生方面要过简单生活，回到原始社会。在这方面，老子有唯心论成分。关于庄子哲学，冯友兰认为是“老子思想的转化”，极大地发挥了没落隐士的哲学。照冯友兰所说，庄子哲学也有唯物论的成分，如说“通天下一气”等；也有辩证法的成分，如关于认识的相对性问题。但是，庄子对于社会，没有反抗，只有逃避，“他以唯心论哲学家底思考，否定了自我，使自己有与宇宙合一底意识，因此超越了这个世界”。^[207]老庄哲学在批判社会方面“也反映农民底意识，因为他们是接近农民的。他们底思想，对于摧毁旧的社会，有推动作用。在这一方面，他们底哲学是唯物论的。但是他们底意识主要的是‘隐士’底意识，因此在另一方面，就表现出，没落贵族底消极与逃避，而成为唯心论了”。^[208]与对老庄的否定性评价相比，商鞅、韩非都得到了肯定和赞扬。

（七）新范式下的孔子思想

冯友兰还写了《孔子思想研究》，这是新范式下第一篇系统论述孔子思想的文章。^[209]文章从阶级斗争状况等方面进行分析，认为孔子处于中国历史上一个大变革时代，由封建领主经济转向封建地主经济，由诸侯割据的封建国家转为中央集权制国家。当时的阶级斗争状况，“最基本的是封建剥削阶级（旧封建领主、新兴地主）与广大农民之间的矛盾”，“此外很显著的有旧领主与新兴地主之间的矛盾，有领主、地主与工商业者之间的矛盾，有领主内部的矛盾，有各国领主之间的矛盾”。从封建社会的基本矛盾和旧领主阶级与新兴地主阶级之间的矛盾来看，孔子的立场“一方面是保守的，一方面是进步的”。^[210]孔子之所以出现矛盾的态度，是由他的阶级立场所决定的。当时地主阶级主要有两个来源，一是从领主阶级转化过来的，一是从工商业者转化过来的。孔子的立场“是从领主阶级初步分化出来的地主阶级底立场”。^[211]他们一方面对于过去还有留恋，不能忘掉过去的特权；另一方面作为一个新兴阶级，又与当权的领主作斗争，希望通过举贤获得贵的地位；在提高生产方面，要求找来别处的劳动人民，增加劳动力。“这样的斗争，是加速封建领主阶级底消灭，符合历史与生活要求，符合人民底利益。在这方面他们底斗争有很大的进步意义。”^[212]

关于孔子的礼，冯友兰引用毛泽东的“政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索”作为基调，^[213]指出四大绳索是礼的具体内容。孔子主张对民要“导之以德，齐之以礼”，反对“导之以政，齐之以刑”，表面上很进步，实际上不过是以“法度经纬其民”，是为了更好地统治百姓。“正名”是孔子维护礼的重要主张。在封建领主制度崩坏的过程中，阶级矛盾十分尖锐，孔子希望用“正名”来维持封建秩序。“君君臣臣父父子子”包含了对于君父的片面义务。不过，作为一个新兴阶级的代表，孔子还是比较关心生产力的提高的，《周礼》有时也成为他反对领主阶级的武器。在宗教方面，孔子思想也具有明显的两面性。“一方面他要维持原有的宗教底信仰或仪式，以为继续麻醉人民之用。一方面它对于传统宗教底某些部分有新的了解。这就使他在与封建领主作斗争底时候，不受宗教底阻碍。”对于“天”，孔子仍然将其作为最高的主宰。

关于人的生死祸福，孔子认为那是“天命”或“命”所决定的，不可求。冯友兰认为，领主阶级与地主阶级向劳动人民宣传“天”、“命”，目的就是使被统治者不反抗。孔子的宇宙观是以“天”为核心的，从天的意义可见孔子的宇宙观是唯心论的。不过，孔子的天也有“自然”的含义，孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”这表明了孔子对于“天”的新了解。冯友兰指出，作为剥削阶级，孔子是维护原来的宗教的；作为向封建领主阶级斗争的地主阶级的代言人，他又不能相信领主的地位是天所定的，永远不能改变。所以，对于天有新的理解也是可能的。孔子对于“命”也有新的理解，他对命进行了限制，认为一个人的富贵是天所决定的，而“贤”却是靠自己的努力的，举贤才也是他向封建领主阶级斗争的一个口号。君子和小人在孔子之前是统治阶级和被统治阶级的称呼，孔子赋予了它新的意义，“贤而有才的人，孔子称为君子；不贤无才的人，孔子称为小人”。^[214]成为君子的条件是有德。孔子思想进步的一面，还表现在他对于鬼神的怀疑的态度。

关于孔子的“仁”的思想，冯友兰认为，孔子大概一方面看到当时人民反抗力量的强大，认为单靠“礼”已经不能统治人民，另一方面也可能是由于从封建领主阶级分化出来的地主阶级为了反对当时实际统治者的横征暴敛，从这两个矛盾出发提出了“爱人”的学说。“爱人”在孔子那里是“仁德”；^[215]孔子教他的学生，也是要求他们有“爱人”的德。冯友兰指出，由于孔子的学生并不都是实际的统治者，也有很穷的人，所以，“爱人”就有了另外的含义：“‘人’就是与‘己’相对立的‘别人’。这样的‘爱人’，实行起来有两方面：在消极方面，一个‘仁人’要‘己所不欲，勿施于人’，这就是孔子所说的‘恕’；在积极方面，一个‘仁人’要‘己欲立而立人，己欲达而达人’，这就是孔子所谓的‘忠’，合起来成为‘忠恕之道’。”^[216]冯友兰认为：“针对着封建领主底等级制度，孔子所提倡的仁，还是有很大的进步意义的。他要求人以人底资格，承认于‘己’之外，还有与‘己’相对的‘别人’。他要求人互相承认对方有独立的意志，有与自己相同的人格。……这是新兴的地主阶级在与封建领主进行斗争时所有的意识，也是封建领主制度崩坏中，人民从人格依附底地位初步得到解放底反映。”冯友兰指出，仁的学说的另一积极意义是“仁”必须有真诚的“直”的态度，以具体的人的情感欲望作为“仁”的基础，这是孔子思想的唯物论成分。冯友兰指出，“仁”和“礼”是孔子思想的两大支柱，也“是两个阶级矛盾底产物。在当时剥削阶级与劳动人民的矛盾中，他是站在剥削阶级方面的”，所以提倡束缚劳动人民的“礼”；而在封建领主阶级和新兴地主阶级的矛盾中，他站在后者的立场上，所以提出了“仁”的学说。这两个方面本来是矛盾的，但孔子在理论上力图把它们统一起来，即把礼作为形式，把“仁”作为内容。这种关系是人为地结合的。“或者是具体的人底真实感情独立地自由发展，冲破礼底形式束缚。或者是礼底形式加紧束缚使人底真实情感不能发展。”冯友兰认为，孔子倾向于后者：“作为一个剥削阶级的地主阶级，是不能让人民解放的。”^[217]关于孔子的教育思想，冯友兰指出不仅是唯物的，而且有辩证法的特点，在当时是很进步的。

以上的观点还不能视为冯友兰的定论，在两年后发表的《关于孔子研究的几个问题》中，关于孔子的“仁”、“礼”，他表达了与此并不完全相同的见解。关于“爱人”的“人”是“他人”的观点，在20世纪60年代演变成为“仁的普遍形式”的观点，引起了广泛的讨论。

1956年11月，冯友兰又发表了《关于孔子研究的几个问题》。^[218]这篇文章仍有新规范下的实验意义。冯友兰指出：“必须把孔子的思想和以后发展的儒家（孔子主义）思想区别开来，把孔子的思想在孔子的时代所发生的作用和影响，和以后发展特别是汉朝以后发展的儒家思想在以后时代所发生的作用和影响分别开来。哲学史家必须以历史主义的精神，对于孔子的时代的具体情况，作具体的研究，对于孔子本人的思想，作具体的分析。这样才可以对孔子和孔子思想作正确的估计。”^[219]冯友兰指出，研究孔子思想遇到的困难，一是对于孔子所处的时代的社会变革的意义还不能完全确定，一是关于孔子的可靠的史料过于简略，所以造成理解的分歧。分歧主要集中在“天”、“礼”、“仁”三个概念中。冯友兰认为，孔子的“天”，有些必须理解为上帝的意思，如“天丧予”等，有些则可以理解为自然，如“天何言哉”。孔子的自然观是唯心主义的，但也不可否认，“天”的意义并不是十分明确的，这表明孔子对于传统宗教有一些摇摆不定的态度。在社会思想方面，有人认为孔子提出用周礼来限制剥削者，他的思想是进步的，有人民性。冯友兰认为，孔子用正名理论拥护周礼，“给它一个理论的根据”，这是“用抽象的名来校正具体的‘实’”，是唯心主义的。关于孔子的“仁”，一种意见认为“爱人”的“人”一是人民大众，一是与自己相对的别人；要求人互相承认对方有独立的意志，有与自己相同的人格。这里的“爱人”有“忠”和“恕”两方面的意义。孔子主张在个人真实感情的基础上建立“礼”，这些都是有进步意义的。也有人认为，孔子的“仁”是以“礼”为基础的，把已经腐朽的“礼”充实起来，“仁”并无进步意义。冯友兰认为：“孔子是把‘礼’作为第一性的，把‘仁’作为第二性的，但也有一定的进步意义。”^[220]从冯友兰的论述可见，在思想方面，冯友兰对于孔子的评价并不高。他对孔子评价最高的地方在孔子的教育思想、文化活动，认为“专是这一方面就足以保证他在中国哲学史中的崇高地位”。^[221]

1956年，冯友兰在高等教育部举办的讲习班上作了题为《中国哲学史发展底一个轮廓》的学术报告。^[222]报告以唯物论与唯心论斗争为线索，介绍了各个时期的哲学问题和围绕这些问题的斗争。冯友兰认为，春秋时期的哲学斗争有两个：一是“宗教底天与道、气和自然的天底问题，一为礼与法底问题”。^[223]关于“天”的概念，冯友兰指出，在先秦时期分为主宰的天和自然的天，主宰的天类似于上帝，以天为最高的“主宰”的学派，“就是唯心主义，是维护传统的宗教观念的。唯物主义反对这种‘天’”。孔子的“天”是主宰的天，与传统宗教观念相联系。墨子、孟子的“天”，都是主宰的天。老子的“道”是“物质性的实体”，道的内涵，一为气，一为规律。老子否认传统的天，否认造物主和主宰的天的存在，所以是唯物主义。冯友兰认为，庄子转向了唯心主义。阴阳家认为世界是由“气”构成的，所以是唯物主义。战国末年唯物主义的发展达到高潮，在此高潮下，荀子转向唯物主义。《易传》的自然观是唯物主义的，“这是一部分儒家转向唯物主义底另一表现”。^[224]“先秦哲学思想底斗争，在自然观方面是唯物主义者提出唯物主义观点去代替‘主宰之天’底唯心主义宗教观点，在社会思想方面是社会改革者提出法来代替传统的礼。”^[225]“礼是风俗习惯，而法是公布出来的条文。礼法底斗争在孔子时就开始了……直到战国末年，法家才在政治上取得了胜利。”孔子、孟子是拥护“礼”的，墨子则持反对态度，但没有对“礼”作出一般性批判。老庄有反对“礼”的一般性理论。从这里对儒家和法家关于“礼”、“法”斗争的论述可以看出，后来的“儒法斗争史”其实也是新范式的一个合乎逻辑的结果。

不过，冯友兰这时已经注意到唯物论—唯心论和进步—保守不存在直接、必然的联系。他说：“不能把问题看得太简单，在自然观上是唯心的，在社会思想上不一定是不进步的。反之，在自然观上，荀子是唯物的，而在社会思想上不全是进步的。在哲学家底思想中，这个方面进步了，而在那个方面还想不通，如果我们承认历史底复杂性，就觉得这没有什么奇怪的。”^[226]这个问题到1957年才得到了学术界的充分注意和讨论。

关于汉代哲学，冯友兰认为围绕进行斗争的问题是“天人感应”。董仲舒顺应汉代需要一种拥护中央集权的理论的历史要求，主张“罢黜百家，独尊儒术”，其思想是儒家与阴阳家的混合，是目的论的天人感应。反对董仲舒的思想主要表现在《淮南王书》中。淮南王代表诸侯割据的政治势力，在政治上是反动的，但《淮南王书》的思想是进步的。《淮南王书》基本上是道家思想，以老子学说为基础，再加上机械论的阴阳家的思想，和董仲舒针锋相对，斗争持续到东汉。《白虎通义》继承了董仲舒的思想，经今古文的斗争是当时思想斗争的形式，反对目的论的有桓谭、王充。“目的论的天人感应是宗教唯心主义，代表当时地主阶级当权派底思想。唯物主义思想反对目的论，是当时地主阶级不当权派底思想，也部分地反映与地主阶级相对抗的农民思想。”^[227]关于魏晋哲学，冯友兰指出，分为重有、重无两派：“认为无为第一性的是唯心主义，以何晏、王弼为代表。认为有为第一性的是唯物主义，以郭象、裴为代表。”^[228]王弼发展了老子哲学的唯心主义成分。在《中国哲学底发展》中冯友兰还没有提到裴，此文明确地把裴列为唯物主义者。关于佛教，冯友兰是以神灭与神不灭为中心进行论述的。一直到20世纪80年代后期的《中国哲学史新编》第四册，他都是用这条线索讲述佛教哲学的。关于道学，冯友兰认为也是对佛教的一个批判，佛教认为客观世界和我们的身体都是虚妄不实的，这就是“无”，道学即用“有”攻“无”。初期道学唯物主义思想的主要代表是周敦颐、张载。冯友兰继续了《中国哲学史底发展》中的观点，认为“道学后来转向唯心主义，分为两派，一为程朱，一为陆王”。^[229]关于张载的“仇必和而解”，冯友兰认为这是张载“错误的地方，他把矛盾看作是相对的，而统一则是绝对的”。^[230]关于程朱陆王，冯友兰认为陆王的保守性要小些，从中可以发展出李贽这样的反抗思想，所以陆王比程朱要进步些，不过，“决不能太强调其进步作用。为封建制度寻找理论基础，是他们哲学中的基本方面”。总之，冯友兰这个报告基本上是在“斗争史观”的框架下划分两条路线，但也注意到了哲学思想和政治态度的关系的复杂性。