（四）关于创建中国解释学问题_汤一介自述

（四）关于创建中国解释学问题_汤一介自述

也许我不是一个能把某一“哲学问题”讲深讲透的学者，但我却是一个可以不断提出新的“哲学问题”的人。本来我打算对“中国哲学的内在超越问题”写一本书，但是由于亨廷顿提出“文明冲突论”以后，我就把注意力转移到当前的“文化问题”讨论上了。1998年，是北京大学的百年校庆，《学人》杂志约我写一篇“学术笔谈”，这促使我又来考虑“中国哲学”问题了。西方“解释学”（Hermeneutics）又可译为“诠解学”或“阐释学”，已经传入多年，而且已有不少学者翻译了西方学者这方面的书或者出版了这方面的著作，并且也在研究哲学、文学、宗教、艺术等等学科上运用了解释学的方法。这时，我想西方有解释学，中国有很长的解释经典的历史，那中国是否也有中国的解释学，或者我们可以借鉴于西方的解释学而建立中国的解释学？于是我写了一篇短文《能否创建中国的解释学？》。

在《能否创建中国的解释学？》一文中，我简单地列举了自汉至宋明，中国对经典注释的情况，以说明注释体例的变化，特别比较汉朝与魏晋玄学之间的不同。汉朝的“章句之学”的特点是分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说：当时儒家的经师对“五经”的注释，“一经之说，至百万言”。至魏晋注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝烦琐甚至荒诞的注释方法，“通人恶烦，羞学章句”，或采取“得意忘言”，或采取“辨名析理”等简明并带有思辨的方法。该文中又略述由佛典翻译而带来的解释问题以及于“类书”中可注意之不同的解释派别的影响等问题。我又提到，也许可以从三本解释名词概念的书看出代代学风之不同，例如《白虎通义》反映着汉代“章句之学”的学风；《北溪字义》反映着宋代“义理之学”的学风；《孟子字义疏证》反映清代会“章句”与“义理”为一，而形成的学风。学风之变化往往影响解释典籍的体例和意义的变化，或者两者可互为因果。我原想对这三本书做点研究以说明不同时代解释典籍的不同，但由于没有较为集中的时间，就一直拖下来，希望能在今后一两年内可以把这个项目提到写作日程上来。

此文成后交王守常兄（他是《学人》的三编委之一），他为了配合庆祝北大百周年校庆而加上一段，以说明北大曾有着注重对古代经典解释的研究风气。并引用了清初学者杭世骏的一段话：“诠释之学……语必潮源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而究七略，三也。”这就是说，中国早在清初已注意到经典诠释问题，并认为对经典的注释必须包含训诂学、考据学和目录版本学以及要注意其思想上的意义等诸多方面的问题。但是中国却没有如西方那样在注释经典、特别是注释《圣经》的基石上，于19世纪末建立了一套解释学的理论与方法体系。为此，我提出了能否创建中国解释学的问题。

为了具体说明魏晋玄学对经典的解释在中国哲学中有着特殊的地位，我写了《辨名析理：郭象注〈庄子〉的方法》（刊于《中国社会科学》1998年第1期）一文，作为一个典型例子来说明中国对经典注释的某些特点。（后又于1998年底以《论郭象注释〈庄子〉的方法——兼论创建中国解释学问题》为题的论文，在第二届道家文化研究国际学术讨论会上发表，该文是上述论文的扩展，并收在《道家与道教》一书中，广东人民出版社，2001年出版）在这两篇文章中，我把郭象注《庄子》的“寄言出意”“辨名析理”和“否定的意义”等方法作为哲学问题来研究，说明研究经典注释的方法是其哲学思想的重要部分，应当受到重视。我在《辨名析理：郭象注〈庄子〉的方法》一文最后说：“中国学术与治学一直有注释经典的传统，‘寄言出意’‘辨名析理’只不过是多种注释经典方法的两种。汉朝注释典籍多采用章句的方法，一章一句作详细的解释，还有用‘纬’证‘经’的方法，而形成纬书系统，到魏晋为之一变，以后有‘六经注我’和‘我注六经’之不同。隋唐以后还有对佛教经典的不同注释方法，《般若心经》的注解有五六十种，《肇论》的注解也有十余种之多，往往依各宗各派之不同思想而为之注。因此能对中国历史上经典注释的方法加以梳理，也许可以总结出一套中国解释学的方法和理论来，这样才可以形成并有利于与今日流行的西方解释学（Hermeneutics）的平等对话与交流。”基于此，我从1999年起对我国先秦各种注释经典的方法作了一些研究，在这年夏天写成《再论创建中国解释学问题》（下简称《再论》，该文发表于《中国社会科学》2000年第一期）。(www.guayunfan.com)

在《再论》一文中，我首先根据《中国大百科全书·哲学卷》的“解释学”条目的内容（并做了若干补充）简单描述西方如何从对《圣经》解释发展到19世纪末西方解释学的建立以及当前西方在“解释问题”上的争论。并得出三点可供我们研究中国解释学问题的参考：（1）西方有一个很长的关于“解释问题”研究的历史，但它真正成为一种有重要影响的理论则是在19世纪末和20世纪初；（2）西方关于“解释问题”的研究从一开始并不仅限于经典的解释，但对《圣经》的解释无疑是其中非常重要的部分；（3）西方解释学往往都是随着当时有影响的哲学潮流而发展的，特别是常与当时的主流哲学派别相结合，甚至在同一时期有若干不同派别对“解释学”做出不同的“解释”，而引起争论。在我的文章中说：“中国的‘解释问题’可能有比西方更长的历史，但至今还没有一套自成体系的‘解释问题’的理论。同样，中国的‘解释问题’也不限于对经典的‘解释’，但较之西方，中国的传统似乎更重视经典的解释。当然中国在‘解释问题’上也是随时代而发生变化的，而且往往与当时哲学潮流相配合，甚至在同一时期会有对同一经典的不同解释的派别。”关于中国虽有很长的解释经典的历史，而并未建立起一种中国式的“解释学”，这个问题我在《三论创建中国解释学问题》中作了专门的讨论，在《再论》中“我只就中国古代对经典解释的历史（重点限于先秦）作一梳理，以见中国古代对解释经典问题的特点”。

我先举例说明先秦的儒、道、墨甚至法家者对“传统”十分重视，然后我对《左传》注释《春秋》、《系辞》注释《易经》，《韩非子》中的《解老》《喻老》以及《墨经》的《经》与《经说》作了比较具体的分析，以说明我国先秦已存在着注释经典的不同类型，而这些不同类型对后世中国的“解释方式”都有着重要的影响。

我们知道，《左传》是对《春秋》的解释，据杨伯峻的考证，这部书大体成书于公元前403到386年之间，我们可以说它是我国目前知道的最早的一部注释经典的书，到今天至少有两千三四百年的历史了。我引用了一长段约七百字《左传》对《春秋》“郑伯克段于鄢”七字的注释后，说：“这段注释是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。……如果说‘郑伯克段于鄢’是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问、甚至个人的偶然遭遇有关，这就是说叙述的历史都有叙述者表现其对某一历史事件的‘史观’。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者‘史观’的就是那句‘多行不义，必自毙’和最后几句的评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。”我特别举出裴松之对《三国志·张鲁传》的一段注释为例，以说明《左传》这种叙述式的注释对后世的影响。我认识到这是第一种先秦的解释经典的形式。

我举出的第二种先秦的解释经典的形式是《易传》（特别是《系辞》对《易经》的解释）。如果说《左传》对《春秋》是一种“历史事件叙述的解释”，那么《系辞》对《易经》则是一种“整体性的哲学解释”。这种解释方式，对后世（特别是某些哲学性的注释作品）影响很大。我对《系辞》作了较为细致的分析，提出它把《易经》解释为包含两个重要系统的哲学思想：一是易经本体论思想，一是易经宇宙生成论思想。《系辞》的作者把《易经》的六十四卦看成是一整体性的开放体系，它的结构是一个整体宇宙的架构模式。这体现整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易。”世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它们一一相当的位置，所以《系辞》说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”天地万物之所以如此存在，都可以在《易经》的架构模式中找到其所以如此存在的道理。因此“易与天地准，故能弥纶天地之道”。《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方，易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着，都可以从“易”这个系统中找到根据。《系辞》中说：“形而上谓之道，形而下谓之器。”《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一个宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上学本体论的解释。在《系辞》中还有一段对《易经》非常重要的解释的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”云云。“易”包含着一个生成系统。这个生成系统表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”发生出来的，而后有“阴”（）“阳”（），再由阴阳两种性质分化出太阴（）、太阳（）、少阴（）少阳（）等四象，由四象分化而为八卦），八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震；动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以天、地、风、山、水、火、雷、泽的特征来表示。由八卦组成六十四卦，但并非说至六十四卦宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说任何事物发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”因此，我们可以说《系辞》所建立的又是一宇宙生化的符号系统。我们必须注意，宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成的过程是不同的。后者是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程的描述；而前者虽也可能是依据生活经验，但它所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就像代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。而《系辞》所提示的《易经》所包含的两大系统，本体论和宇宙生成论，长久影响着中国哲学，或者可以说它们是中国哲学的两大源头。

那么，我们说《系辞》对《易经》的解释包含着上述两系统，是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾呢？我认为，不仅没有矛盾，反而恰恰是互补的宇宙本身的理论。我们可以把宇宙作为一平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以是无穷的；同时我们又可以把宇宙作为一垂直的延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可是无极的。既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”的系统，故它必然显示为“阴”和“阳”（注意：“阴”“阳”缊而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号，这两个符号代表着两种相互作用的两种性质不同的势力，此一方不能代表另一方，只有“道”既不是定于“阴”，又不是定于“阳”，它才是阴阳变化之宗主（本体），故曰：“神无方，易无体。”（“易道”变化无方所，“易道”不是什么实体。）就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延伸体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧。

如果说《左传》对《春秋》是一叙述事件型的解释，《系辞》对《易经》是一种整体性哲学型的解释，那么《韩非子》对《老子》的解释则主要是一种社会政治运作型的解释。在《韩非子》的《解老》《喻老》中，我们可以看到，其主要部分是为其“法”“术”“势”的法家思想作论证，《解老》中有哲学形上意义的只有很少几条，而且对《老子》中有深刻哲学意义的部分大都无注释。《喻老》大都是用历史故事说明统治者的成败、国家兴衰之故等等来解释《老子》。因此，我们可以说韩非之注《老子》可被视为中国传统注释经典的另一种类型。

如果说还有第四种不同于上述三种的类型，那就可以说是《墨经》中的《经》与《经说》所表现的形式了。例如《墨经》中的《经上》中说：“久，弥异时也。”“久”是指时间，但它不是指某一具体的时间，而是指包括一切时间的时间。因此，“弥异时”是给“久”下的定义。但这样说比较抽象，不具体，因此《经说》对这一定义加以补充说明，使之较为具体化，故《经说》谓：“久，故今旦莫。”“旦莫”指朝夕，这就是说“久”包含从古至今、从朝到夕的一切时间。在我说到《墨经》的《经》与《经说》的关系问题上，也许有一点不确切的地方。我认为，《经》和《经说》是同时的，不是不同人写的，这点可能不对。因为，马王堆出土的《五行》篇有《经》有《说》，但郭店楚简的《五行》篇只有《经》而无《说》，这就说明至少有一种是《经》和《说》不同时，且不是一个人写的。但无论《经》或《说》都是对名词概念的解释，我们或者可以称它为概念的意义型的解释，类似后来的“音义”“音训”之类“义”或“训”，或今日之辞书。

我对先秦典籍的某些注释经典的分析，只是想对中国历史上的经典注释作一梳理，看看有多少类型，这些类型如何发展，可不可以作为创建中国解释学的资源。并不是说这样做就是在“创建中国解释学”。因此，在这篇文章的最后我说：“我必须再次作点说明，本文只是想对中国历史上对经典的注释作一粗浅的梳理，以揭示‘解释问题’曾对中国文化、哲学、文学等等诸多方面都有十分重要的意义。此种梳理工作对建立‘中国解释学’或有若干意义，或无甚意义，有俟贤者之批评了。”

《三论创建中国解释学问题》（下简称《三论》）刊于《中国文化研究》2000年夏季号上，写于2000年初。1999年秋冬，我在香港城市大学任教，10月在一次会议上我讲了那篇《再论创建中国解释学问题》，在那次会议上有的学者提出，用“创建中国解释学”的提法不大合适，应改为“重建中国解释学”。意思是说，中国原来就有“解释学”，不过后来被打断了，因此现在是重建问题。就在同一个月，香港城市大学召开了一次“经典与解释——中国解释学传统国际讨论会”（Canon and Commentary：An International Conference on the Chinese Hermeneutics tradition），我在会上作了一个简短的发言，说明应该用“创建中国解释学”，用“重建中国解释学”不大妥当，说有“中国的解释学（Chinese Hermeneu?tics）不准确，似乎应该说中国有很长的解释经典的历史，或者说中国有很丰富的解释经典的资源，更为合适”。与会的好几位中外学者都表示不同意我的意见，只有一两位年轻学者比较同意我的意见，但会议没有就这个问题展开讨论。这次会议后，我一直在考虑这问题，于是在回到北大后找了一些资料，写出了这篇《三论》。

照我的看法，一种“学”（有体系的理论）的建立应该是对其研究的对象有了理论和方法上的自觉（即自觉地把要研究的对象作为“对象”来研究，并能成为社会普遍接受的系统的理论与方法）。在《三论》中，我举出西方虽然也有很长的解释经典（例《圣经》）的历史，但西方解释学是在19世纪中后期由施莱尔马赫（Friedrich Schleirmacher，1768—1834）和狄尔泰（W．Diltheg，1835—1911）建立的。我还举出，有“文学的比较”并不能说就有了“比较文学”，在西方“比较文学”也是到19世纪中后期才成为一门独立的学科，而在中国要晚到20世纪初才有独立的“比较文学”。考古学也一样，历史上早就有考古发掘，但“考古学”在西方是在18世纪末和19世纪初才建立的，中国也是要迟到20世纪20年代末才有真正的“考古学”。西方的解释学大概在20世纪30年代就传入中国，但并未引起学术界的重视，直到80年代才逐渐引起中国学术界的关注，钱锺书的《管锥编》可以作为代表。自此之后，可以说中国学术界和西方学术界一样有着一股强大的“解释思潮”，即用西方解释学的理论与方法来解释“哲学”“宗教”“文学”“艺术”甚至科学等等的潮流。在这种情况下，自然会出现“中国解释学”问题。我想，我的《能否创建中国的解释学？》大概是比较早的提出这个问题的短文。此后，为探讨这问题我又写了五篇这方面的文章，更可喜的是还出版了李清良的专著《中国阐释学》（湖南师范大学出版社，2001年）。

能否创建“中国解释学”是一个需要研究和讨论的问题，但中国有着长期“解释经典”的传统则是无可争辩的历史事实，据日本的林泰辅《论语年谱》所注录，关于《论语》的著作有三千多种，元朝的杜道坚在《道德玄经原旨序》中说：“《道德经》八十一章注者三千余家。”其他经典的注释当也不少，有这样丰富的解释经典的资源，无疑对“创建中国解释学”是非常宝贵的财富。当然有丰富解释经典的资源并不等于就有了“中国解释学”，这就要我们自觉地为创建中国解释学努力了。为此，我提出必须做出以下三个方面的努力才可能创建中国解释学：第一，应该很好地研究西方解释经典（特别是《圣经》）的历史以及施莱尔马赫和狄尔泰的解释学理论和这种理论在西方的发展。如果我们对西方解释问题的历史和西方解释学的理论及其发展没有相当好的了解，那么创建“中国解释学”就没有一个可以参照的参照系。第二，中国有很长的解释经典的历史，我想至少有三个方面的事要我们去做：一是对中国注释经典的历史要作一系统的梳理，探讨解释经典变化之形式及其原因；二是中国对经典的注释有“传”“记”“说”“解”“注”“笺”“疏”，等等，我们如何清楚明白地把这些注解形式的来龙去脉说清楚。三是在中国对经典注释中常常要用“训诂学”“文字学”“音韵学”“考据学”“目录学”“版本学”等等，还有什么“通假”“形似”之类，这些在解释经典中应给以什么样的地位，大概也是不能忽视的。第三，近年来，在中国多种学科中都运用了西方解释学的理论与方法，取得了一定的成绩，可以说在中国也和西方一样有着一种“解释思潮”。因此，要创建“中国解释学”大概先要运用西方解释学理论方法来对中国解释问题作一番研究。因此，真正的“中国解释学”应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题作系统的研究，又对中国注释经典的历史（丰富的注释经典的资源）进行系统的梳理之后，发现与西方解释学理论和方法有重大的甚至根本性的不同，也许才有可能建立起一门“有中国特色的中国解释学”（即与西方解释学有相当大不同的以研究中国经典解释的理论体系）。我们是否能建立起一种与西方解释学有相当大不同的“中国解释学”理论与方法，要经过对上述三个问题认真研究之后才可以得出合理的合乎实际的结论。因此，我写《三论》的目的只是提出一个值得我们思考的问题，请有兴趣研究“解释学问题”的学者们批评指正。

我写“四论创建中国解释学问题”（题目为：《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》，刊于《学术月刊》2000年第7期）和“五论”（题为：《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》，刊于《学术月刊》2001年第七期）、“六论”（题为：《释“易，所以会天道人道者也”》，刊于《周易研究》2002年第6期），这三篇文章都是为具体探讨“中国解释学问题”而写的。因为我想试着看看用某些方法来研究“中国解释学问题”是否可行。《四论》，我是通过对僧肇是否注释过《道德经》来说明研究“中国解释学问题”必须注意“考据学”“目录学”，还得有“辨伪”的功夫。问题是由于在“第二届道家文化国际学术讨论会”上，德国学者瓦格纳（Rudoph G．Wager）教授提出僧肇有《道德经注》的问题引起的。当然如果僧肇真的有对《道德经》的注，那无疑是一很重要的发现，但对此我是抱有怀疑的。2000年春节期间无他事，找出元赵秉文《道德真经集解》，查出其中有五条僧肇的注（在刘惟永的《道德真经集义》中有一条），但查五条有四条或见于《肇论·般若无知论》和《涅槃无名论》中或见于僧肇的《维摩诘所说经注·见阿閦佛品》和《方便品》中，《绝学无忧章第二十》的僧肇注则见于伪托僧肇著的《宝藏论》，而《宝藏论》实为道教的作品。按：《罗浮山志》中说“（苏元朗）居青霞谷，修炼大丹，自号青霞子。作《太清石壁记》及所授《茅君歌》，又发明太易丹道，为《宝藏论》”云云。查题为《僧肇法师宝藏论》（光绪二十三年春三月金陵刻经处本）内容庞杂，杂糅佛道，绝非僧肇作品，依其内容看当出于唐中叶以后（如有经云：“前念是凡，后念是佛”等语），故也绝非苏元朗所作之《宝藏论》。《四论》详细考证了所谓僧肇《老子注》的出处，又根据现存各种目录可断定其制作时间之上限。所以我认为研究中国的经典注释问题，对“考据学”和“目录学”等是不能不注意的。

《“道始于情”的哲学诠释》和《释“易，所以会天道人道者也”》两文，我是想试着用我所理解的“解释理论”来具体分析两个郭店竹简中的重要命题。“解释”是为了让人“理解”，解释经典（典籍）是为了让人们了解原典文本的意义，但什么是原典文本的原意？如何能了解原典的原意？这当然是“解释学”要考虑的问题。解释经典（典籍）必依据其本文，如果不依据其本文那么就无所谓“解释”，但是首先遇到的问题就是原典的作者写作必有其主观意图，如何能深入地了解其主观意图是很困难的。也就是说准确地捉摸其“言外之意”是很困难的。其次是“理解”就有“理解者”，而理解者都会有其主观性，其主观性又往往受时代、个人学识、爱好甚至偶然的灵感的影响，所以要了解原典的原意几乎是不可能的，很可能是“仁者见仁，智者见智”。如果这样，那么岂不是说“解释”没有什么意义了吗？因此，我认为必须给“解释”一个限度。解释经典既然必须依据原典的本文，那么对原典的解释应该是和原典有关系，而且这种关系应是一种“内在的关联”，即与其讨论的问题有相关性。如果解释与原典没有什么“内在的关联”，那就无所谓“解释”，而是一种独立的“创作”，例如用《系辞》解释《春秋》，就会牛唇对不上马嘴。如果与原典所讨论的问题无关而任意“发挥”，也不可能构成“解释”，例如说《老子》的“三生万物”的“三”是指“粒子”“场”和“波”，这样就是“过度诠释”。那么，我们如何才可以做到对原典作合理的“解释”呢？我认为，首先，要了解原典说的是什么问题，例如了解《春秋》的“夏五月，郑伯克段于鄢”说的是一历史事实，而不是一哲学形而上学问题，其次，对原典的解释必有其相关性，例如《系辞》对《易经》的解释所涉及的是宇宙的架构问题。再次，有意义的解释是对原典所涉及的问题的深化或使之更加清晰明白，例如《墨经》的《经说》对《经》。当然还可能有更多应考虑的方面。但是，我想有以上三点大概也就可以做到合理地理解原典。而对原典好的“解释”必定是会使问题深化，例如王弼的《老子注》就对《老子》的思想深化了。

郭店楚简公布的时候，我正患肺结核住在医院里，没有能参加当时的热烈讨论，而且我对古文献学确实没有什么研究。但是我觉得那批材料是非常重要的，特别是对于研究先秦儒家哲学思想是难得的宝贵材料，它可以使我们改变对先秦原始儒家哲学思想面貌的认识。于是，我想到能否给其中包含的重要思想以哲学的诠释。有一种看法认为儒家对“情”不大重视，甚至对“情”采取否定的态度，我认为这是一种误解，特别是对先秦儒家的误解。查郭店楚简讲“情”的地方很多，而且“情”和“仁”“义”“礼”“智”“信”都有密切的关系，如“爱，仁也”“唯性爱为近仁”，“始者近情，终者近义”，“情生于性，礼生于情”，“礼因人之情而为之”，“有生有智，而后好恶生”，“信，情之方也。情出于性”，等等，而说“情”与“性”的关系（如“情生于性”“情出于性”，等等）则处处可见。因此，研究儒家如何看待“情”应该说是非常重要的，这样可以纠正人们认为儒家不重视“情”的偏见。“道始于情”（见于《性自命出》）这个命题可以说概括了先秦儒家对“情”的重视，它的意思是说，社会上人与人的关系（做人的道理、社会生活的基础）是由“情”（情感）开始的，这是因为人的喜怒哀乐之情是由人性中生发出来的（“情生于性”），而人性是得之于天之所命（“性自命出”），天道流行的大趋势是由“天”所给予的（“命由天降”），这样就把建立人与人的关系基础的“情”与“性”、“天命”和“天”联系在一起了，这可以说早在先秦儒家就构造了一个自社会到宇宙的大系统。基于此，这篇文章对儒家“情”的概念作哲学上的诠解。因此，首先要解决先秦儒家“道始于情”这个命题可以成立的根据。我认为，根据孔子的两句话就可以说“道始于情”是先秦儒家的基本思想：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》），“子曰：……仁者，人也，亲亲为大。”（《中庸》）“仁”（爱人）作为人的基本品德不是凭空产生的，它是由爱自己的亲人出发的，有了这种“亲情”才有可能“推己及人”，把“亲亲”推广到“仁民”，这才是真正的完全的“仁”。从郭店楚简中我们也可以发现孔子儒家这一思想脉络：“爱，仁也”（《郭店楚简·语丛三》），“爱生于性”（《郭店楚简·语丛三》），“孝之放，爱天下之民”（《唐虞之道》），“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也”（《五行》）。据此，我们可以说先秦儒家的伦理学说是建立在以家族“亲情”（“道始于情”）扩而大之而“仁民”的孔子“仁学”的基础上的。

要真正把握“道始于情”的内在含义，就必须深入探讨“情”和“性”的关系。《性自命出》中说：“道始于情，情生于性。”人与人的关系（人道）是建立在情感的基础上，这种情感是出于人的内在本性。但对“情”与“性”的关系至少有四种不同的看法：其一为性静、情动，如《礼记》的《乐记》《中庸》，《性自命出》大体也持这种看法，如谓：“喜悦怒哀乐之气，性也。及其见于外，物取之也”，又曰：“凡动性者，物也”，正是由于外物的刺激藏于内的人性发挥出来表现为各种各样的感情（或欲望），这正是“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”的另一种表述。其二性善情恶，如董仲舒以及《白虎通义》，甚至王充也有如此表述，例“性生于阳，情生于阴”（《论衡·初禀》）。其三性恶情亦恶，如荀子，例谓：“人之性恶，其善也伪也。……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱礼而归于暴。”《郭店楚简·语丛三》中有“恶生于性，……”（1·6），其下有“喜生于性”“愠生于性”“贪生于欲”等，大概和荀子的“性恶，情亦恶”思想是一致的。其四，性善，情可善可恶，如王弼认为“以情从理”则为善，而“违理”则为恶。这点似可以说是由“情静情动”引发出来的。这里首先反映了当时对“性”有种种不同看法，其次我们也可以看到，虽然在先秦典经中“性”和“情”在原则上是分得清的，但在文本中往往有些地方则表现得混淆不清，特别是“性情”连用时就要我们仔细分析，所用的“性情”是指“性”还是指情。例如《礼记·乐记》：“先王本之于情性”，这里的“情性”大概可以说指“情”也指“性”；《荀子·儒效》：“纵性情，不足问学”，这里的“性情”当指“情”，或说指“性”之发用。所以对名词、概念必须给以分析，才可能对之有合理的解释。如果说，“性”和“情”两个概念在古代典籍中还比较好分辨，但“情”和“欲”则比较难分辨，因此，我专门写了一节《辨“情”、“欲”》。

在先秦两汉对“情”和“欲”的异同有种种不同的看法：其一，“情”“欲”没有什么分别，例《吕氏春秋·贵生》以耳、目、口、鼻所好为“欲”，而《情欲》篇则以这些“欲”为“情”。董仲舒谓：“情者，人之欲也。”其二，“情”与“欲”有严格区别，例《庄子·天地》：“古之畜天下者，无欲而天下足”。但在《山木》中则有“情莫若率”、《天地》中则有“致命尽情”之语。其三，有时“情欲未发”连用，那就要作分析，例《中庸》：“情欲未发，是人性之初也”，这里的“情欲”实指“未发之性”，不包含否定“情欲”的意思，《庄子·天下》：“以情欲寡浅为风”，显然是对“情欲”采取否定的态度。我认为，由于对“情”和“欲”的关系没有弄清楚，所以有“性善情恶”之说，这一直到朱熹才大体上分清了，如朱熹说：“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。”又说：“感触为情，……有所逐谓欲。”（均见于《朱子语类》卷五）。

我写这篇《“道始于情”的哲学诠释》的目的，是在于通过我的“诠释”（解释）使人们了解“情”在中国儒家哲学中有着非常重要的地位，以便理解“情”的各种含义。同时也是在试着用中国式的（当然是已受到西方解释学影响的）解释来分析中国哲学上的问题。这种解释方法是否成功，需要得到读者的评论。

《释“易，所以会天道人道者也”》没有标明“六论创建中国解释学问题”，但它和《“道始于情”的哲学诠释》一样，是试图用我所理解的“解释学方法”来做的研究，或者说是对“先秦解释经典”的历史的一项梳理工作。如果说《五论》重点在对一些中国古代哲学的概念作哲学诠解，那么《六论》则是对“天人合一”这一重要命题的一种哲学分析。

现在众多学者都认为“天人合一”是中国哲学中最重要的命题之一，那么这一思想据现存材料看最早明确提出是见于何典呢？我认为，《郭店楚简·语丛》中说的“易，所以会天道人道者也”是最早、最明确的“天人合一”的表述。从《易经》本身说，它原是一部卜筮之书，卜筮的目的在于问吉凶，而所问对象是谁？无疑是“天”。就这个意义上说，《易经》就是一本“究天人之际”的书。《释“易，所以会天道人道者也”》，首先列举了中国历史上的重要哲学家、思想家几乎都把“究天人之际”作为首要问题来讨论，接着列举了先秦诸子思想中所包含的“天人合一”思想，并说明所有这些包含着“天人合一”思想的表述都没有本题所引《郭店楚简》的话明确。本文主要从《系辞》以及宋、明、清儒对《易经》的解释，看到他们都是把《易经》理解为是一部探究“天人合一”的书。我认为，可以由两方面来看，“易，所以会天道、人道者也”这个命题，为什么人要向“天”问吉凶？《郭店楚简·性自命出》：“性自命出，命由天降。”“性”是指“人性”，“命”是指“天”之“命”，是由“天”的力量所成，是由天所赋予的，《礼记注疏·中庸》“天命之谓性”，注曰：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命。”《朱子语类》卷六十二谓：“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言。”就这一方面说，“天命”是一超越的力量，人应对“天”有所敬畏，“畏天命”，但“天”并非死寂的，而是活泼泼的，是无方所的；另一方面“天”又是内在于人的，孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”养心性，即是“事天”；修身即是“立命”，故“天”又内于“人”，合而言之，“天”与“人”有一种内在超越的关系。所以《郭店楚简·语丛一》中说：“知天之所为，知人之所为，然后知道，知道然后知命。”知“天”的道理（运行规律），又知道“人”的道理（为人的道理，即“社会”运行的规律），合两者谓之“知道”（知天人关系的道理），“知道”然后知“天”之所以是推动“人”的内在而超越的力量（天命）。人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”“人”关系是一种内在关系。“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在相对应的二者（如“天”与“人”）之间是各自独立，不相干的，而“内在关系”是说相对应的二者之间是不相离而相即的。“天人合一”这一《周易》所阐发的命题，是中国儒家思想的重要基石。

本文后面的一部分用宋明理学对“天人合一”的论述，来说明中西哲学在思维模式上之不同。无论是程颐还是张载还有王夫之都是用“天人合一”来解释《周易》，而解释得最为好的可以说是王夫之的《正蒙注·乾称上》，文谓：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃为日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也不能离开“人道”，这是因为“人道”的“日用事物当然之理”，就是“天道”的“阴阳变化之秩序”，故“天人合一”的道理就在于此。这样，儒家的“天人合一”学说就有着哲学形而上的意义。这正如朱熹所说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”（《语类》卷十七）“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”；既生此“人”，则“天”全由“人”来彰显。如无“人”则“天”无生意、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何“为天地立心”，“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。在中国“天”是有机的、生生不息的、连续性的，与万物为一体的。所以它的思维模式是“天人合一”的。但是西方哲学的思维模式则不相同，罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔哲学……它完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论，……笛卡尔体系提出精神界和物质界两个平行而独立的世界，研究其中之一能不牵涉另外一个。”这就是说，西方哲学曾长期认为，精神和物质是各自独立的，是互不相干的，因此其哲学是以“外在关系”立论，或者说其思维模式是“心”“物”二元的。而中国哲学自《易经》起就认为，不能把“天”“人”分为两截，不能研究其中之一而不牵涉另外一个，即“天”和“人”是以一种“内在关系”相联系着。从这里我们就可以看出，中西哲学自古在思维模式上就存在着根本的不同。因此我们也可以看到《郭店楚简·语丛》中“易，所以会天道人道者也”这一命题在中国哲学中的极其重要的意义。