三、甘地绝食的感化性分析
在本节我们必须探讨这样的一个问题，甘地绝食是否能够实现其预想目的，以感化而非强迫的形式让绝食对象改变观点或态度，实践正义或“真”。这种探讨一如前面所言（第四章），是非强迫性与有效性的统一。我们将分别就这两点来看甘地绝食的政治感化性的现实可能。
（一）绝食成效分析
1.绝食目标的复合性
关于甘地绝食的目标，我们在前文已有谈及，只不过是以一种较为粗略的方式来进行划分。实质上，甘地的绝食具有复合性的特征，它既有长远目标，又有短期目标；既有宏大社会变革要求，也有具体的诉求和目的。前面，我们列出甘地绝食的三大目标——贱民解放运动、印穆团结和克制暴力，但是在每次绝食中都有非常具体的要求和目的。比如，贱民解放运动中的5次运动，分别有要求种姓印度教徒行动起来取消贱民分治选区制度（1932年9月）、要求满足科拉潘要求（1932年12月）、为进行贱民解放运动净化和宣传（1933年5月）、要求政府给予进行哈里真运动完全的自由和便利（1933年8月）、反对采取暴力形式推进贱民制度改革（1934年）等要求，这些要求都非常详细、细致，具备足够的操作性。在印穆团结的3次绝食中，也是如此，比如提出达成教派和平协议（1947年、1948年）、印度政府退还巴基斯坦政府因分治而享有的财政份额（1948年）、为印穆团结祈祷和净化（1924年）等。
这种绝食目标的具体性，与甘地对绝食的要求有密切的关系。甘地反对就空泛或宏大的主题进行绝食。维奈·拉尔（Vinay Lal）考察了甘地拒绝就印巴分治进行绝食的原因，其中重要的一个原因就是这个议题过于宏大、广泛。他说：
“甘地之前的（指1948年左右）绝食从来都没有运用于这么大的议题，以至于无法准确地界定或可以将其具体化和限定……这个议题无疑是非常巨大的，并且甘地也不能对某个教派绝食，更不用说对整个国家了。‘分治’，在其实现之前，与其说是一个具体、可以操作的解决方案，不如说是个空泛抽象的概念。”(27)
也是基于这个原因，甘地从不运用绝食来直接要求英殖民政府退出印度、要求整个印度教种姓教徒戒除对贱民的歧视。相反，甘地只是巧妙地利用和针对这些宏大的目标中某个具体的问题和环节，开展包括绝食在内的各种“坚持真”运动，通过渐进、具体可见、明确的方式逐步推动社会进步，最终实现其宏大的目标。
这种目标的复合性，为我们审视甘地的“坚持真”尤其是绝食，提供了多维广阔的视野，也为评价甘地绝食埋下了伏笔。
2.绝食功效的两面性
甘地绝食目标的复合性，导致了其功效上的两面性。也导致了甘地研究者们对甘地绝食功效截然不同的评判。
从本书的文献综述部分（见附录1），我们知道，认为甘地绝食卓有成效的观点，主要包括：绝食创造了和平的奇迹，绝食是基督的救赎、提升了人类的道德水平，绝食是可以普遍适用的技巧，绝食是有力的策略和解放人类理性的工具。
而反对绝食具有强有力功效的观点，则有：绝食实践在获取其长期目标基本失败，绝食无法根本解决社会政治问题，绝食是失败的宗教—政治试验以及绝食是“坚持真”运动中微乎其微的一个组成部分。(28)
这些观点，当然与甘地研究者们各自的价值观、出发点和视野有密切的关系，但是也体现了绝食功效在其各个面向上的不同体现。其中最为重要，并且几乎无可争议的是，绝食功效的两面性——即绝食在短期目标上总能获得预定功效，而在长期目标上却屡屡受挫。
就短期目标而论，正如我们在本章的“按结果分类”所指出的，甘地绝食每每都能有所斩获。尤其是提出具体诉求的绝食至死的方式，最终都能迫使各方满足其要求。而以克制暴力、进行运动宣传的定期绝食也能在短期内引起各方的注意，使运动取得长足的进步。
但是，就长期目标而言，部分学者如班德尤帕蒂雅亚就指出了，绝食基本上是一种失败。(29)比如克制暴力，在1919年到1921年的三年之间就为此绝食了三次，可见国民对暴力屡屡犯禁，最终导致整个运动被终止。而关于印穆团结的三次绝食，1934年反对贱民制度的绝食、1943年反对政府指责的绝食都跟反对运动中出现的暴力紧密相关，可见，甘地绝食确实从来都无法长期地让其运动在非暴力的基础上进行。
比如印穆团结，1924年的绝食只是带来暂时的教派和解，其后，印穆关系确实日薄西山，最后乃至两教分治。面临着血腥的教派仇杀，甘地十分伤心，不得不以年近八旬的高龄连续为其绝食两次，虽然最终使各教在独立后和解，但是其后两教仍然冲突不断，成为印度内部和平的重大挑战。
再说贱民解放运动，甘地在1932年至1934年三年之间，为之连续进行了4次绝食，使贱民运动深入人心。但是，贱民制度只是到了1948年印度独立后才在法律上被废除。而至今为止，贱民制度仍然在社会、宗教生活领域有着广泛的影响，贱民的解放和平等，仍成为当前印度社会的一个重大课题。
所以，甘地绝食功效的这种两面性，真相扑朔迷离，使论者难以全面、客观分析，得出一致的意见。有的全面肯定甘地绝食的功效，视之为灵丹妙药(30)；有的则干脆否认其功效，认为不值一提，甚至把印巴分治等历史问题，归罪于甘地“坚持真”及其绝食的无能(31)。这种争论不休的状况，其根本原因就在于其盲人摸象，“只见其一，不见其二”的方法上。
3.绝食功效的有限性
甘地绝食功效的两面性，恰好说明了绝食功效的有限性。说明了绝食本身存在的效力的限度——长于短期效应，而难以长期有效。想要仅仅通过绝食获取宏大的政治目标，显然是一种幻想。
问题是这种限度，是否在甘地的绝食理论预期之内的，学界对绝食功效的有限性的批评是否是一种求全责备、苛求于人?
要回答这一点，我们必须回到绝食在“坚持真”中的地位和功能上来理解。
就绝食在“坚持真”中的地位而言，它确实是最后的武器，但是并非是唯一的武器；说它是最强的武器，却是在“特定的条件”下，是在绝食者已经别无它选的条件下来说的；绝食着眼于细节、具体的问题，而无法触及根本性的、更为宏大的主题；绝食（在理论上）甚至是不能运用于对手，来直接推动变革，而只能间接通过感化“自己人”来推进变革；绝食更多的是领袖的单打独斗，而不是风起云涌的群众运动。所有这些条件和限度，都使绝食不可能成为一种长期有效的抗争手段。而冀望于绝食能获得长期效应，或以此非议“坚持真”的效力，也显然是一种苛求。
就绝食的功能而言，它是克制暴力的安全阀，是推动运动的扩音器，自我牺牲的最后武器，甚至是囚徒唯一有效的反抗（就近乎“饥饿抗议”绝食而言）。这些功能，都是整个“坚持真”运动的辅助性功能，它本身并无法构成“坚持真”运动的主要形式。
就“坚持真”运动而言，其主导性的斗争方式，仍然是群众性的文明不服从运动或非暴力不合作运动，是包括抵制、不合作、抗税、触犯恶法、迁移乃至平行政府在内的系列抗争方式共同作用，才能获得更为长久的效果。绝食只不过是领袖发动、控制和维系运动的一个手段，它虽然强劲有力，屡屡获得奇效，但要脱离其他的抗争方式，要求其负担更为宏大的目标，本身就是对绝食的高估。
4.绝食功效的差异性
甘地绝食功效的最后一个要点，就是其差异性。各次绝食基本都获得预想的效果，但是因其事由性质、社会关注度、影响范围、影响的延续性、诉求的严重性等不同，而其功效也有相应的不同。
一般而言，就其社会关注度、影响范围而言，存在着全国性、地区性和个案性的区别。虽然甘地的绝食基本上（尤其是甘地在1920年成为印度独立运动最高领袖后）都能引起全国乃至全世界的关注，但是绝食的事由还是有全国性、地区性和个人性的区别，如印穆和解的绝食，都具有全国性的两教冲突为背景，而1918年阿默达巴德工人为罢工绝食、1939年反对拉吉科特王公的绝食，则是纯属地方性的事务，而1932年、1933年为哈里真运动反对英殖民政府的绝食，则其事由是个人待遇问题，其影响也就相应小些。
从整体上看，涉及全国性事务的绝食有10次（具体可见表5.6），涉及地方性事务的有2次，而以个人性事务出现的有2次。即便如此，在涉及全国性事务的绝食内部，也存在着较大的差异，有些绝食被称为是“史诗性的绝食”或者奇迹（如1932年、1947年绝食）；有些则完全是一种非对抗性的政治宣传，其成效相对弱些；还有些（如1919年至1922年间的克制暴力的绝食）绝食的功效非常短暂，甚至有屡禁不止的嫌疑。为此，我们可以将甘地绝食功效由高到低分为五类：
（1）全国性的“史诗性绝食”
这包括1932年、1947年、1948年的绝食，前者被称为“史诗性绝食”(32)，1947年的绝食被称为是“加尔各答奇迹”，而1948年的绝食及甘地由之而导致的被刺一案，被认为是其后新成立的印度国内各教派停止疯狂仇杀的重要原因。(33)
（2）全国性政治宣传绝食
这包括1924年、1933年、1943年的绝食。其中1943年的绝食因反对英殖民统治，并且是在甘地74岁高龄的情况下进行，引发了更多的关注。
（3）全国性功效较弱的绝食
包括1919年至1922年间的3次绝食、1934年反对哈里真运动中暴力的绝食。这些绝食针对暴力而进行，但是有屡禁不止的情况出现。
（4）地区性绝食
包括1918年阿默达巴德的工人罢工绝食、1939年的反对拉吉科特王公的绝食。
（5）个人性绝食
包括1932年支持科拉潘的绝食和1933年要求英殖民统治者给予完全进行哈里真运动自由的绝食，这两个运动具有“饥饿抗议”的特性，都在狱中进行，是以囚犯的身份和囚犯的要求提出的抗议，其事由具有鲜明的个体诉求特性，因而影响也相对弱些。
为此，我们可以将甘地绝食的功效归纳为表5.6：
表5.6 甘地各次绝食功效对比表
注：各次以年份为其标识，但同一年的，如1932年、1933年两年，出现两次的绝食，以1932（1）、1932（2）标识其先后顺序。更具体情况，可参见附录2。
（二）绝食非强迫性分析
1.非强迫性判断的争议及其困难
非强迫性是甘地式的非暴力反抗的独特要求和重要特征。没有非强迫性的自律和要求，甘地式的非暴力反抗就与一般的“消极反抗”没有任何区别。但是，非强迫性却也是甘地式非暴力反抗最受争议的一个环节(34)。就绝食而言，论者或以为非强迫性只不过是一种宗教或道德的掩饰(35)，或者以为不过是行动者的一厢情愿(36)，甚至有人认为其本质却是一种“政治勒索”、精神压迫(37)。也有论者持同情性的立场，或认为绝食中存在的是压力（或其他形式的力量），而不是强迫(38)；或认为强迫的只是迫使对手或反对对象去面对某种道德情景，而非直接迫使其改变观点和态度(39)；也有将绝食归纳为一种道德压力的做法(40)。总之，誉者视甘地之强调非强迫性的感化为“基督的救赎”(41)，是高贵、纯洁的良心呼唤；毁者以之为披着道德温情脉脉的面纱、迷惑大众的政治闹剧，不一而足。
非强迫性之所以引发如此剧烈的争议，在于以下几个方面：
第一，非强迫性认定的困难。
纵观对绝食强迫性的争论，其核心围绕着这样的问题展开：什么才是强迫性?怎样才不是强迫性?根据什么认定是否存在强迫性?
这是一个基础性却又深具主观性的问题。因为无论如何，作为一项政治行动，其目的都是要让对象按照行动者的预期做出某种行动。没有一定的影响力，是不可能达到这一点的。问题的关键在于，这种影响力到底是什么性质。它是一种力、压力还是强迫?(42)如何区分这几个词，对绝食给对手所带来的影响予恰当的评价，才是评判绝食是否具备强迫性的一个前提。
第二，非强迫性的主观与客观统一的困难。
非强迫性既要求绝食主体要尽其所能，主动采取各种措施，避免给对手造成强迫；又要让这种努力发挥实在的效果，即让对手在没有受到强迫的情况下，转变观点和态度，实现正义。
但是实践中，两者同时实现是困难的。绝食者主观上可能尽量依照绝食的“5＋6”原则，避免给予反对对象造成强迫性。但是在效果上，可能给对象造成强迫的感觉，又或者这些原则仍不足以消除强迫性，而事实上也因此给对手造成强迫。这些情况的出现，却不是以绝食者本身的善良意志和行动所转移的。理想的绝食感化，是需要两者同时统一，只不过实际情况要达到这一点有时却超出了绝食者的能力之外了。
第三，绝食抗争具有多方效应。
就是说，绝食者虽然一再声明自己的绝食只针对某个群体和某些事由，但是，由于绝食事由的复杂性，它不可避免地给其他相关的群体（我们称之为绝食利益相关群体）造成重大的影响，甚至于在事实上给他们造成了强迫。比如1918年的绝食，甘地自己宣称只是针对罢工工人，但是绝食却给纺织厂主造成了严重的压力，迫使其最后不得不退让，而挽救甘地的生命。又如1932年的绝食，指称只是反对对贱民带有歧视性的种姓印度教徒，但是又给贱民领袖、英殖民政府带来了压力，最终虽然获得妥协，但当时的贱民领袖安倍卡后来却因此对甘地和国大党耿耿于怀，攻击其采用绝食迫使自己退让。可见，对绝食非强迫性的探讨，不能仅仅局限于绝食者（即甘地）的一家之言，必须观察绝食对其可能影响的对象是否真的构成强迫。
2.非强迫性判断的方法
根据非强迫性判断所面临的困难，我们认为可以从以下几个方面解决：
（1）是否“违心”服从是判断存在强迫性与否的重要标准
非强迫性，顾名思义，其意乃是强迫性的反面。虽然学界对甘地绝食中是否隐含强迫性存在着争议。但是，对强迫性的界定，倒是存在较为一致的看法，其定义基本为：
“通过身体或其他无形的力量，来迫使对象违反其自身意志、按照施加影响一方的意图而行动的行为。”(43)
就绝食而言，就是通过绝食迫使绝食反对对象或有关方面违反自身意志，从而服从绝食者要求的行为，就是存在强迫性。而非强迫性，恰是这种强迫性的空缺——即不存在绝食反对对象或有关方面违反其自身意志的情况，而是真正激发促使其良知，其心甘情愿地依照绝食者的呼吁行动。或者说，不是“违心”，而是心悦诚服的一种服从。具体来说，就在于绝食发挥功效的机制上，它是否真的激发绝食对象的良知，使其从内心发生转变，进而诉诸行动。还是绝食反对对象，对绝食的事由的正当性毫不在意、不以为然，仅仅是出于避免承担迫使甘地死亡的罪责，而违心地迁就甘地。
所以，强迫与否，并不在于人们对绝食作为一种政治手段的看法——事实上，几乎所有人都反对甘地用绝食解决问题，或者出于各种目的，尽力劝阻甘地绝食；也不在于它是否给对象带来压力与否，而在于，绝食的机制是否真正发挥出来，产生了感化的效果，让绝食反对对象就有关事由重新思考和进行道德衡量，改变了心态和看法，主动采取预期的行动。这是我们判断强迫性与否的主要依据。
（2）要看三个方面的反应
一个完美的非强迫性，必须是绝食者主观不施加强迫，绝食反对对象和相关群体没有感受到强迫，是三者非强迫性的统一。
就绝食者的主观非强迫性努力而言，我们在探讨绝食实践和理论的一致性时（本章），就已做详细的分析。基本的结论是，除了4次近乎“饥饿抗议”和1次甘地自称失败的拉吉科特绝食外，其他的9次甘地绝食都能贯彻到这一点。
但是，就绝食反对对象和相关群体的感受来看，我们仍需做进一步的分析。（3）非强迫性既是一种性质的，又是一种程度的判断
由于非强迫性的复杂性，对于是否存在非强迫性已经不能完全解答这个问题。更重要的问题是：对谁造成了强迫，对谁没有造成强迫；主观上是否已经将非强迫性做到了极致；谁受的强迫性可以忽略不计，谁的不能不考量。这几个问题说明了完全的非强迫性，终究是一种梦想。问题的关键无疑是，非强迫性究竟实现了多少?在各次绝食之间存在何种程度的区别?
3.非强迫性存在么?
由于没有对甘地的绝食进行全面、细致的分析，当前学界对非强迫性的争论，仍然只是局限于是否存在非强迫性上面。这种做法的主要缺陷是没有对各次的绝食进行具体的分析，也没有对各方的反应进行综合的考量，只是把绝食当作一种一成不变的铁板来看待，试图笼统地回答“绝食是否具有强迫性”的问题，因而无法得到恰当的答案。
对这种观点的反驳，首先就是判断各次绝食中有没有出现“非强迫性”感化。只要有一次或者几次的“非强迫性”、真心感化的例子，就足以瓦解这种“笼统主义”的立论了。
要做到这一点并不困难。比较突出的例子是，1947年加尔各答为印穆团结而进行的绝食。关于这一点，我们可以看看达尔顿的描述：
（1）在甘地绝食的第二天（1947年9月3日），“甘地绝食的积极效果得到了充分的体现：加尔各答巴士联合会的代表前来表示支持，紧随其后的还有一伙穆斯林和印度教徒的联合队伍，他们承诺为各种差异和解。接着是两个教派的学生、政治工作者（Political Worker）、政府官员的和平示威团队穿过市中心前往海达利公馆（Hydari Mansion，当时甘地绝食的住所）……同时，警察队伍，无论是欧洲人、印度人，基督教徒、印度教徒、穆斯林，都在履行职责地同时进行24小时的同情性绝食。这显示了甘地所需要的民间同情（Civic Sympathy）……”(44)
（2）一个加尔各答的老师阿米亚·查克拉瓦蒂（Amiya Chakravarty），记载了当时民众（尤其是学生）的心理反应：
“即便对甘地的方法（指绝食）及其功效存在批评，人们心中却只关注一个问题——甘地还好么?人们开始觉得不好意思；杂货店老板、三轮车车夫、公司职员、大学和中小学学生都会成天浏览当天的报纸和收听收音机，他们感到自己越来越被卷入局势中了。我记得大学生跑来跟我们道歉，说他们无法上课，因为他们内心感到困惑而不知所措。但是为什么感到困惑呢?他们说，他们不相信这种方法和其背后的哲学，这使他们感到疑惑；然而，在这个城市中，如果有人必须为这些持续不断的杀戮和背叛而遭受苦难的话，那绝不应该是甘地。他并没有参与这些。所以，当别人在进行罪恶的行动时，他却为之受难。他们感到惭愧，有些学生希望让他停止受难，甚至冒着生命危险从家里或街道上收集各种武器；他们想把这些东西交给甘地。”(45)
（3）家庭主妇也以自己的方式来支持甘地绝食，查克拉瓦蒂回忆道：
“当绝食正在进行中。傍晚，男人们从办公室回到家里，发现家里准备好了给自己的晚餐；但随即发现，家中的妇女们一整天停止就食。她们并不感到饥饿。询问一下，妻子或母亲说她们不能明白，当甘地在为人们的罪行付出生命时，自己如何能够就食。酒店和娱乐场所几乎没有生意；有些经营者们甚至主动停止营业。”(46)
之所以不厌其烦地转载这三个资料，在于这三个资料的独特价值。它不仅描述了民众的各种支持性的反应——和平队伍、收回武器、同情性绝食等，更重要的是，它描绘了民众当时的心理反应——民间同情、不好意思、惭愧、因就食而不安，等等。
值得注意的是，人们（如学生）并没有理解甘地的绝食办法。但是即便如此，绝食仍然令民众重新思考自己的行动。虽然它以一个人们深爱的伟大领袖的生命为代价和威胁，但是，事实上，却引发了民众对自己错误和过激行为的深刻反省，让其冷静下来，深感自责，进而激发其采取正确行动的勇气。在整个过程中，绝食的动力机制得到了充分的发挥，确实发生了感化的功效。所以，这种方法虽显极端，也给予对象以巨大的心理压力。但是，经过“坚持真”哲学修正的绝食，并没有强迫对象违心地行动，而是扭转了对象的心理状态，让其自发自主地采取正确的行动。
在这点上，如果要说，存在强迫的话，那也恰如纳什所说的，强迫只是让人们去直面自己不愿正视某种情形，而不是强迫人们去服从绝食者的观点。然而，我们要问，这也是一种强迫么?如果这也是，那么强迫人们去面对良知的行为，又有什么值得非议的呢?(47)
4.非强迫的程度差异
但是并非所有的甘地绝食都能取得这样辉煌的成就，更何况在复杂政治权力斗争中，绝食都不可避免会伤害到某个群体的利益，引起他们的抗议。一种完全对各方都没有强迫性，让各方都能心满意足、衷心拥护的政治，恐怕只能是一种乌托邦。如果要用这种理想来要求绝食，显然是苛求于人，也与人们的政治现实经验完全不符，并不值得我们去追求。
所以，非强迫性，与其说是质上（有无）的界定，不如说是程度上（轻重）的差别。
即便如此，要用量化的方法来衡量绝食的非强迫性，几乎是不可能的——毕竟，对各主体有没有遭受强迫的感觉，是难以衡量的。我们只能从绝食影响的三个主体中确定其先后顺序，再按各次绝食在这三者之间非强迫性的表现差异分别排序，得到一种粗略的非强迫性对比序列。
（1）绝食者本身对非强迫性的努力
如前所述（本章“实践—理论一致性的初步分析”），整个绝食的理论指向正是这种通过非强迫性地促使对象感化的方法。其约束归纳为“5＋6”原则。对绝食理论的贯彻程度体现了绝食者对非强迫性努力的差异性。就绝食实践中的三大类型而言，其“非强迫性”存在这样的差异：
第一，“定期净化绝食”优于完全的“坚持真”绝食。
这种“定期净化绝食”介于自我救赎、自我奉献和政治宣传之间。它是一种完全纯粹的道德诉求，毕竟没有提出具体的政治要求，要求绝食所反对的对象满足要求。绝食也经常控制在绝食者的能力范围，并不以生命相威胁。故而，强迫性最低。
第二，完全的“坚持真”绝食优于近乎“饥饿抗议”的绝食。
这是因为“坚持真”绝食与“饥饿抗议”一样以性命相威胁，提出具体政治诉求，但是毕竟有严格的各种条件来自律，并以对象转化心态为指向。这种努力使绝食能够在获取正义的同时，最大化避免强迫性。而近乎“饥饿抗议”的绝食完全不以这个为旨向，故而强迫性最强。
据此，我们可以将各次绝食中绝食者主观努力排序如下：
表5.7 绝食者主观非强迫性对比表
（2）对绝食对象的非强迫性分析
绝食所反对的对象，在如何对待绝食中是否存在强制性的问题上，并没有一致的看法。因为绝食鲜有针对个别的个体，而经常是针对为数众多的某个群体展开呼吁的。群体中当然存在个体性的差别，使我们无法给出非常准确的评估。但是整体而言，反对对象对绝食的强迫性的反应，显然由几个因素决定：
第一，绝食者与绝食对象之间的亲密关系程度；
第二，绝食者对绝食方法和运用的恰当自律；
第三，形势的紧迫程度。
显然，绝食越用于具有亲密关系的同伴或同胞身上，越符合绝食方法的各种自我约束，越在紧迫的局势下采用，越能减弱其强迫性指控。反之亦然。据此，就绝食各反对对象而言，其感受到的强迫性（以C表示）完全不同。存在这样的关系：
表5.8 绝食反对对象强迫性对比表
普遍性的群体，如对国民普遍良知的呼吁，其范围广泛，没有特定的对象，一般也不采取以死相威胁的方式，全靠其自觉，而没有强烈的强迫性存在。
具有亲密关系的群体，如各种非暴力运动中的跟随者、国内各种教派等，因为存在领导人与跟随者、民众的关系，两者在利益、观念上存在较强的一致性，并且也以跟随者和民众对绝食者的深切爱戴为基础，所以这种绝食更类似于“基督在十字架上的强迫”，虽然给予绝食反对对象以强烈的压力，但是毕竟带有赎罪、呼唤、拯救的性质，而使强迫性减弱。
最为强烈的强迫性，当然是那种针对对手的绝食，比如4次近似“饥饿抗议”的绝食，就都很难获得对方的同情和体谅。最为突出的一次，是1943年英国总督林利思戈的指责，认为：“为政治目的而绝食是一种政治勒索，它毫无任何道德合法性可言。”(48)
（3）对绝食利益相关主体的非强迫性分析
绝食利益相关主体有：
第一，绝食目标（或事由）的直接对手。
如印穆团结的事由，就有两种不同的对手，如穆斯林联盟、极端印度教教徒等。又如贱民解放运动，就危及了印度教正统派的利益。他们不是绝食的直接对象，但是却因为完全否认绝食的目标，而站在绝食的反面，认为绝食是对他们的一种强迫。
第二，绝食目标（或事由）的竞争对手。
有些对手同情绝食的长期目标，但是在具体实现的方式、方法上存在分歧。这种情况下采取绝食，就会对其造成一定的影响。比如，1932年绝食中，甘地与贱民领袖安倍卡共享贱民解放的目标，但是两人的方法完全不同。甘地主要倾向于采取社会和解、宗教经典重新阐释、种姓教徒自觉取消歧视等方法，而安倍卡主张采取法律和制度的方法、由贱民自身发动运动来解放贱民(49)。为此，在1932年的英殖民统治者给予贱民分治选区资格的问题上，两人观点完全不同。甘地的这次绝食也因此遭到安倍卡长期的反对和攻击。(50)
第三，同一阵营的不同意见者。
这一群体可以说是“同志内部的争议”了。主要包括国大党的其他领袖，比如尼赫鲁父子、帕达尔、拉贾戈帕拉查里（Rajagopalachari）、鲍斯等人。甘地绝食全部都是作为个人行动而独断专行，丝毫不以其他国大党人的意志为转移。但是，甘地毕竟是国大党的最高精神领袖，其一举一动都对国大党造成影响。特别是公共性绝食，会对当时的政治造成重大影响。没有获得党内的完全同意而采取政治性绝食，常常会给党内不同意见者造成独裁、专断的感觉，从而引发争议。(51)
其他的不同意见者还包括诸如著名诗人泰戈尔、印度民族运动同情者安德鲁森，他们都在绝食问题上与甘地产生不同意见。(52)
第四，社会舆论和普通国民。
在这里，社会舆论绝非仅限于印度国内，恰恰相反，甘地的许多绝食是具有世界性影响力的，如1943年、1947年等的几次绝食，都引发了世界各国的关注和同情。普通国民指的是除了上述各个主体外其他的印度国民。他们远离政治却又不得不深受政治斗争的影响。他们平时以一种中立、观望的态度来对待政治，但是，当他们的圣雄通过绝食来呼唤时，他们有时会打破这种对政治消极的态度，采取行动，支援圣雄及其事业。
就政治斗争而言，这部分群体是直接相关性较弱的，但是，在甘地看来，却是最有力量和必须争取的对象。在民主社会中，它们是占主导性的力量，而所有的“坚持真”，包括绝食、文明不服从和非暴力不合作，都是在获得这些力量支持的前提下才能进行的。(53)
就这几个部分的利益攸关群体而言，显然其对待甘地绝食的态度也呈现程度的差异，其对甘地绝食的强迫性的反应为：
表5.9 绝食利益相关主体强迫性对比表
绝食目标的直接对手对强迫性的感触最深，在实践中，甚至有对手的反感达到了恨和暴力相向的程度。比如在1933年获释后，甘地为解放贱民而开展的哈里真之行中，就遭遇了正统派印度教徒挥舞黑旗、高喊口号的反对。在浦那，他乘坐的轿车也被炸，在卡拉奇甚至有人拿斧头试图袭击甘地(54)。最为极端的是极端印度教主义者出于对甘地协调印穆关系的痛恨，而采取的刺杀甘地行动。
绝食目标的竞争对手并没有这么深的恨意。但是因为绝食的独断专行而对其抱怨不断却是常态。比如安倍卡就长期抱怨甘地对贱民解放并无真心实意，甚至撰写了《国大党和甘地对贱民的所作所为》（“What Congress and Gandhi Have Done to Untouchables”）一书，专门攻击甘地的贱民解放政策。当然竞争对手之间的和解并非没有可能。1947年印度获得独立后，甘地力排众议，让安倍卡进入尼赫鲁内阁，并且参与制宪活动，使其成为印度“宪法之父”，使安倍卡的许多扶植弱势群体、法律上保护贱民的主张得以实现。
同一阵营的不同意见者，其对绝食的强迫性感觉，有时并不亚于其他主体。比如，尼赫鲁就批评甘地的做法，认为他将其他国大党领袖视为智力糨糊(55)。但是，作为同一阵营的成员，作为敬慕甘地的晚辈——他们称甘地为“父亲”（Bapu），对甘地的这种不满也只不过是一种牢骚，随着时间的推移，更多是转变为一种理解和同情的态度。如1922年为停止非暴力不合作运动的绝食，尼赫鲁、拉贾戈帕拉查里等人，先是反对，但是过后却又逐渐承认甘地行动的恰当性。对于1932年的反对分治选区绝食，尼赫鲁本也表示怀疑和担心，但是最终仍不得不承认甘地是魔术师，其精妙远非自己所能理会。(56)
而社会舆论和普通国民，作为甘地绝食争取的对象，对强迫性的反应当然会淡许多。但是也存在对绝食手段不理解，或由于政治立场不同而指斥绝食的现象。但是整体而言，他们通常持支持态度，成为绝食发挥力量的重要力量。
（4）非强迫性的整体评估
由以上几个侧面可以看到，要准确、量化来评估非强迫性，几乎难以避免主观、偏颇之嫌。因为各个主体间对强迫性的感觉并不一致。比如，绝食可能对具有亲密关系的反对对象有感召力，但是却可以同时给竞争对手带来强烈的强迫感。另外，绝食主体对非强迫性的努力上，也可能与绝食反对对象或相关主体的感觉背道而驰。这些差异性，都给我们客观评估非强迫性带来了困难。
就整体而言，我们认为，不同主体在非强迫性的感受差异上，其权重应该存在差异。绝食主体的努力和绝食反对对象的感觉应该占有更为重要的位置，毕竟这是一个绝食非强迫性感化的核心问题和直接命题。而利益相关主体的感觉同样值得关注，但是却必须结合历史情景、客观形势来给予恰当的调整，并不能取得前两者同样重要的位置。
就此而言，历次绝食的非强迫性，其差异顺序可以为：
表5.10 历次绝食非强迫性对比表
如表5.10：在大类分类中，以绝食主体的努力和绝食反对对象的反应为主要划分标准，恰好这两者存在一致性，故而以表5.7为基准进行调整。调整的要素是基于相关主体的不同反应，以表5.9为参考，以给同一阵营不同意见者、竞争者、对手造成强迫性依次为序，划分较高、中间和较低的非强迫性类别，在“坚持真”绝食中（即第二大类）进行细类划分。恰好4次反对暴力的绝食，因受党内争议较大纳为较高非强迫性细类，1932年的绝食因受贱民领袖安倍卡的非议而纳入中间非强迫性的细类。而1947年、1948年反对教派冲突的绝食，都给极端教派主义者带来强大的强迫感，遭至其极度反对。1918年纺织工人罢工绝食，事实上也构成对纺织厂主的强迫——甘地自己也承认了这一点。故而这三次绝食归入较差的细类之中。
（三）历次绝食感化性对比表
绝食感化是功效性与非强迫性的统一。从抽象的角度来看，感化性存在这样的程度差异。
图5.1 绝食感化性程度图
感化性对比：A≥B＆C≥D
绝食感化可以归纳为三个不同的层次：
第一层次为A类：这是最为理想的感化，既具有强有力的功效，又避免了强烈的强迫性，完全体现非强迫性的感化宗旨；
第二层次为B类和C类：这是有缺陷的感化，或者效力不足无法有效实现绝食目的，或者具有强烈的强迫性而导致反对对象和相关主体的剧烈不满；
第三层次为D类：这完全是失败的绝食类型。既无法取得预定效果，更招致各方的反对。
具体而言，我们可以归类为表5.11：
表5.11 各次绝食感化程度对比表
从完美的角度来考量，A类的绝食并没有出现。如果剔除这种完美主义的奢望，退而求其次的话，那么1947年的加尔各答绝食，应是勉强称得上这种类型的感化。因为这次绝食虽然招致极端主义者的不满，但是并没有像1948年德里绝食那样引发极度仇恨。而在对民众教育、对两派教民的感召上，则真正达到了“心灵感化”的程度，使独立后相当一段时间，两派在加尔各答并没有发生暴力冲突，确实是名副其实的“奇迹”。(57)
D类的绝食也较少，既没有效果，又有强迫性，那么只能是1939年在拉吉科特的绝食。其实这次绝食并非完全没有效果，甘地还是在最高法院的判决中获得了胜利。但是由于王公的继续杯葛和穆斯林、王公养子团体的剧烈反对，事实上，也使该邦制宪寸步难行，判决几乎成一纸空文。在这种情况下，甘地承认了绝食对“坚持真”原则的违背，甘愿放弃对自己有利的判决，这在两个层面都失败了。恰成了甘地自己唯一承认失败的绝食例子。
而多数的绝食，都无法全面地实现有效性和非强迫性的完美统一。在一些具有强有力成效的绝食，比如1932年第1次绝食和1948年的绝食中，甘地在政治上收获甚大，但是却招致不同群体的激烈反对。在诸如1924年、1933年的净化类绝食中，非强迫性相当强，却没法取得像1932年第1次绝食和1948年绝食那样强有力的效果。另外，非强迫性和功效都比较弱的是，反对暴力的4次绝食、1918年支持工人罢工的绝食。这些绝食影响并不大，也存在争议。最后，当然是那些近乎“饥饿抗议”的绝食，最终取得了预期目标，但是违背了不以感化为目标，所以也只能是属于这个类型了。
根据前文的分析，我们可以得出以下结论：
第一，绝食的实践远比理论来得丰富多彩。绝食具有多种功能、适用于多种目标、采用于不同时期，具备多样的方式。这体现了甘地绝食实践对其理论的极大丰富；
第二，甘地绝食并没有完全都按照其理论（或单一的“坚持真”理论）来开展。存在着诸如“饥饿抗议”这种类型的绝食，说明了甘地对绝食的运用因政治形势的变化而有所不同，体现其灵活多样性；
第三，绝食感化确实存在。但是因绝食主体的主观努力、绝食反对对象的客观反应，以及绝食利益攸关主体的不同感受，而呈现非强迫性的程度差异。理想的功效性与非强迫性的完美统一的绝食难以实现，但是完全失败的绝食也很少见，多数绝食介于这两极之间。这体现了甘地绝食理论与现实的紧张。
【注释】
(1)The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958-1984，Vol.33，p.268.
(2)参见［印度］甘地：《甘地自传》，叶李、简敏译，长江文艺出版社2007年版，第255页。
(3)甘地38岁后决心禁止性行为，其后多次采取绝食来克制性欲。在托尔斯泰农场，甘地也多次带动和鼓励同行们采取绝食培训自我克制的精神。同上书，第256页。
(4)甘地于1913年、1914年因为凤凰村男女生出轨问题分别绝食7日、14日，1925年再次因为类似的问题在真理学院绝食7日。甘地在1939年也曾谈及在南非期间（1913年）的一次绝食。但是这次绝食只是每日只吃一餐（并非完全的绝食），以纪念南非契约工人罢工中被害的工人。这次绝食并没有引发关注，甚至在《甘地全集》中没有直接的资料，研究者［如拉姆·帕塔（Ram Pattan）等人］也没有将其列入甘地公共绝食的行列。所以，此处不予采用分析。
(5)Jawaharlal Nehru，Jawaharlal Nehru：An Autobiography，Delhi；New York：Oxford University Press，1989，p.370.
(6)本书在此简要介绍贱民及甘地的解放贱民运动和方法，在第六章则会有更为详尽的介绍。
(7)The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958-1984，Vol.54，p.159.
(8)Zaheer Hasan，Gandhi and the Harijans，New Delhi：Shree Publishing House，1986，p.37.
(9)Judith M.Brown，Gandhi Rise to Power：Indian Politics 1915—1922，Alden：Cambridge Univer-sity Press，1972，p.220.
(10)参见M.L.Sharma，A Gandian Approach to Communal Harmony in India，Gandhi Marg，Feb.1988，pp.662-668。
(11)Sailendra Nath Ghosh，Communal Harmony：Why Gandhi Failed and How his Dream Shall Come True?Gandhi Marg，Jul.-Sep.1997，p.154.
(12)我们将在本书第五章感化性分析中回到这个问题。
(13)Vinay Lal，When Gandhi Did Not Fast，Gandhi Marg，March，1988，pp.735-736.
(14)关于净化与“坚持真”的关系可见本书第二章“‘坚持真’的哲学基础”有关内容。
(15)详见本书第六章“非暴力的限度：为印度母亲刺杀国父”。
(16)短期的净化类绝食，可见本书第三章“‘坚持真’的斗争方式”部分。
(17)详细可参见本书第四章“不可用于反对对手”有关内容。
(18)可参见TheCollected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958—1984，Vol.58。
(19)Ibid.，p.116.
(20)M.K.Gandhi，Non-violent Resistance（Satyagraha），Bharatan Kumarappa（ed.），New York：Schocken Books，1951，pp.63-64.
(21)可参见The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958—1984，Vol.61，p.318。
(22)可参见The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958—1984，Vol.61，p.318。
(23)甘地说，“如果我不能毫无阻碍地开展这项工作，生命对我已经没有意义了。”见The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Pub-lications and Broadcasting，Publications Division，1958—1984，Vol.61，p.318。
(24)Ibid.，Vol.75，pp.136-137.
(25)见甘地1943年2月7日与印度总督林利思戈的信，The Collected Works of Mahatma Gandhi（98vols，CD form），New Delhi：Government of India，Ministry of Publications and Broadcasting，Publications Division，1958-1984，Vol.83，p.282。
(26)Louis Fischer，Gandhi：HisLifeand Message for the World，New York：New American Library，1954，p.148.
(27)Vinay Lal，When Gandhi Did Not Fast，New Delhi：Gandhi Marg，March，1988，pp.737-738.
(28)有关对甘地绝食功效的争论，可参见本书文献综述之“对成效的基本分析”。
(29)Jayantanuja Bandyopadhyaya，Social and Political Thought of Gandhi，Bombay：Allied Publish-ers，1969，pp.232-252.
(30)E.Stanley Jones，Mahatma Gandhi：An Interpretation，London：Hodder and Stoughton，St.Paul’s House，1948，pp.123，142，147.
(31)Himansu Roy，Poverty of Gandhian Philosophy，New Delhi：Concept Publishing Company，2001，pp.201-206.类似的观点还可见Arne Naess，Gandhiand Group Conf lict：Explorationsof Nonvio-lent Resistance，Satyagraha，Dordrecht，Netherlands：Springer，2005，pp.148-149；Afaque Khan，Gandhian Approach to Communalism，Delhi：Ajanta Books International，1986，pp.50-52；S.M.Burke，and Salim Al-Din Quraishi，Quaid-i-Azam Mohammad Ali Jinnah：His Personality and His Politics，Oxford University Press，1997，pp.388-389。
(32)参见Pyarelal，The Epic Fast，Ahmedabab：Mohanlal Maganlal Bhatt，1932，其标题就称为“史诗性绝食”。
(33)Percival Spear，TheOx ford History of India，New Delhi：Oxford University Press，2008，p.850.
(34)关于非强迫性的争论，见本书第三章“绝食政治：感化型政治探究的一个起点”。
(35)尼赫鲁也持这种观点，见Jawaharlal Nehru，Jawaharlal Nehru：An Autography，Delhi；New York：Oxford University Press，1989，p.403。
(36)Johan Galtung，The Way Is the Goal：Gandhi Today，Ahmedabad：Gujarat Vidyapith，1992，p.118；Thomas Weber，The Lesson from the Disciples：Is Therea Contradiction in Gandhi’s Philos-ophy of Action?Modern Asian Studies，Vol.28，No.1，Feb.1994，p.205。
(37)印度总督林利思戈，贱民领袖安倍卡（Ambedkar，What Congressand Gandhi Have Done to the Untouch-ables，1944，Charpter X，from www.Ambedkar.org），甘地刺杀者戈德斯（Nathuram Godse，Why I Assassinated Mahatma Gandhi?Delhi：Arya Offset Printing Press，1993）都持有类似的观点。
(38)Micheal W.Sonnleitner，Gandhian Nonviolence Levels of Satyagraha，New Delhi：Abhinav Publi-cations，1985，pp.51-52；Joan V.Bondurant，Conquest of Violence：The Gandhi Philosophy of Conf lict，Princeton＆New Jersey：Princeton University Press，1988，pp.9-11.宋雷特纳、邦杜兰特都试图勾画出甘地绝食中的压力与一般的强迫的不同。
(39)参见Arne Naess，Gandhi and Group Conf lict：Explorationsof Nonviolent Resistance，Satyagra-ha，Dordrecht，Netherlands：Springer，2005，p.91。
(40)参见Raghavan Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，Vol.3，New York：Oxford University Press，1973，p.335。
(41)参见E.Stanley Jones，Mahatma Gandhi：An Interpretation，London：Hodder and Stoughton，St.Paul’s House，1948，p.150。
(42)邦杜兰特（Joan V.Bondurant，Conquest of Violence：TheGandhian Philosophy of Conf lict，Prin-ceton＆New Jersey：Princeton University Press，1988；pp.9-11）曾对力量（force）、暴力（violence）、伤害（injury）进行划分，进而认为甘地的绝食是一种非暴力的强迫。伊耶（Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi，New York：New York Oxford University Press，1973，p.335）认为甘地的“强迫”是一种道德不舒服。这些观点，都是在努力梳理、澄清绝食非强迫性的具体含义。
(43)伊耶、索蒂都采取这样的定义。见Raghavan N.Iyer，The Moral and Political Thought of Mahat-ma Gandhi，Vol.3，New York：Oxford University Press，1973，p.334；Satpal Kaur Sodhi，Mahat-ma Gandhi：A Psycho Dynamic Critique，New Delhi：Commonwealth Publishers，1988，p.64.
(44)Dennis Dalton，Nonviolence in Action：Gandhi’s Power，New Delhi：Oxford University Press，1993，p.155.
(45)Ibid.，p.156.
(46)Dennis Dalton，Nonviolence in Action：Gandhi’s Power，New Delhi：Oxford University Press，1993，p.157.
(47)也恰恰在这一点上，证明了甘地对自己绝食的判断——“爱的强迫”或“基督在十字架上的强迫”，是正确和恰当的。见本书第三章“绝食政治：感化型政治探究的一个起点”。
(48)M.K.Gandhi，Gandhi’s Fifth Fast：Correspondence between Gandhi and Governments 1942—1943，Hyderabad：G.S.Melcote，1943，p.29.
(49)［印度］拉吉莫汉·甘地：《我的祖父：圣雄甘地》，邓俊秉、周刚、周巨洪译，国际文化出版公司2009年版，第200页。
(50)安倍卡称甘地绝食是“最为极端的强迫性手段”，参见B.R.Ambedkar，What Congress and Gandhi Have Done to Untouchables，CharpterⅩfrom www.ambedkar.org。
(51)1922年甘地因乔里乔拉暴力事件而开展绝食，并停止非暴力不合作运动，遭致尼赫鲁、鲍斯和拉贾戈帕拉查里的反对。可参见［印度］拉吉莫汉·甘地：《我的祖父：圣雄甘地》，邓俊秉、周刚、周巨洪译，国际文化出版公司2009年版，第289—290页。
(52)可见本书文献综述（关于历史人物对甘地绝食的评价部分）。
(53)Dinanath Gopal Tendulkar，Mahatma：Life of Mohandas Karamchand Gandhi，Bombay：S.N.Co.，1951—1954，Vol.8，p.100.
(54)［印度］拉吉莫汉·甘地：《我的祖父：圣雄甘地》，邓俊秉、周刚、周巨洪译，国际文化出版公司2009年版，第202页。
(55)S.S.Gill，Gandhi：A Sublime Failure，Rupa＆Co.，2001，p.81.
(56)Jawaharlal Nehru，Jawaharlal Nehru：An Autobiography，New York：Oxford University Press，1989，p.372.
(57)剑桥版的《印度史》也承认了这一点。参见V.A.Smith，The Ox ford History of India，New York：Oxford University Press，2008，p.850。
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