舆论和意义实证

要掌握无形意义的理论还有第二等级或方法。它也分为各种层次，但层次之间和拟像性质不同。这里主体面对派生的适当意义，我们将此关系中的最高层次称为（在扩散的意义上）实证。公共意义，舆论还未有“特有”的对象，只能在确定的他者帮助下进行分析。如今比较点来自意义起源，而不在语言区別或系统中识别和描述舆论的他者。如思想所说明，“起源”暗示一种意义——实质，可以说是自在意义，几乎是实在的存在体。所有具体、实际变化的意义都源自不变的基础（亚里士多德，Cat．3b16）。通过自在意义，公共意义被分类为实质偶性，以此构成其解释。

意义决定一切；另外，它以一定方式存在于每一件事。然而，自在存在可被认为是实质性的吗？假设这一自在意义是可知的（每一理论都有其独特的展现方式），唯一相关问题是何以呈现如所使用的实际意义。如果一种理论没有其他方式来解释意义的突然显现，作为实际使用意义解释的自在意义就是可行的。那么，意义如何显露？也就是说，如何成为公共的和可传播的？物质思维形式要比拟像思维更传统，比本体论语境下的存在和可变性更盛行。理式主义，该形式的制高点，使之进入主体，也就是绝对我的语境。然而随着语言学转向的来临，绝对我在许多方面屈从于集体我（容我们这么说）。皮尔斯认为自在意义如集体我像自在之物那样之所以无法存在，因为它不能被体验。但没人怀疑意义的多样性的确存在。依据公共舆论，该说明使之成为一种自在舆论，显然和主观观点不一致。但又如何显得意味深长？针对于此，实质给予思维“衍生”，即在此思路下有些衍生物需重新查阅（或指示）确凿的参考点，并保留该形象，“指示”可运作为多样化消失点。何种指示建立了指示性关系，那么，在各种理论之间显示出差别。

意义创造涉及自在意义。或者，在此语境下是真实意义，呈现为特别标出的传统思维方式。它显示在社会科学甚至在后现代主义脉络的功效。阿多诺（1964）赋予它声名狼藉的（epitheton ornan）“本真的行话”：受到海德格尔存在主义启发的理论。这一思想说明必然对意义问题影响极大，也不可避免地对公共意义的产生造成影响（上文已捎带提及）。利科叙述学就代理此种理论，其日常经验可能性基础在于“一切”都存于时间和时间语境中的事实。利科认为所有舆论源于本真，最为真实，却也源自死亡的“起始”时间，即存在时间。人皆有一死，但尽管是真实时间，它仍然是“我”的时间（“我”申请），因而是不可叙述的。

社会性的“起始”模式是共在，这是最初的考虑。这一起始共在的轮廓可以在舒茨的“无可争议的生活世界视域”中看出端倪，全部意义也呈现为不可执取的中间形式。这一术语常常膨胀并和构成主义联系起来，经由舒茨连接以及他对米德的整合，最终被强加上伯杰和卢克曼的想法，他们给自己的书准确地命名“社会构成”（伯杰和卢克曼，1967）。然而，这不能和激进的构成主义相比，因为它在系统理论轨道是特有的。认识论和本体论前提非常不同。在此意义上，舒茨的社会现象论不是构成主义，尽管它的确坚固地锚定在哲学意识上以求了解作为意义中介的传播。在每一意识内容涉及无主体、无疑问的生活世界时（胡塞尔的这一概念已被讨论），它一定是常识性的。舒茨和卢克曼（1975，17）将其理解为知识供给的总体，并决定了一个不成问题的社会行动领域。

然而，为了符合海德格尔式本真和庸俗之间的关系，他者的桥梁是无法轻易建构的。在利科的叙述学中，公共的时间性叙述不得不模仿或复制此在的真实起始时间。对于舒茨来说，这一桥梁仅仅凭借辅助建构而起作用。尽管他的名声来自社会学生活世界概念之父，但毫无疑问，他的成功在很大程度上应归功于韦伯的概念工具，比如目的和理性。在他1932年的著作《社会世界的意义建构》（舒茨，2003，II）中，提出是理性而非主观形成意义，且在理论上孤独和隔离的主体间建立真正的沟通桥梁（至于这点，主观意义和海德格尔的“始终拥有”向死的此在类似）。不过因为理性，行动可以协调。然而，这应假定一个超越主体性和（追随韦伯）不依靠反对经验世界的任何客观标准的意义基础。当世界观不可避免是理式的实用主义的最后结果时，这恰是因为不能作为实体取向的世界观多元性。理性是一种行动的实体解构取向，实用原因的纯粹形式，在主体间提供先验形式的关联。正因为如此，对分解先前坚固的世界观现代性理论不构成威胁。正相反，人们可以说“非理性”的单一形而上世界观（恰因整体上是宗教的）根本不会允许任何理论。实际上，这里一个世界和一个合法的行为规则构成了理论总体。齐美尔后来将这套实用的社会先验论推广至社会化的社会形式阶段。

显然，这一社会理式主义和实用主义者的现实主义不相协调。这些确实可替代的理论程序之间的冲突，因其特有的实用主义的科学方法而更明确。其后果由皮尔斯在他早期在《大众科学月报》中关于实用主义系列的论文中有清楚阐述。只有我们仍能构想社会而不求助于韦伯的纯粹理性的实体解构行为时，我们才能期待全新的沟通视角。这从先验论和习俗两种错误的选择中解放了主体间性。卢曼（1997，Bd　2）媒体理论清楚显示它有多么麻烦——理论努力是如何显著，完全通过习俗来协调奇特演员的演技（相应地主观性）。

在某种程度上，齐美尔的社会形式是一个自在社会意义的空洞准则。社会普遍性真实呈现在个人主体上。这就是齐美尔对社会存在模式问题的回答。社会不是独特现实，而是一种心理状态，是个人心理的社会形式。当转至看似心理上情境重现领域时，基本上要满足内省的需要。在此领域，棘手的问题仍然没有令人满意的答案。这一社会形式从何而来？它归功于谁？要不是社会科学，从代理人的角度而言心理上重现的洞察便利性需付出代价：总之，社会学沦为了形式，空洞的感知习惯。

心理学继续保持吸引力，因为它似乎是问题原理的明智纠正。对于尤本来说，主要兴趣就是重新发现作为克服媒介效果缺陷研究手段的社会形式。“大众”无疑是此研究中的根本设想，它因自我应验的预言而受到批评。尤本的批判涉及经验主义将个人和有关社会整体从抽象化方法论推断的结论隔离开来。这一理论设计也未反映基于其他条件不变论据的效果研究。相反，社会形式可以提供反映个体社会性的有利条件。作为一个理式主义者，齐美尔没有必要像涂尔干尝试的那样，从“社会”实体的真实存在开始。原因在于社会化的“社会”发生在个人主体身上。这就要大大依靠意识哲学。但是社会化如何操作？齐美尔不是依据超验哲学，而是主要通过社会心理以混合模式解决这个基础难题。换句话说，首先，它是“一个人通过与人接触获得的他人形象”。既然无人能够彻底探究他人，我们对于他人只是“碎片化的我们”。这使得窥见全貌的需要几乎是强制性的，但我们从未“纯粹和充分地”完全做到。我们可以了解他人类型，但这会简单化。这样一来，我们自身身份带有所有交际情景的偶然性。那么，我们的社会性首先是个性的前提。我，因此减少，又通过“他人的凝视”变大。齐美尔称之为“互惠效应”。这一概念的抽象形式仅是社会形式。如此，齐美尔可以避免偏袒个人而反对社会，反之亦然。互惠效应也意味着社会的给予形式不会完全决定个人，而是超越社会的“还有些什么”（notch etwas ist齐美尔，1968，26）。

当我们询问到底“完全”“类型”“互惠效应”“社会形式”该是什么，除了它们伪认知功能外，我们显然会遇到康德概念。范畴示意概念，先验判断不可能起因于经验，但必须在任何经验形成前生效；这就是说必须假定有先验社会，只有这样的社会才能转化为经验。和康德相反，齐美尔的先验不再规定范畴。他仅能了解其另一个真实体验的不足，也指在它全然抽象货币形式进行“以物换物的形式”价值交换。这允许我们参考齐美尔视之为存在形式的社会意义理论，尽管解说项最终是空洞的形式。

哈贝马斯社会意义理论也建立在各种他者的参照上。他发现对理性的指称遍及从现实到身份的人类各个方面。在这一认识中，媒体舆论构成系统约束以限制原本自由的沟通形式。没有这些约束，自由沟通便能够论证以满足三个理性效度要求。但什么实质上具有效度？这一根本问题涉及哈贝马斯的非常“基础语用学”方法，我们会回到此点论述。为宣称有效性，我们必须以不同方式沟通，也就是说，加以区分地诉诸相应的理性方式。从这些不同诉求形式，哈贝马斯推断出本质差异，增加某种比率的理性，让其相互竞争。这一多元化可简化为意义的一种共有优势。以正规、非实质方式，意义可以转化为话语。和世界观描述相比，论证描述系统要求相对较高的效度。然而，最高有效性是理式言说情景本身的能力，这样的步骤包含自在的意义，但仅是过程形式。它在想象中当然必须是普遍有效的（格哈特，1979）。这些批评话语不仅是对于哈贝马斯《基础语用学》的哲学沉思。它们对于人种学的基础性辩论具有强烈的实际导向，甚至有某些民族方法学理论方面的反响。

在社会学和传播学领域，哈贝马斯主要以批评诉求而著名，其理式形式主义则影响较小。尽管每件事是以（达成）协议，而非存在的形式出现，协议有必要简化为能够明确且不含糊否认的有效性。然而，批评理论并不意味着所有这一切发生在日常行为，因为在此领域，生活世界视域无可置疑占上风。尽管如此，意义范围部分应当具有批评重构的能力。最低也要有助于防止在鲍德里亚后现代媒体世界风格上的意义狂欢，同时在另一方面，缓解系统理论对媒体机能主义的限制性束缚。

批评理论具有批判性，尤其在它剖析无批判力的生活世界时，从舒茨那里流传下来的逻辑链经受批评的检验，并成为实用的行为类型。这些未经污染类型和经媒体而疏离类型形成对照，其相应的合理性没有约束便不再有效。哈贝马斯重构的努力将他引向言语行为理论，且通常语言导向更强；这就是“语言学转向”在他理论中的象征。他声称有性质不同的三重效度，并有第四效度（或更好地称为“零度”，结构完整有效）补充，大体上依赖奥斯丁言语行为的三种言内作用。第一效度，相对于言内言语行为，指的是客观世界并宣称真相。第二效度的言外言语行为，指的是规则和规范性。第三效度声称真实性，在言语表达效果上指的是我的内在的真实表达。除了主体本身，没有人特许进入。

哈贝马斯的语言学转向没有妨碍他对机能主义媒体理论的兴趣（麦卡锡，1991，152－80）。和帕森和其媒介理论很像的是，哈贝马斯将媒体设想退化为一个尽管理式，却是在系统约束影响下的真实交流。从帕森的机能主义角度，媒介必须满足两种标准（见哈贝马斯，1981，II：395ff）：它必须不计数量可被交换，且可被储存和衡量。那么最典型的媒介是金钱就不奇怪了。哈贝马斯发现当他将媒介概念伸到其他社会交换功能时，批评就容易一些。比如，当三个标准都适用时，要确定一个社会系统目的达成的交换功能，权力媒介很快就会陷进如何使目标合法化的难题。起到社会整合作用的媒介影响甚至更小，无须达成处理偶然事件的协议。更不必说这适用于媒介价值承诺，服务于维护亚系统文化模式。和媒介理念不同，达成协议必须依赖语言，非还原性意义媒介。协议也可能失败，因而无法储存。哈贝马斯的观点是，在日常生活世界，语言保存了协议身份和其不可替代的作用。那么媒体只能降低到约束真实意义过程的系统理念作用。

哈贝马斯的言语行为推论可以在两个方面理解。其一，源自语言形式的效度本质是什么？其二，在言语行为解读为言谈举止的前提下，当源自法则施加行动影响的领域时，其性质又是什么？唯名论和现实主义的根本选择处于危险中，而不仅是细微的解读。尽管微妙差别明显，此连接是决定性的，是对于某种问题的进一步理论涉入。哈贝马斯一方面反对意识哲学，另一方面凭借“语言学转向”，将自己纳入以传统方法提出的二元问题。依据这种视角，问题仍然（建构地）存在于（有效性）关于世界的理念——他者，弥合间隙的二元关系（艾赫拉特，2007）。桥梁就在于语言，社会“承担”项目几乎是真材实料的混合“ens mixtum”。这一任务（故意简单规划）是整个理论重建的潜在基础。我们会在皮尔斯实用主义的语境下指出该问题的提出方案是错误的，或至少是在勉强地强加给自己。

语言桥梁是否仅是海德格尔“共在”概念的遗迹？在他“第五笛卡尔式冥想”中，胡塞尔仍然挣扎于领会主体间性。这一犹豫也被舒茨提出质疑，是否人们要简单预设元个人的存在。在更为抽象的形式中，问题渐渐移向偏激的建构主义和卢曼的系统理论。他们快速给出理论设计方案，允许系统之间相互联系。除非两个系统都有规定，否则原则上都不可能超出系统边界。对于哈贝马斯而言，生活世界（充分理解）存在着简单意义（不在卢曼的意义上）和语言，这些是用于质询内容单一意义的终极基础；否则，没有任何沟通能奏效。因此，哈贝马斯所说的基础实用主义，并非理论基础的真正基本意义，而仅是重构了已被赋予部分。

他人可能在人为地避免形而上思维方法，哈贝马斯则将自己抛向了危险的反面：话语存在于理性规范，自由分配需要在具体意义的沟通实践，即在推论实践中来证明。另一方面的问题存在于话语性质。它是纯粹理式，接近阿佩尔的超验实用主义？或是实际现实，即使囿于生活世界范围部分？至少他需要排除“总体之知”，不管是哲史知识或形而上知识。它不得不被排除在话语情境下归类为自在和作为整体认知原因的理性具体。相反，沟通（经验、历史社会实践）必须自主说明据此运作的目标，否则就根本无法操作。人们预设交流要据其理式遵循一种目的理念来运作，哈贝马斯认为这种目的理念可从经验语言的命题形式中进行推导。从语言学规则到语言使用者规定中推论出论据。被称作反事实条件句，命题说明无法运用于主体间性，除非他们以往事实上就是基础语言。甚至当沟通策略中包括工具主义误用时，它仍然预设效度要求机能。

尽管有着现实主义的外表，目的论理式性仍需要各不相同的理由，找到偷偷潜入哈贝马斯体系核心的路径。很显然语言自身铭记的理由有时会自相矛盾，非标准化的科学发展以前的语言以模棱两可和相互矛盾而声名狼藉。此外，还存在只能用语言展现的文化主导世界观的过剩，且遵循相当多样化的理性。人们通过追溯分析性描述，必须找到这样一种基于世界观的语言系统方式，即某种程度上皆如此来相互沟通。除非有人天真地主张标准一致的理性，人们不得不将不同于自己的文化列为较为原始（如人类文化学所示），仅仅并列比较不会令人满意。实际上，它将构成概念如何被理解所限而掌握的哲学难题。最简单的解决方法还是坚持认知和理解的普遍性原则。但哈贝马斯给自己增添了额外负担，以恐怕不可避免导致形而上或至少先验论为理由，他禁止自己将普遍理解力推断为合理。

尽管有所防范，但这样的想法确实存在于他的重建主义中。第一步就是理解变成协议，这意味着理解的“沟通溶解”。原则上语言在重构的沟通解释上保持不可超越的水准，这一范围中单个有争论部分可以有选择地被分离，目的是达成交际协议，那么结果必然是免于控制话语的理式言语语境。除非满足这一条件，较好的论证力无法胜出（哈贝马斯，1981，I：88）。这一论证比较包括哈贝马斯形而上学概述。在分析中清楚地显示他如何调整其源头，如图尔明（图尔明，雅尼克，和里克，1979），他的主要问题是：好的论证从何、如何而来，为何不得不这样认可？支持图尔明（1969），哈贝马斯坚持：迄今为止，自足而相对的理性未经特许或允许。由此，人们必须解释为什么科学理性是服从于外界的即不同理性间的多重危机。这就使得在理性之间或拐弯抹角地对话成为可能，人类理性的集体事业整体上必须被预设。在总体框架下的合理论证，有些论述服务于总体目的，有些论述帮倒忙。在这点上哈贝马斯抓住了实用主义中心，但又没有皮尔斯核心强调的现实主义成分。因此，哈贝马斯不能追随皮尔斯进行奠定基础的论证，或进一步证明其系统的正确性（比如皮肤透照检查或规范科学），更别提在“实用主义希望”方面追随皮尔斯。他需要采取更多措施，而不是简单坚持理性存在的总体事业。这包括比较中的理由暗示，因此恰恰是值得论证的。不过，没有理由假设寻找这一基础已有效将哈贝马斯推向卡律布狄斯式的形而上学，如果他想在符号框架内思考的话，形而上学当然可从符号学推导，但不是作为第一科学。

第一，多数理性仅存于历史和社会形式。

第二，通过这一特许，人们可以避免，可能在客观理式意义上，假设一个普遍的总体精神。

第三，理性存于社会能力。体制在其语境中承认某些理由，并在话语中禁止其他理由。通过在一个社会体制内生成，且具有潜在矛盾的理性更佳论证方式有效地衍伸沟通度。

第四，只有在这种体制的认知努力语境下，一个论证或好或糟。

晚期（尤其）皮尔斯的实效主义可以由非先验论组成。哈贝马斯像图尔明那样明确避免了这种论述。取而代之的是他直接选择基于公理的总体理性生产模式。“3Ps”［产品（product）、论证、加工（process）、和步骤（procedure）］理应让普通观众认同，目的是帮助他们采用“公正的合理判断立场”。然后这些普通观众提醒我们某种（阿佩尔和）皮尔斯的“广泛共识（consensus catholicus）”（皮尔斯，CP　8．13）。然而皮尔斯完全意识到这一普遍认同实际上是达不到的，因而它无法被用作尘世间具体而真实认知行为的适当标准。皮尔斯没有声称期待了解最终的适当观点。人们仅仅能够到达真切认知事实的运作蓝图，而不能够预知其内容。当哈贝马斯从设立标准检验3Ps时，他将后两个Ps概念化，基本上作为社会或交际行为类型，浓缩为断言类型（或是古典的辩证逻辑）。

原则上是什么妨碍哈贝马斯的基础实用主义演变成符号实用主义？他的二元论作为最后一招阻碍了皮尔斯实用主义的三元论。他所有言语分析和语言学的语用努力仍然存在着心物二元论（或者语言—三重世界）——参照理性的社会理论（它没有被抛弃，而是像卢曼那样倾向于自制系统）。尽管如此，哈贝马斯无法避免粗粝现实主义的海怪斯库拉和形而上学的卡律布狄斯，或者甚至是海德格尔的历史哲学。他在程序上的意外收获继续有赖于准形而上学。哈贝马斯已将实质去核直至程序，然而理性关系仍是某种存在。

米德的普遍化理论也至少表面上是一种程序。然而同样的，人们可将之解读为齐美尔整体回归的镜子。一些和芝加哥学派捆绑的会赞同这一解读，最直接的是通过罗伯特·以斯拉·派克对齐美尔的研究。然而两种论调都是欺骗性的。皮尔斯遗产的确透过米德的普遍化理论——“类化的他人”——由米德的老师和同事杜威传达。但米德不再用符号关键公式认识问题，他倾向于理解过去和他者性问题语境。不像阐释学解读视为预先判断，人们更适合从历史上或实质上依据实用主义渊源来解释米德。因此，尽管有诸多相似，对米德的理解不是像伽达默尔设想的两个学科的“范围”融合。米德最终不是对“卦爻”感兴趣，而是追求心理上自我和外在主体性的统一。

对米德来说，对齐美尔和韦伯也是一样。有意思的是，对过去的理解问题几乎和理解另一个自我可以互换。显然，这涉及一个抽象概念，即对于韦伯，事件的特质来源于、附属于“什么本可以不同”的归纳比较。齐美尔将另一个自我抽象成社会超验主义的形式以使之便于理解和沟通。既然和其他个体进行互动不是理解另一个自我的社会学目标，抽象的恰当形式就是“自在行为”，针对一般性，即在可能行动的框架内。因此，对于一般行为的了解也是理解历史上发生过的或过去行为的先决条件。