公众舆论之外的宗教意义

公众舆论媒体与宗教的混杂，产生了电视福音布道活动。我们的目的是将“媒体宗教”作为公众舆论最惊人的壮举之一进行探究，探究范围从表演秀到丑闻。但是，在此之前，我们需要确认其原始状况，才能掌握舆论对它造成的转变。与其他的“社会客体”不同，宗教是微妙的、瞬息即逝的，而且难以把握。我们可以直接分析媒体引起的宗教变化过程，但不是把它们当作两个互不相容的逻辑或符号类别冲突，而是作为对一个符号的解释。

由于汇集两种意义集群，显得比较复杂，所以了解媒体如何改变宗教是很有趣的。我们没法预测相互诠释如何进行，会导致什么结果。宗教的私人化说明，公共事务和私人信仰之间没有相交之处。困难始于以下这些问题：是否确实存在一个共同的认知对象？符号的宗教阐释和公共阐释意味着完全相同的东西吗？如果它们意指本质不同的东西就不存在冲突，而是存在一个完美的平行体系。但我们公众舆论的θ＇εατρον模型找到了一个神学—逻辑模式。这不仅是为了古代范例，同时也是每个人，包括君主，必须无差别地对审判案例做出全部回应，这个审判案例也就是现代追随上帝的案例。那么，我们就有坚实的事实依据来假设，宗教和舆论在争夺同样的宣判。

磁场将某种极化力作用于舆论和宗教之上。对宗教来说，这个磁场影响了独立存在于磁场之外的一个现实，而且这个影响在它置于舆论的权限范围内之前早就存在。但是，对于舆论本身，却没有这样的说法，因为舆论独立存在的说法没有任何意义。只有当它们摆脱了极化的影响时，宗教演员才能决定他们自己的实用目的。正如其实践初衷，宗教自己制造舆论，摆脱了宗教信徒，同时真正运用了“观众”一词（参见艾赫拉特，2005c）。有很多方法让宗教超越自己的内部范围，向“另一个”延伸；其中之一就是κ＇ηpvγμα（先驱者的宣言，就是圣保罗进行福音布道的方式）。探究其宣教言辞，揭示了一个反争论原则。然而，一旦它企图确定每个人的（包括布道者）目的，那我们就会立刻注意到运用修辞对某人的语用目的进行辩护。这是五旬节派会员大会的核心历史经验，他们过去认为自己得到了圣灵的授权。从“福音大会”变成电视福音布道节目，就伴随这种痛苦的经历：福音传道者变成了名人，牵涉进丑闻，越来越多人怀疑他们虚假的实际目的（哈登，1993）。有趣的是，当公众发现，那些“强迫性的传道士”（反“新保守主义”新闻报道给他们塑造的形象）只是普通的友好市民，但他们的政治取向比人们的想象更容易区分，就会对他们的实际目的出现一种逆转的间接讽刺（萨皮尔，2004）。

在服从于舆论磁场前后，目的预设的差异表明它本身的意义是清晰的。这呈现出非此即彼的解释。事实上，这种非此即彼发展出了强有力的类型，在必须采取文本中不存在任何的模棱两可。这样，传道体裁的意义非常清晰。它在确定了语用目的后，完全能够被理解，但这是以一种非常微妙方式发生（比公众舆论微妙）的。对上帝选定的人进行授权真的是一种看不见的神召，没有这种感召力的人必然不能触及它。相反，公众舆论几乎要求所有的演员对“大众”做出回应，以此认识到“大众”的授权。如果被召唤的人进行布道，那么他们必须同时宣告他们的使命。否则，对实际目的的确定就会回到利己主义，或其他相似的东西上，尽管传道的意义种类不是很狭窄。如果神的旨意（如在狄奥尼索斯崇拜）直接被呈现，那么传道的文本类型就包含了最广义的“魔法”流派。一般来说，这以原始的神圣敬畏的形式出现（从亚里士多德诗学的恐惧这个意义层面来说）。然而，现在上帝并没有被授予上电视节目的特权。这种神直接出现的情况只发生在印度电视中，他们产生了一种纯粹的“神剧”，叫《罗摩衍那》（萨加尔，1986）。这部电视连续剧非常成功，因此出现了模仿和续集。实际上，这种东西在今天只能通过叙述性的包装进行传达。上帝的使者全部存在于恐怖电影中。它们也是各种驱魔电影、教派和撒旦电影的支柱，比如《圭亚那的悲剧》（格兰汉姆，1980）、反乌托邦电影《一个女仆的故事》（施隆多夫和阿特伍德，1990）以及民族志电影《光之翼》（西塞，1987）。

在现实社会生活中，脱离媒体领域外的讲道言辞，可以用许多方式进行包装。然而，它也总是对“某种东西”的再现，而不仅是角色。“陈述可能”的修辞意义上的某种东西表现出来，而且这个“某种东西”的内容是意义，而不是意义话语。神学和宣言是完全不同的：前者谈论意义；而后者表现意义，并以直接或叙述认同的方式让意义服从于经验管制。教堂的传道也必须以叙述的方式呈现，同时包括一些其他形式。经典的例子是圣奥古斯丁的《忏悔》，直到今天还有很多续集。任何种类的忏悔都是以这种形式进行的，它最重要的策略是主体的转变，这就自动产生了产生忏悔之前的主体和忏悔之后的主体。

然而，电视福音布道秀的结构是为了展示他们媒体化的痕迹。在变成一个大众媒体时，所有的这些都必须改变：布道者的角色必须与公众舆论主宰的角色水准相匹配；而且宣告内容、意义再现必须与媒介预定的修辞艺术融为一体。还没有其他形式的宗教表示能够像电视福音布道节目一样成为大众媒体领域的一部分，电视福音布道节目有时候除了电视演播室、各种地址和捐赠资料库外，没有实体存在。似乎同样模糊的是参与方式，看一个节目是否构成媒介消费，或者说观众参与节目是否是一种宗教服务。大部分情况下，电视福音布道节目的布道者个人会以服务的方式来指引他们的观众。比如，有的布道者恳求他们的观众跪在电视机前，触摸电视机，与虚拟社区一起鞠躬祈祷（维兰斯纳2001，145f），这暗示了麦克卢汉理论的勉强附和。这些节目，大多数只是制作精良的电视节目。这也能通过以下历史真实反映出来：电视福音布道正演变成一种意识形态和政治工具（蒂默曼和史密斯，1994；维兰斯纳，2001；威尔科特斯，1989）。在公众舆论媒介中，这种现实效应是电视节目编排本身造成的影响。

作为电视产品，电视福音布道节目知道如何利用精心设计的舞蹈、构建和组织空间和节目时间、场面见证、音乐以及布道的中心位置来给观众留下深刻的印象。信仰治疗因其富有特色的演播室观众、布道者和观众之间交流—诉求的互动三角结构，变得尤其引人入胜。这种电视编排的专业知识并非凭空产生，特别是它不是抄袭其他电视节目的编排。相反，它是将现存的礼拜形式转移到电视媒介中，即使（乍看很平庸的）PTL节目元素也有古老的血统。这个在韦伯的宗教社会学调查中，尤其是对新教教派（包括历史教派以及现代教派）进行的历史社会学的比较中显而易见（韦伯，1920b）。在此对比中，尤其有趣的是对同一种任务有多种解决办法。礼拜仪式的任务，概括来说，就是表达信仰。其本质不是额外的表现，也不是水平地向到会的人进行示范表演，而是垂直地、先验地向上帝表现虔诚。

然而，只要信仰变成了一种公众展示，这个展示的接受者就发生了变化。在礼拜仪式的历史中，或者在韦伯的宗教社会学中，这种改变在多大程度上具有贵格教派会众某些做法的渊源，是一个有趣的问题。然而，我们目前的框架中，重点在于交往行为。