“攻乎异端，斯害也已”解析

《论语》是儒家的主要经典，自汉以来对其注解的有三千多种，但因其文辞简奥，又是语录体，缺乏上下语言环境，易生歧义。加之后来有人用注经发挥自己的思想，使这种因人而异的解读方法，造成多元阐释的局面，“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》）就是典型一例。因此对它的解读，事关儒学特质和文化传统（尽管只是一方面），所以格外引人关注，而其中重要的一面即是方法。“六经注我”“我注六经”古已有之。陈寅恪在《论语疏证》中主张“儒教经典必用史学考据，即实事求是之法治之”^[1]，这当然是一种好的方法。但我认为，现代诠释学用文本解读文本的方法，似乎更可用来解读《论语》，即用孔子的话来解释孔子，也就是以孔解孔，似乎更能得到一个真孔子，更能维护古典文本中孔子思想的准确性和完整性。

李泽厚先生认为对“攻乎异端，斯害也已”“有三种解释，大多数解‘攻’为‘专攻’，即致力学习，就是说学习异端学说是有害处的。十余年前出土的《论语》‘攻’作‘功’，似乎更证实此说。二是攻剿异端邪说，于是它们就失去危害了，如杨译本，这似乎是毛时代斗争哲学的有趣反映。传统的旧注中亦有主此说的。我则选择第三种，认为可表现儒学的宽容精神：主张求同存异，不搞排斥异己”^[2]。

说它有三种解释，我看不正确，至少还有第四种，这里暂且不谈。先看第二种解释。

文中提到的“杨译本”就是杨伯峻先生的《论语译注》，对该句的译文“批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了”，并说“‘攻’当‘攻击’解；‘斯’为连词，‘这就’的意思；‘已’是动词，止也”^[3]。就训诂来讲，“攻”当“攻击”解是“攻”的本义。《说文》“攻，击也”。杨译本并非首创。刘宝楠《论语正义》中说：“孙奕《和儿篇》，‘攻如攻人恶之攻，已，止也。’谓攻其异端，使吾道明。”依鄙人之见，杨译本准确无误，符合孔子原意。何以见得？

首先，从《论语》整体把握孔子思想真谛。孔子作为一个思想家，他的仁爱足以与基督教之博爱、佛教之慈悲媲美，成为普世价值，垂训千古。作为一个教育家，孔子确实是一位诲人不倦、循循善诱的宽厚长者，足堪“万世师表”。但作为一个政治思想家，且不说他为鲁国大司寇诛杀反对派少正卯的事，也不去说他坚决主张讨伐弑其君的陈恒，谴责僭越周礼的季氏三家，单看他用“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）^[4]来规范个人和社会一切言行，就可以看出凡是被孔子视为不合“礼”规范之言行，不仅不准且加以“攻击”，则是顺理成章的事。再看《阳货》：

子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。

杨伯峻解释说：“春秋时候，鲁桓公和齐桓公都喜欢穿紫色衣服，从《左传》哀公十七年卫浑良夫‘紫衣狐裘’而被罪的事情，看来那时的紫色可能代替朱色变为诸侯的正色了。”^[5]服色习俗改变，郑声“好滥淫志”都破坏了传统正宗，孔子憎恶且不管它。单看“恶利口之覆邦家者”，亦即憎恶强嘴利舌颠覆国家的人，发展而为“攻击”不也是很自然的吗？更值得注意的是所谓“利口”，并非单指能言善辩的口才，更应是思想内容，否则焉能“覆邦家”？试看纵横家苏、张之流，岂是仅仅以口才“说媚时君”或“变乱黑白”，其中必有思想存焉。明乎此，则孔子视不同于自己的异己思想为邪说而加以“攻击”，不就是合乎逻辑的情理之中的事吗？我怀疑“利口之覆邦家”在当时似乎有点夸大其词，例如，孟子在引孔子这段话时，就改为“恶利口，恐乱其信也”（《孟子·尽心下》），可见孟子并不认同孔子的说法。要知，孔子是一位十分讲“原则”，且眼里容不得一粒沙子的人，为了儒学纯而又纯并圆自己的周公梦，攻击所谓异端邪说，丝毫没有什么可奇怪的。

其次看孟子：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也，墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬（蒙蔽）民，充塞（堵塞）仁义……吾为所惧，闲（捍卫）先圣之道，距（反对）杨墨，放（驳斥）淫辞，邪说者不得作。（《孟子·滕文公下》）

这里孟子攻击不同于己的思想派别，彰明昭著，真乃孔子思想的嫡传。再者，孟子视杨朱“为我”的个人主义是目无君父，有何根据？其抨击杨朱学说的真正目的，是出于维护君主至高无上的地位，也是历代帝王奉儒家思想为统治思想的真正的也是主要的原因。因此，中国以儒家为主导的传统文化，排斥个人主义成了中国顽固的文化传统，遭到严复的批评。严氏针对孟子“杨子取为我，拔一毛而利天下不为”的指责，指出孟子只看到“拔一毛而利天下不为”的一面，却没看到“悉天下奉一身不取”（《列子·杨朱》）的一面。他说：“为我之学，固原于老。孟子谓其拔一毛而利天下不为，固标其粗，与世俗不相知之语，以为诟厉，未必杨朱之真也。”又说：“杨之为道，虽极于为我，而不可訾以为私。”^[6]所以黄克武说，对严复来说，杨朱的学说，即是西方的“个人主义”，这种追求自我利益与发展是有终极价值的。^[7]总之，杨朱的个人主义既不是极端个人主义，也不是占有性个人主义。

再次，孔孟攻击不同学说思想，流风所及，到汉代一发而为董仲舒“独尊儒术，罢黜百家”，乃至韩愈、宋明理学排佛老，影响流毒至深且巨。请看朱熹在《孟子集注》中的引文：“程子曰：‘杨墨之害甚于申韩，佛氏之害甚于杨墨，盖杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁，申韩则浅陋易见。故孟子止辟杨墨，为其惑世之甚也，佛氏之言近理，又非杨墨之比，所以为害尤甚。’”（《孟子·滕文公下》）因而著名华裔学者杜维明教授说：“在儒家历史上有一些公案，比如孟子拒杨墨，国内有位颇受敬重的前辈学者曾对我说，孟子对杨朱、墨子的批评不仅太过尖刻，且随口骂人是禽兽，有违学术多元的原则，不够宽容。同样韩愈辟佛老也是有名的案例，对老庄和佛老的讨伐，更有不容异己的霸气，的确苛之过甚。加上历史上的儒家社会和政治化的儒家，事实上有着久远的控制、打压异端的思想专制的历史。”^[8]

总之，攻击、控制、迫害不同学术思想和学者，成了中国专制文化传统的一大特色，孰云不宜？

再看第一种解释：学习异端邪说是有害的。《论语正义》注：“攻，治也。”段玉裁说“治”是引申义，朱《注》：“范氏曰：攻，治也”，向来学者多主此解。历来一切文化专制主义者及其御用文人都告诫子民，不要涉猎异端邪说，甚者查抄禁焚，以免淆乱统治者的价值观和削弱对意识形态的控制。下面是一段与朱熹的对话，从中可以看出这种思想之深入人心，为害之隐而烈。“周谟问于朱子，平时虑为异教所洎，未尝读庄老等书，今欲读之如何？曰：‘自有主则读之，何害？要在识其所以异于圣人何如耳！’”^[9]朱熹遍注儒学经典，成为后世学子必读的官方教科书，唯独不注老庄，其用心想必也是怕惑乱儒家圣道吧！这里，我要讲一个“文革”期间“批水浒”的真实故事。当时我在一农场中学任教，该农场的宣传干部领导全校“批水浒”。我见他屡开黄腔，休息时间便问他有没有看过水浒，他直言不讳地说：“没有，我怕中它的毒。”我又问：“你书都没读怎么批呢？”他毫不掩饰地说：“是照报上讲的。”这段荒唐滑稽而又悲哀的对话，至今历历在目、记忆犹新。

其实上面的两种解释，无论是攻击也好，还是不学也罢，其本质都一样：排斥异己，唯我独是。所谓“毛时代斗争哲学”云云，实可谓其来有自，兼而有之，它是外来文化与本土文化的有机结合而已。

再看李泽厚的第三种解释“攻击不同于你的异端学说，那反而是有害的”。并认为这可以表现儒学的宽容精神：“主张求同存异，不搞排斥异己。”^[10]这大概是李泽厚先生的一大发现，从前面分析的两种解释，丝毫看不出儒学孔子有一点“宽容精神”的味道。因而我曾说过，“李泽厚认为孔子的‘攻乎异端，斯害也已’表现儒学的‘宽容精神’是不正确的。那是他的孔子，不是儒家的孔子，否则无法解释孟子辟杨墨，董仲舒‘独尊儒术，罢黜百家’及韩愈、宋明理学排斥佛老这一儒学传统”^[11]。至于宋明理学曾汲取佛老，历代汲取异域文化包括佛学、音乐、绘画、建筑乃至近代西方科技、政治哲学、文学、艺术等等，如果硬要从传统思想文化中找出理论因子，说明中国传统文化中有多元宽容的理性精神，鄙意以为，除了《尚书》“有容德乃大”和老庄外，与其说是儒学的孔子，倒不如说是孔子的孙子——子思。《中庸》“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的“道并行”，肯定了各家的“道”（思想学说）都行，都可以共存、流传，一点也没有我是人非的霸道。与庄子的是非“两行”说，同样体现了包容多元的价值取向。^[12]有了这种宗教式的多元宽容，才得以保证其他宗教、政治、哲学、科学等思想言论不过分受限制地发展，才得以基本保持中国文化生态平衡态势。《大藏经》《道藏》与儒学经典鼎足而三就是明证。而《中庸》的学术宽容精神显然与儒学分裂有关。^[13]

我们最后再看看焦循的第四种解释。清人刘宝楠在《论语正义》中转引了焦循《论语补疏》征引《韩诗外传》关于“攻”的解释：“《小雅》‘可以攻玉’，传云：‘攻，错也。’《系辞传》‘爱恶相攻’，虞翻云：‘攻，摩也。’彼此切磋攻错，使紊乱而害于道者，悉归于义。”根据焦循的所引诂经，那么这句当译为“各种学说彼此切磋攻错，害处就没有了”。焦氏接着说“人之有技，若已有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自出其中，有容而若已有，则善与人同，故能保我子孙黎民而为利；女冒疾不通，则执己之一端，不能容人，故不能保我子孙黎民而至于殆”。指出了能否容纳异己“善与人同”是与子孙后代利害攸关的试金石，然后用坚定的口气断言：“然则凡执一，皆为贼道，不必杨墨也。”因此，刘宝楠高度评价：“焦氏此说，谓攻治异端而不为举一废百之道，则善与人同，而害自止。二说与《集解》不同，而焦说尤有至理，故并著之。”（《论语正义·为政》）

写到这里，有必要追溯中国自古以来排斥异端，造成中国思想理论创造生机逐渐被扼杀的演变历程。前面提到容不得异己思想的这种思想专制主义虽肇端孔子，继踵于孟子，但春秋末年似乎尚未形成后来战国百家争鸣的局面，影响并不甚巨。到了战国，尽管孟子气势汹汹意欲骂倒，乃至息灭对手的声音而后快，但当时六国分裂，“诸侯并争，厚招游学”（《史记·秦始皇本纪》），需要士人相应的思想为其效力谋划以扩大势力，给诸子百家的生长滋生了一片沃土，铸就了难以企及的黄金岁月。可是好景不长，到了战国末年，统一的政治趋势逐渐浮现，由是法家专制主义理论完成：先是有韩非的“杂反之学，不两立而治”（《韩非子·显学》）。秦统一后，继之有李斯“杂烧”“《诗》、《书》、百家语”，“别黑白而定一尊”，以维护“法令出一”的政治需要（《史记·秦始皇本纪》）。到了汉代，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”这种钳制言论的思想专制主义，就由儒法两家从理论建构到政治制度操作，从“以吏为师”的法家独尊到儒学独尊的文化政策彻底完成了。这里还是看看董仲舒在回答汉武帝的《贤良对策三》中是怎么说的：

《春秋》大一统者，天地之大经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统；法制数变，下不知所守，臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）^[14]

汉武帝采纳了他的意见，于是开两千多年来儒学独尊之先声。百代皆行秦汉制，统治者一直用儒家经典实行精神专政，从此士人只得遵循儒学一元化的路子走下去，精神世界受到拘束，没有了战国诸子那种自由驰骋的广阔思想空间，理论创造力被窒息了，昔日百家蜂起的理论辉煌时期一去不复返了。刘勰首先看到这种危害，他说：

夫自六国以前，去圣未远，故能越世高谈，自开户牖，两汉以后，体势漫（浸）弱，虽明乎坦途，而类多依采，此远近之渐变也。嗟夫！身与世舛，志共道伸，标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎！（《文心雕龙·诸子》）

范文澜的评价是这样的：“六国以前仍指六国，非谓春秋时代。汉自董仲舒奏罢百家，学归一尊，朝廷用人贵乎平正，由是诸家撰述，唯有依傍儒学，采掇陈言，为世主备鉴戒，不复奇行高论，自投文网。故武帝以后，董、刘、扬雄之徒，不及汉初淮南、陆贾、贾谊、晁错诸人，东汉作者又不及西京魏晋之世，学术更衰，所谓谰言兼存，王巢（顼）语必录，几至不能持论矣。”^[15]由此可见学尚一尊，排斥异己，其结果是一代不如一代，给文化带来的劫难是难以估量的，这真是中华民族的大悲剧。统治者禁锢“百家之语以愚百姓”（《史记·李斯列传》），虽可暂收政治专制一时之效，但对思想理论的发展却是有百害而无一利的。焦循说“凡执一，皆为贼道”，骂得实在痛快！要知，一个没有理论的民族是没有希望的民族，而只有一个思想的民族同样也是没有希望的民族，甚至更糟，因为整个民族都成了这一个思想的奴隶。而由孔子滥觞，自公元前221年秦始皇焚书坑儒至1976年极“左”专政（这期间，只有一部“雄文四卷”和一本小小的《新华字典》）的2198年，一以贯之的思想专制主义所造成的理论沙漠，难道不应该引起全体中华儿女痛心疾首、沉痛反思吗？

总之，就上述四种解释来看，前两者为一类，后两者为一类。前者的共同特征是排他性、封闭性和一元性，后者的共同特征为包容性、开放性和多元性；前者禁锢思想，造成社会、学术和文化的保守与停滞，窒息了民族的生机。我们华夏子孙无不以有悠久、灿烂的文化，有战国的学术辉煌而自豪，可曾想过自秦汉以后独尚一尊、控制言论，后人只得像被孔子誉为好学生的颜回那样亦步亦趋，整个民族没有了大脑，患了失语症。所以两千多年来，再也没出现过像先秦那样有原创性的大思想家，而明清控制思想尤烈，文网益密，公开以“异端”自居，反对“咸以孔子之是非为是非”的明代思想家李贽，竟被“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名惨死狱中。“避席畏闻文字狱。”清代士人纷纷钻进故纸堆，理论一片空白，以致全民族思想之火熄灭、创造力衰减、国力日蹙，社会停滞。究其原因固然是多方面的，但精神桎梏、思想禁锢自是关键，而始作俑者其为孔子乎！其后，随着西学东渐，辛亥革命推翻专制帝制，五四启蒙运动兴起，精神解放，言论大开。不幸的是，这个运动的理性之光不久又熄灭了。明乎此，则知后二解之难能可贵，它将有利于精神和思想的解放，使创造力日增，文化日新，形成多元共存的文化格局。

最后我还想说，尽管上述四种解释在训诂上都有根据，但仅凭字词诂经还不够（虽然这是基本手段和必要条件），还必须以文本解读文本，进而采古籍中事实意旨与《论语》相关者^[16]，实事求是地考其流变。第一、二种解释，今天看来虽然给孔子的光环蒙上一层薄薄的轻纱，但仍不减其光辉。因为它们确切地给了读者一个真实的孔子、真实的历史。相反焦循、李泽厚之解读，其学术期盼是美好的，值得称许，但仍是非历史的。原因很简单。如前所述，它们只不过是解读者心造的孔子，而不是历史中的真孔子，也就是说他们都在诂经中发挥自己的思想，寄寓自己的理想，而非经典原意，是“我注六经”一类，容易误导读者。孔子地下有知，必起而“攻”之曰：非吾徒也。但作为处在特定文化环境下，这种有类“我注六经”的哲学诠释学，突破传统研究窠臼，为研究经典开了一条新路，具有方法论的价值，值得重视。

先贤焦循已矣，不知李泽厚先生以为然否？

（本文曾发表在《楚雄师范学院学报》2005年第5期，后收入陈红映《庄子思想的现代价值》，人民文学出版社2009年版）

【注释】

[1]杨树达：《论语疏证·陈序》，科学出版社1955年版，第1页。

[2]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第64页。

[3]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第18页。

[4]朱熹说“圣贤千言万语，只是教人存天理，灭人欲”，更以“非礼而视听言动，便是人欲”作为界定（《朱子语类》卷十二）。

[5]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第187页。

[6]王拭主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1138页。

[7]刘桂生等编：《严复思想新论》，清华大学出版社1999年版，第275页。

[8]杜维明：《儒家与自由主义》，上海三联书店2000年版，第105页。

[9]林希逸：《庄子口义》，万历本，汪伟跋。

[10]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第64页。

[11]陈红映：《庄子思想的现代价值》，人民文学出版社2009年版。

[12]参见拙文《庄子与自由主义》，《楚雄师院学报》2003年第1期。

[13]《韩非子集解·显学》：“儒分为八。”

[14]颜师古对“大一统”的解释是“万物之统皆归于一”，“诸侯皆系统天子，不得自专”。

[15]范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1978年版，第325页。

[16]杨树达：《论浯疏证·陈序》，科学出版社1955年版，第1页。