大休佛学思想研究

大休佛学思想研究

朱光磊

导　言

大休上人（1870—1932），俗姓鄢，四川仁寿县人。幼年习儒，后弃儒学道，入峨眉山研读道教丹书；后又弃道入佛，受戒于新都宝光寺，赐法名曰演章，为临济第二十二世演字派传人。

光绪二十九年（1903），大休出蜀南游，参访善知识，先后去了普陀、广州等地，游迹遍布五岳名山、大小丛林，又在杭州西湖云居圣水寺暂居下来。在此期间，大休开荒掘土，树桃五百，写下《云居山开垦》，诗云：“一肩瓶钵上云居，舍却瑶琴事耜锄。广种芋头充旱稻，多栽蕉叶学行书。水高易引流丹灶，藤茂还勘补佛卢。闲向超然台畔望，湖江环抱气宽舒。”⁽¹⁾住七年，移居富阳天中寺以及白堤孤山照胆台。由于西湖环湖路成，大休避嚣来吴，在苏州度过了后半世生涯。

驻苏期间，大休住持寒山寺，继入太湖包山寺，后又栖身公园路龙池古庵。大休平生，不务经忏，琴书自娱，常与吴中名流诗画往来，唱和甚密。民国二十年（1931）中秋，大休亲书《佛法正宗源流》、《五家宗派》，以及一生心得一卷，付与弟子周冠九，有偈曰：“虚空无挂碍，古今长自在。小大没方圆，上下非内外。”莅年重阳，大休隐有灭度西归之意，遂受木渎天马山无隐庵墓地一邱，预知圆寂之期。旧历十一月初七，大休忽语香火云：“吾欲去矣！”至午夜，欢笑如恒，饮酒一樽，随后跌坐圹内，至十一日（1932年12月8日）黎明，温度始尽，坐化而去。

大休虽列僧数，然而世人对其了解，多在诗琴书画上。大休琴艺高超，在浙地培养了一代琴家徐元白；在苏州又与多位琴人唱和，圆寂前有诗云：“我爱一张琴，临行再一抚。老休去千秋，君还归太古。”⁽²⁾大休琴艺颇高，画名亦盛。《大休上人遗著》即存其画石之《百怪图》，吴中名流多与题辞。观其画石，自然浑成，言在像外，果然是“大休画大石，愈画形愈怪。……意到笔随之，真得大自在”⁽³⁾。大休诗琴书画，颇谙其道；种桃栽花，自得雅趣。在这种存在境域中，大休有其《乐道》诗云：“乐道穷年乐意多，小窗孤影自吟哦。寺无钟磬心常寂，坐对云山气也和。梦醒梅边看鹤舞，醉余松下作樵歌。人来报道苍天死，门外闲非莫管他。”⁽⁴⁾梅、鹤、琴曲等构成了大休的生活状态。

大休展示给世人的是他卓越不凡的人生经历和绚丽多彩的艺术生活，然而倘若对于这样的人生经历与艺术生活进行追问，就势必发现其异于常人之处。大休道：“苦行功修能未能，琴书与画结三朋。有时陶冶持尊酒，学佛何妨学大乘。”⁽⁵⁾大休不以小乘的苦修为学佛之门径，“如能直透祖师关，到处随机应变”⁽⁶⁾。琴、书、画，甚至酒都是大休“借假修真”、“于尘内不沾尘”⁽⁷⁾，随机应变之举，这也是大乘不离世间法之显现。“禅心尽载诗中画，身世如同水上沤。”⁽⁸⁾诗画等物是禅心的显现，禅心并不执著于自身，自身如同水上的梦幻泡影一样转瞬即逝，无有自性。当我们挖掘大休的佛学思想之时，我们对大休的认识就会变得更为深刻，而他的人生经历与艺术生活才真正能够被我们所了解。

一、学思进程

大休一生，正如其为自己所书挽联上言：“身世足勘传，学尽三家，幼儒长道终于佛；功行聊自述，游来五岳，饥餐渴饮倦时眠。”⁽⁹⁾“幼儒长道终于佛”，大休一生经历儒道佛三家思想的熏陶，最后从佛教中找到生命的归宿。

为了把握大休的思想，须将其一生思想分作若干个阶段，并确定每个阶段的大致的时段。从其弟子周冠九的记载来看，大休“年十三，即弃儒入峨眉修道。十七又弃道而皈佛”⁽¹⁰⁾。十三岁之前是儒家思想为主导；十三岁到十七岁是道教思想为主导；十七岁之后是佛教思想为主导。但是，在其遗著中可以发现，从十七岁直至六十三岁圆寂，大休的佛教思想并非一贯不变。在其皈依佛门后，尚有一次觉悟的经历。大休在其圆寂前一年的夏天曾作《修行直指》一文，其间有回忆自己的悟道经历：

余本幼而入道，迷深障深，年十三岁即入玄门，好神仙术。所读丹经，如《指玄》、《悟真》、《庄》、《老》，初不明心，好探玄妙。既而有悟，乃造佛门，各种法门曾亲阅历，后自峨嵋西下五岳，游完始得一齐放下，万法皆空。由是吴山越水，和光同尘，觅一知音，有口难说。噫嘻！迷时无问处，悟时无谈处。回忆出入六道轮回千生万劫，直至今日了明此事，幸也！⁽¹¹⁾

从这段论述，可以看出大休参悟佛法，达到“一齐放下，万法皆空”的境界，处于五岳游完之后，行脚于吴山越水之时。可惜这一时段太为模糊，尚需进一步精确。

在大休一首五言诗中，有一明显的信息：

幼年即好仙，年长专学佛。学到五十余，始觉人难做。⁽¹²⁾

此诗不可泛泛看去，“始觉人难做”并非平常意义上的“难做人”，而是“生死本无迷，人妄执为有”⁽¹³⁾中欲超脱而不得脱的难做。此是悟道之一大事因缘，由此而进遂有一番大彻大悟。故五十余之后，可以看做大休悟道的一个时点。

据新修《寒山寺志》记载，“1923年住持为四川人大休”⁽¹⁴⁾。大休住持寒山寺时，正是从杭州到苏州的期间，亦为吴山越水之时；年龄在五十三四岁左右，应是“始觉人难做”之时。由此推测，大休悟道之时大约在住持寒山寺期间。

在悟佛道之后，大休方能“得之不喜，失之不忧。处患难而不移，视生死于平等”⁽¹⁵⁾。笔者试图从仅存的《大休上人遗著》中寻找其思想资源，探索大休的佛学思想，这不但包括大休对佛法的领悟，更有大休以佛法为基础背景对整个宇宙存在的解读。

二、佛学思想

大休的佛学思想可以分作三个层面进行论述。其一、宇宙构成论；其二、佛法判摄论；其三、心识缘境论。从宇宙构成论上谈大休对于宇宙和人生的定位；从佛法判摄论上谈大休对于三教以及佛教宗派的判摄；从心识缘境论上谈大休对我法二空的理解。虽然大休本人并未如此划分，但由笔者从大休的遗著中概括得出，应非违背大休本义。

（一）宇宙与人生

宇宙是人的存在境域。人在此境域中感受时空，体会自己的存在。人在此境域中需要对此境域作出说明，而这些说明的最终指向都是回到人生。大休以佛法来说明宇宙、说明世界，并在佛法述说的宇宙和世界中安排了人的地位。

1.宇宙空间上的构成

大休对于宇宙空间的构成散见于诸篇论述之中，现节其要点，略陈于下：

人之所以谓天也，即在上者为天。其实天乃空虚无物，只是一气充满而已矣！天宫者，即是别一星界。但星界有好有恶，种种不同。在上近日星者为优胜。⁽¹⁶⁾

长空无边，世界无量，即今所谓星球。一星一世界，实如恒河沙数。星不止金、木、水、火、土。有水晶所成，玛瑙所成。自身放大光明，无分昼夜。⁽¹⁷⁾

太阳之大大矣！更大逾太阳数千百倍者，远则人目不能睹也，但不可谓其无也。⁽¹⁸⁾

大休认为，天是空虚无物，一气充满。在这个充满气的天中，有无量的星球，这些无量的星球就是无量的世界。这些星球中，有的类似于我们现在已知的金星、木星、水星、火星、土星，这些星球自身不能放射光芒。它们的好坏以接近能够放射光芒的太阳为标准，越接近太阳越为优胜。也有些星球是我们尚未观察到的，它们由水晶、玛瑙所成，自己就能放射出光芒。在这些星球中，也有无量生命居住。照此推论，这些自身能够放射光芒的星球应该最为优胜。

长空之大，万象森罗。一切星辰，先先后后。地球未兆之先，即有太阳星与诸行星。太阳星中火气炎烈，忽然爆发，流出一团云气，浮于太虚。因太阳之电力收吸，终日转动，经若干年由流体而变成坚固。为内部火风之鼓荡，又与列星相引吸，面上高下不平，所谓之山海是也。⁽¹⁹⁾

地初生时，本与太阳交近，昼夜光明转动较速，由一二点钟至三四点钟。地既与太阳相离日远，乃有昼夜之分。⁽²⁰⁾

大休认为，人类世界的所在就是地球。地球的诞生来自于太阳星之火气，由火气逐渐凝固而成。地球本身不能放射光芒，需要依靠太阳。地球自转，于是有了昼夜之分。

鱼鳞水界湿性为生命；人居陆地半燥半湿，即氤氲气中为生命；仙人离地居空，气中全无湿气，为纯阳之气；鬼道居地壳之第几层或十层或十八层，长无天日，永为黑暗。空有高下层数，从欲界至无色界，天顶为非非想天，皆三界内也。若分言，则地水陆空界为四界，四生六道充满其间，无有尽处。生灭灭生，无了无尽。不由禅定般若不能超出。⁽²¹⁾

总一世界有形者，地也，水也；无形者，气也，空也。地皮面上有人也，兽也，禽也。水族之有鱼龙龟鳖，离地与水，气世界中即神也，仙也，鬼也。……气世界中，分为二清者为仙为神，浊者为鬼。水世界中，分为二清者鱼龙，浊者虾蟹。惟人处于氤氲清浊之间。……至三界之顶，名非非想天，皆有升降轮回。⁽²²⁾

在这两段论述中，大休一一指出了六道众生所处的界域。地球表层陆地为人类居住的世界；海洋为鱼族居住的世界；地壳中为鬼道居住的世界；地球之上的空中为神仙居住的世界。此空中，非绝对无物，而是有气所聚。如水晶、玛瑙所成，自身方大光明之星球，即是神仙所住之世界。

地球表面往下的鬼道之世界有几层、十层、十八层等；地球表面以上的世界也有多层，佛教言之为三界。三界的所指，在梁沙门僧旻宝唱等集的《经律异相》中有较为系统的叙述。据《经律异相》载，三界为：欲界，色界，无色界。欲界是具有情欲、食欲等欲望的终身所居住的世界。欲界范围很广，下至无间地狱，中至人类世界，上至欲界六天。欲界六天分别为：四天王天，忉利天，炎魔天，兜率天，化乐天，他化自在天。四天王天居须弥山四埵，忉利天居须弥山顶，炎魔天、兜率天、化乐天、他化自在天皆为风轮所持处于虚空之中，一天高过一天。此外，在欲界与色界的中间，尚有魔天。色界是脱离了情欲、食欲，但尚未脱离清净色质的众生所居住的世界。色界有三十三天，分别为：梵身天，梵辅天，梵众天，大梵天，光天，少光天，无量光天，光音天，净天，少净天，无量净天，遍净天，严饰天，少严饰天，无量严饰天，严饰果实天，无想天，不烦天，无热天，善见天，大善见天，色究竟天，摩酰首罗天。无色界是唯有受、想、行、识四心，而无物质之众生所居住的世界。无色界有四天，分别为：空处智天，识处智天，无所有处智天，有想无想天（非想非非想天）。

外在地看，各个世界众生的不同在于身形禀赋之异。鱼龙与虾蟹的区别，只是水之清浊；神仙与鬼道的区别，只是气之清浊。而所谓水、地，都是一气之所化，只是水乃气之流体，地乃气之固体，故三界皆为气所构成，六道轮回即在三界之内。

气之外为空空界中，即为佛界。……空世界中无浊无清，无声无臭，不可思议者，无上无下无边际之可穷，为诸佛世界。此为修行成佛之目的。⁽²³⁾

大休认为，气世界之外是佛界。所谓空空界，即连气也没有的世界。清浊声臭，只能借于气而论，气既无有，其余则不论。

大休将整个世界分作三界与佛界，三界为气之氤氲变化所成，有层级的高低，三界的众生在此中生死轮回。佛界出于三界之外，不会为气所染，能够跳出生死轮回。

2.宇宙时间上的构成

大休对于宇宙时间的构成亦散见于诸篇论述之中，仍节其要点，略陈于下：

十方世界，有已成立，有半成立，有破坏，有初生。⁽²⁴⁾

仙道天人，虽有男女，正色清净，必有定时。⁽²⁵⁾

人间之昼夜以日月为定，忉利天高逾日月，看日月为下方世界。人间百年，忉利天为一昼夜。忉利之百年，夜摩天才一昼夜。再上以劫数记年。夫凡人之妄念一刻不停，纷纷攘攘，故其寿促。忉利天人以凡间六十年动一念，故其寿长。不见夫水内之鱼乎？小鱼跃跃不停，大海之鱼有一月起一动念者。钟表之轮，大轮一转，小轮数十转。明此而知三界之寿数矣！⁽²⁶⁾

大休认为，十方世界有其寿数，十方世界上的众生亦有其寿数。即使达到正色清净的色界天人，也有其定时。只是这些天界的时间概念与人界不同，下界的百年，才为上界一天。故层数越高，其寿数越长。

地球作为十方世界之一，自然也有一定的寿数。大休对于地球变化的描述，可以分作四期：

第一期：地初生时，本与太阳交近，昼夜光明转动较速，由一二点钟至三四点钟。

第二期：地既与太阳相离日远，乃有昼夜之分。

第三期：昼夜均平十二时，贤人在位，风雨顺时。大概当尧舜时代也。

第四期：地既从幼至壮，从壮至老，电力日损，渐渐与太阳相离日远，转动之度数渐迟。将延昼夜成四十八点钟，分为昼短夜长、热度减少。此地球由壮年已进衰老之时代也。斯时也，风雨不调，五谷不熟，地常震动，灾象频临。人民生齿愈繁，男女十岁而婚，三十者称上寿，身长四尺，聪慧绝伦，争战不停。物质文明，不信因果。空中炸弹，海底鱼雷，草木风雨频仍，人民相率死亡，无方走避。

第五期：天昏地暗，洪水横流，霹雳一声，同归于尽，此地球与太阳脱离关系流出轨道之时也。飘飘荡荡浮沉于太虚之间，如人虽死，形质未亡，无轨道之行为犹有千万年之存在。或时而现，称为慧星者是也。

总论：有形终灭，能不悲哉？佛经谓成住坏空，合为大劫。地球于此终矣！由成劫以至于住劫，由住劫以至于坏劫，由坏劫以至于空劫。夫人有生死，世界亦复有生死，不过寿命长短不同耳。由此观之，虚空广大，世界之数如恒河沙，生灭灭生，不可详记，长空之变化，不可言也！但是有形同有成坏，未出三界，皆有轮回。⁽²⁷⁾

当今地球已入衰老之时代，末运不久，故常动摇。火山爆发，风雨不调，人口充满，皆为预兆。故人类争战不已，将有大劫。海底翻身，此为水灾，后有火劫，再有风劫，大地之死期至矣！⁽²⁸⁾

佛教讲四大劫，成、住、坏、空，其实是对事物变化的描述。成劫是事物的成立期，住劫是事物的延续期，坏劫是事物的坏灭期，空劫是事物的虚无期。无论何等事物，只要在三界之中，就逃不出四劫。故以之运用于地球之变化上亦然。第一期是地球之成，第二、三期是地球之住，第四、五期是地球之坏，而地球之空亦不必名言之矣！大休认为地球已经进入了坏劫之期。依次发生水灾、火灾、风灾，然后地球距离衰亡之期不远矣！

3.人在时空中的地位

大休描述了一个佛教视域中的宇宙，这些时空架构并不是与人无关的、外在于人的境域。相反，这些宇宙建构的论述归根结底指向了置身于其中的人。

十方世界都有不同的众生居住。大休说：“鱼鳞水界湿性为生命；人居陆地半燥半湿，即氤氲气中为生命；仙人离地居空，气中全无湿气，为纯阳之气；鬼道居地壳之第几层或十层或十八层，长无天日，永为黑暗。”⁽²⁹⁾六道中，天、阿修罗、人，为三善道；畜生、恶鬼、地狱为三恶道。故对于人而言，处于天界之下，畜生、恶鬼界之上。

关于人的来历，大休将其与天界的众生相联系。大休描述天界的众生：

纯阳之世界，长昼无黑，且自身光明颇大，人寿亦长，快乐逍遥。身能飞行，无诸病苦。⁽³⁰⁾

其世界之人，能飞行自在。此界他界，有数世界通往来。不须机器电力，随心所欲，但不能来我之下界。如吾人之不能入水火。⁽³¹⁾

大休认为，天界为纯阳之世界，亦即纯阳气构成的世界。天界众生的形体亦为阳气所成。他们的生活远较于人来得优越。但是他们只能囿于自己的诸天世界，不能穿梭于下界。

凡人一日三食，天人有百年一食，数百年一食。凡人以草木血肉为食，天人以清气为食。⁽³²⁾

下根食水土，上幹食空气。生于土者养于土，生于水者养于水，生于气者养于气。⁽³³⁾

天界的众生与人界的众生的滋养完全不同。

大休认为，人种来自于天界，他说：

如他界破坏，所有山石，或陨堕我地上，其中所含藏动物种子，沾煖而出生。⁽³⁴⁾

鸟兽之种，由别星球先后而至，花果竹木之种亦然。其所由来，或由风送，或由化生。人种由太阳中来。⁽³⁵⁾

天人本具神通自在，初来地上，见其清洁，花果繁秀，色香味美。天人可口，因久食土气之生物，天人自失神，足不能升腾。由是人天隔断，住地愈久，变成丑陋之身。⁽³⁶⁾

在大休看来，太阳为纯阳之气所成，为诸天界之一。凡人本自天人，由太阳中来。因为滋养之物不同，而丧失天人之神通，故而落于下界。由于大休又言天人不能来我之下界，似与此矛盾。但观《地球始末记》全文，可作如下推测：天人降临地球之时，地球与太阳较近，亦即人界尚无从天界相分离，故始成的地球尚属诸天之列。待地球离太阳愈远，地球由天界之列滑入下界，而天人苦于神通之失，亦随之而化作凡人。

盖人之有形，与神相合而不能离，因受此形累，为衣食住而生贪嗔痴爱，受种种烦恼，即使知之而不能解脱。⁽³⁷⁾

气与形和，而成人物。神涵于气，气为流动，有高下清浊，人物分焉，灵蠢别焉。⁽³⁸⁾

神藏于气，气藏于形。三者合并而为人。⁽³⁹⁾

形体有生灭，灵魂无生灭。形体有男女，灵魂无男女。灵魂者，在男为男，在女为女。若夫人之死也，神藏于气，惛惛幪幪，无主无依，飘飘荡荡。但分高下清浊，即由生前之业识所定，杂念妄想，未能消灭，随业受生。一入胞胎，前此种种，悉皆忘却，自此又来。总不能超出阴阳之气。情想不空，淫欲不断之故也。⁽⁴⁰⁾

大休认为，形、气、神三者合而为人。三者的关系为：气凝成形，形散归气。神涵于气，神受形累。气本与神一致，而气一旦成形，则分高下清浊，于是与神似乎又有背离。大休所言之神，似乎就是灵魂。外在地看，男女之别、灵蠢之异都在于生灭的形体；而更为基础的却是灵魂所受的业识。由于业识的缘故，才有受生赋形的差异。

大休的宇宙构成论宏大诡谲，在理论建构上吸收了多家学说。在三界、四大劫等论述上继承了佛教经典中对于天地宇宙形成的说明；在对三界中阴阳二气的叙述上又吸收了儒道二教的说法；而以星球为一界，地球的形成并逐渐与日远离的说法，似乎又对当时的天文学有所兼取。其中对于地球形成的论述，明显有“星云说”的痕迹。大休将他所触及的科学知识与佛教教义相结合，一方面维护了佛教教义，另一方面又不违背科学知识，可以说是这种做法的优越之处。但是，由于将佛教中颇具宗教色彩的宇宙论教义与科学知识附会，必然也会产生一些不妥当的地方。即使我们不以现在的科学共识来进行指责，就依其文本而言，仍有相互抵牾之处。

其一：大休说：“忉利天高逾日月，看日月为下方世界。”⁽⁴¹⁾忉利天为欲界第二天，在太阳之上。“人种由太阳中来，佛经云：光音天者也。”⁽⁴²⁾光音天为色界第八天，大休将之比附为太阳的世界。两段资料相参照，则会得出忉利天高于光音天。而据佛经记载，则是光音天高于忉利天。通观大休对于宇宙的描述，并非从境界论上论述各个世界之不同，而是对于各个世界的真实存在以及空间方位有确凿的说明。⁽⁴³⁾如果两个世界真实存在，这样的矛盾就难以自圆其说。

其二：大休一方面认为，地球人种来自太阳天界之天人，天人食地球之食物而失去神通，故天人隔绝。这是从形气方面论述众生如何由天界入于人界。而另一方面，又认为灵魂的轮回在于所受业识，这是从神识方面论述众生如何由天界入于人界。那么，六道轮回的根本在于灵魂之业识受报，还是在于外在形气之熏染呢？如果依佛理，认为前者为因，后者为缘。《地球始末记》中对于天人堕落于人界的描述只能视作外在的缘，天人之所以有此番堕落的业报定然还有前因，而此前因更为根本，大休却只在机缘上叙述，而在根本因上未能详明。

当然，上述的辩驳仅为理性的思考所作，对于宗教而言，尤其是宇宙论上的描述，并不需要达到类似科学的严密程度。宗教的宇宙论在于通过对于自然万象的解说引发宗教徒对于生命的感触，感觉自我的渺小，滋生自我超越之意识，使其从世俗的小我中超拔出来，洗涤心灵，重获安顿。

（二）判教与阶级

大休由于具有“学尽三家，幼儒长道终于佛”的经历，故虽然身入释门，对于儒、道二家，也有一定的认识。他说：“现代学说派别纷纷，无论东西洋之学说，未曾有经百年二百年而不变化者。要之圣教经论，流传至数千年而不能更变、无可改变者，即理至义该，是人所当信崇。”⁽⁴⁴⁾在中国，流传数千年而不变的圣教经论，除了佛教之外，就剩下儒、道二家。因此，可以推知，大休对于三教的态度都是“理至义该，是人所当信崇”。

虽然他对于三教都持肯定的态度，细观其对三教的评判，在很多地方都有差别。

1.儒教的判别与融摄

现在所见的大休遗著中，仅留有大休早年学儒的记载。由于他十三岁即弃儒而修道，故其学儒经历十分短暂。而其著作中，对于儒学的评论也十分稀少，仅存《西江月》词二首：

愚昧多因贫贱，聪明原系读书。不从诚意做工夫，多少英才又误。孔徒遍满天下，能寻几个通儒。堪为人道立规模，乃是山河正主。⁽⁴⁵⁾

尧舜皆由人作，人当见德思齐。男儿要为天下奇，只怕决心难起。莫畏圣贤路远，升天亦有云梯。先从格物致知机，三教原来合一。⁽⁴⁶⁾

“诚意”、“格物致知”来自于《大学》。《大学》八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、治家、齐国、平天下。这八条目讲的是儒家内圣外王之道。通过修养心性道德从而达到推进社会国家发展的功效。大休词中所说的“为人道立规模”、“山河正主”、“天下奇”，都应该是指外王之道。词中批判了儒学之中没有通儒，儒者在心性之学上没有诚意的功夫，外王之道上也没有什么建树。如果真正要作圣贤的话，需要从格物致知作起，在这个层面上，三教是合一的。

大休弃儒时年仅十三岁，仅是少年儿童，以其年龄或许很难谈得上对儒学著作有深入的研究。大休对于儒学的认识，应该来自于他后来的人生历程。通过这两首词，可以看出大休对儒学具有一定的了解。从“格物致知”、“诚意”到“为人道立规模”、“山河正主”、“天下奇”等递进式的描述上看，他对于《大学》的八条目的关系也有相应的理解。但是大休如何领会“格物致知”、“诚意”，却由于没有充足的文献依据，无法判断。我们只可以从他的文辞中推断，如果做好“格物致知”、“诚意”的功夫，则能“为人道立规模”，达到“山河正主”、“天下奇”。

再进一步分析词文，可以发现“莫畏圣贤路远，升天亦有云梯”是递进关系，“升天亦有云梯”明显指的是道教（或者是佛教的天界）。大休的意思是表明，“不要怕作儒家的圣贤很难，就是作升天的神仙也有云梯”，也就是说，道教的神仙比儒教的圣贤尚高一层。儒家的“格物致知”的层面是三教低级阶段都要做的，而儒教发展完备之后只能在人道上立规模。道教虽然在基础层次上也要格物致知，但其发展完备之后可以脱离人界，飞升天界。大休对儒教的理解是平面化的，儒教只存在人界中，成为一种道德教化。那么所谓的“格物致知”只是指多读书，多研习事物之理；“诚意”也只是指一般的道德情感。而“为人道立规模”、“山河正主”、“天下奇”也只是指成为一个道德楷模，一个优秀的领导者或管理者。宋明儒家发展的一套形上学，天道性命相贯通的义理形态，在大休的思想处基本没有涉及。

2.道教的判别与融摄

大休对于道家、道教的记载远过于儒教。或许他早年痴迷道教的缘故，大休对道教具有较为深刻的认识，并对其利弊作了十分详尽的阐述。

大休并没有如现代学者那样，分别出道家、道教的差异。但是他对于道教所推崇老子、庄子并不依据道书的神话来理解，而是力求其历史真实。

中国之神仙道祖即为老子。老子姓李，名髯，生于周朝，曾宦柱下史，孔子曾往问礼，后人推崇为道祖，皆有历史可考。老子只有五千言，并无论及阴阳神仙修炼之法，即庄子之书亦无之。道书多不可靠，明矣！⁽⁴⁷⁾

大休将老子、庄子认作历史人物，并认为他们的著作中所言与后来的道书并不一致，后来道书讲阴阳神仙修炼之法，并不是从老子、庄子处来。故很多道书假托老子，是非常荒谬的事情。

道教追求修炼成仙，何为神仙？大休认为：

中国之称仙人原有数种，有天仙、地仙、神仙、鬼仙是也。修炼精神，三千功德道成圆满，脱离形骸，神识不散，是为天仙，即是生于天上之世界。若不生他界，亦不受形骸，随心变化，或隐或显，或来尘世，凡眼不知，是为神仙。服食药草，炼气不食，或隐居岩石洞中，是为地仙。有为冥司，或管人间生死善恶之类，是为鬼仙。若人孤高独立，不务名利，俗尘隐栖，深林著书立说，以醒迷流。世人称为隐士，是为人中仙。随地有之，总以上品神仙未出欲界之范围，犹在阴阳气界之中，因贪快乐逍遥，犹有男女之事。⁽⁴⁸⁾

大休区分了天仙、地仙、神仙、鬼仙四种神仙。这四种神仙有阶级的高低，天仙生于天上的世界，即在天界之中，阶级最高。但即使是最高阶级的天仙也未有脱离阴阳气界，仍旧在三界之内。

修道者识破此身为众苦之根本，舍其形，亡其身，专保其神，功夫做成，脱壳飞身，故曰神仙那有爱形，更贪长寿者？丹经所谓长生者，是谷神不死，非此血肉污秽之凡体也。不明此理，谓之凡夫，明得此理，称为道人。⁽⁴⁹⁾

仙道天人，虽有男女，正色清净必有定时。⁽⁵⁰⁾

夫神仙居处天宫，而佛家不愿。因有升有降，且天上有三灾，非至善之乐土也！⁽⁵¹⁾

总之，仙人之阶级未出阴阳五行，其目的之上升以至玉皇大天尊而止，故未可语三界。⁽⁵²⁾

大休认为，天界的宇宙会遭遇成住坏空四劫，天界的众生没有跳出三界，仍旧有轮回之苦。天界的众生只是相比其他众生高一级而已，并没有本质的差别。

天宫难入佛化，何以故？……夫人事事顺心如意，反障道缘，非大夙因得大智慧，不能超出尘情、得沾佛法。⁽⁵³⁾

在大休看来，天界的众生享福太好，缺少生命的挫折，故而难以体会诸法无常、一切皆苦，反而对舒适的生活执迷太久，不能自拔。

天界未出三界、难入佛化还只是针对成功的得道者而言，对于尚在半途的修道者来说，修道的门径有许多不足之处。

其一、道教修行，功不及佛

道书一部统言性命。性命二字喻为阴阳。佛家所谓身心是也。炼丹即是炼心，分成七步功夫，所谓炼己、筑基、得药、反丹、温养、脱胎、神化是也。其分为三步者，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，止矣！此乃古法，理有由来，修炼之士，反谤佛家修性不修命，不及道家形神俱妙，此皆门外汉也！其实佛家一句弥陀，超过七步功夫，简而又便。总论丹书不能超越道德清净此二经文，似浅而深。修仙道者，要一千三百善，不是专在神气身上的功夫。外功内果，佛家之福慧双修，即道之性命。双修明心见性，即是打破玄关，虽名别而理同。神仙之目的，在佛家之天乘。⁽⁵⁴⁾

其二、道书伪造，模仿佛经

道经之伪造摹仿佛经，就“如是我闻，尔时元始天尊”或“东华帝君”或“南极老人”等语，观之即可，暸然岂不知道祖老子原是中国人，岂有元始天尊与某某天尊而无历史生何地土、作何行事、又有真言咒语，诚可笑哉！真言者，外国语，无义理可翻译，惟其音声以存其真之谓也。何中国人与本国人讲番话，学者何不之詧也！老子之道，神仙之理，多被后人乱真，弄巧成拙者多多矣！⁽⁵⁵⁾

其三、左道惑人，以盲引盲

玄门衰败，真理沦亡，现在要寻个清高隐士都求之而不可得，惟出些左道惑人、骗人财帛，甚么长生不死，返老还童，以女子为鼎器，各种妖法害人不浅。富贵浅识之流，多中此术。每见道者，或称百岁，鹤发童颜，人则信之。不知道家之祖李老子犹未百岁，三教圣人皆未满百。道岂在高年、面貌上耶？⁽⁵⁶⁾

大休认为，道教的修行功果只在佛教之天乘，而在修行门径上又有许多误人之处。或许就是由此原因，大休才在十七岁由道而入佛。

3.佛教的判别与融摄

大休对佛教之外的儒教、道教皆有论述，并一评高下。对于佛教内部诸宗派，亦有一定的判别。

佛教有小乘也，大乘也，性宗也，相宗也，至有千门百户，我总谓皆佛灭后乃有如许之分别。佛在时，连经亦无，惟有因时因地因人说法。如来法中，无大小乘。⁽⁵⁷⁾

大休认为，佛陀说法，未有经典。后来有小乘、大乘、性宗、相宗的分别，都是后来的人发展了佛陀在不同时间不同地点面对不同对象的说法。虽然有多种不同的佛教派别，但是其旨向则是一致的。

大休的意思，并非没有大小乘、性宗、相宗之分，而是这些区分都源自于佛陀当初说法时的施设方便。对于每个学习佛法的人而言，都有与自己对机的入门途径。大休是禅宗临济演字派的传人，追求明心见性。佛陀的教化，只是让人明心见性，大小乘与性、相之分，也无非是帮助人明心见性的其他法门而已。

初果罗汉，厌世间苦，未发菩提心。恶嚣乐净，如法修行，但未见本性圆明，不生不灭，不垢不净。⁽⁵⁸⁾

故达摩祖师，西来单传心印，连语言文字俱要扫除，三藏内典譬如方药，因病服药而已。若人无病，不假医师，一自明心，与佛无二。最易，最便，最简，最真，人偏不信，视为无味，多向巧妙奇特处寻之。妄费功夫，好比磨砖作镜，到老无成。修行只求明心见性，法尔成佛，无分出家在家，不必尽废事业。⁽⁵⁹⁾

佛法古今诸大宗师惟有临济、德山二位指示最为亲切。当头棒喝，欲人直下成佛。⁽⁶⁰⁾

虽然同为明心见性，但最为大休所契合的为大乘佛教中临济、德山的法门。大休认为，小乘初果罗汉并未悟见本性。达摩传佛陀心印，最为直接明了。佛教其他宗派需要各种繁琐的经论来阐述佛教的义理，但这些只是因病立方，服药而病除，如果人本来无病，就不需要妄费心思去服药，自己就能明心见性，与佛无二。在禅宗诸位大师的教法之中，临济、德山的宗风最为亲切。德山的教法，“道得也三十棒，道不得也三十棒”⁽⁶¹⁾，临济宗则“师应机多用喝”⁽⁶²⁾，《人天眼目》载：“临济宗者，大机大用。脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在。”⁽⁶³⁾通过棒喝等方式，单刀直入，让人当下顿悟。

大休的宇宙构成论将宇宙分成各种不同的等级并指明了十方世界中存在着不同的众生，并指明了凡夫所处世界的位置。而三教的作用，在于帮助凡夫从其所在的下界到达上界。大休认为，儒教只是道德教化，形神不脱，其极致仅限于人界。道教可以使人弃形而存神，脱壳飞升，达到天界。但是道教修行法门误人太多，不宜成功；即使飞升天界之后，仍有不出三界，难入佛化之弊。佛教使人明心见性，顿悟佛地，跳出三界，不受轮回。如果我们依照其隐含的意思，大致可以将三教排序为佛教最高，道教其次，儒教最次。这与他“幼儒长道终于佛”的人生经历也是一致的。从佛教内部而言，大休一方面承认佛教诸宗的教化只是应病立方的不同，最终目的都是脱离轮回，修道成佛；另一方面又推崇临济禅法，认为直指心性、顿悟佛地最为简易明了。如果将大休判教思想联系起来看，就可以得出各教各派的级别关系，如下：

由修行功效相比，儒教不及道教，道教不及佛教，佛教小乘不及大乘；性宗中禅宗最优，禅宗中临济宗最优。这套判教模式有几个特点：

其一，判教与宇宙构成结合紧密。先在宇宙构成论上设定十方世界，并描述十方世界的种种特征。人界既非最好亦非最差，以更差的世界警醒凡夫莫要堕落，以更好的世界激诱凡夫为之奋进。大休说：“得人身矣，不若生富贵；生富贵不若生天宫；生天宫无如生极乐。莲花化生、长寿无量、快乐安养，何如无生法忍、究竟涅槃。”⁽⁶⁴⁾三教以及佛教诸宗就是帮助人如何奋进到更高的世界中去。这些修行的方法对于人界凡夫都有帮助，但是最终的功效却有不同，评价功效的标准来自于依其教义修行所达到的世界的级别。

其二，这套佛法判摄论的根本指向和针对群体都是指向人界的凡夫。由于与修行相结合，表面上是三教的判摄，其实是功夫论的判摄，十方世界和佛界也不是理论上的说明，而与功夫论融为一体，成为可修可证的真实之物。因此，很多人生问题都在这套说法中得到阐释，比如对于神童夭折的事情，大休解释道：“有生知之神童，或由人道，或由神道，或由仙佛道来者，但有过于灵异者，多不寿世。因有妄念而来，若自觉知，岂肯久住人间？如人堕畜道，昧却本来。不觉不知为羊群狗党，当生爱恋。若知前生，必不肯受食而死矣！天人降世亦然，故得六通者，在过去劫中轮回转变，自心惭愧，必求了道，永断轮回。”⁽⁶⁵⁾

其三，三教虽然具有高下，但不相违背，都能融摄于佛教之中。也就是说，儒教、道教在一定程度上具有合理性，但是和佛法相比则略逊一筹。惟有佛法能够将儒道二教包容起来，并分出阶级。在三教共同的起点上看，三教具有一致性；从修行功效上看，佛教最为完善。这种不彻底打到其他教派的判教方法体现了佛教的圆融性，在此圆融性中既用佛理诠释了其他教派又标明了自身义理的优越。

倘若抛开宗教信仰，以一种理性的态度审视之，大休的佛法判摄论亦非没有问题。三教判摄的依据在于宇宙构成论，但此宇宙构成论只是佛教一家之独断，非三教所共许。佛法判摄论只为学佛者所认可，非为教外之学儒、学佛者所认同。儒者之良知天理难道只是平面的道德情感，何以不如佛教之明心见性？道家之涤除玄鉴，与道合一何以低于佛教之顿超佛地？倘若没有十方世界和佛界的存在境域的叙述，三教的高低就能难有个判断标准。儒、道两家亦能自己构造出一幅宇宙论的蓝图，而将其余教派置于其中，从而判摄己教为高，他教为低。不同的判断标准就有不同的判断结论，宗教对话很容易在自己的理解范围内谈论他教，不自觉地设定对己教有利的判断标准，并终于落成自说自话。

如果就宗教理论而言，大休的佛法判摄论继承了传统佛教的判教思想，结合宇宙构成论，灵活运用，方便解说。对于信徒而言，他们并不费心于用一种严谨的方法证实三界实有，而是更关注人生烦恼的解决。宇宙构成论和佛教教判摄论无疑给予他们信崇佛教的理由，并由此使他们摆脱了很多人生问题的困惑，获得了良好的心灵慰藉。

（三）心性与外境

宇宙构成论指明了修行功夫的目的，佛教判摄论分别了诸家修行功夫的高下。为了达到成佛的目的，就需要依照佛法来作修行功夫。通过修行功夫，达到一种新的认识，从而重新看待主体我的真实性，并分辨境相的实有以及心与识的关系。

1.形体上的修行功夫

佛教修行之道，法门颇多。不但各个宗派都有自己独特的方法，即使是禅宗一家之内，也因门风的差异与历史的流变而有不同的修道之法。简略言之，禅宗有如来禅、祖师禅、越祖分灯禅等区别，后来演化分支逾多，法门逾繁。刚开始禅宗不立文字，棒打机锋，杀活自在，后来禅宗公案越来越多，后学者参公案之语，又有文字禅，由不立文字成为不离文字。明清之后，禅净合流，修禅者兼修净土，念佛禅亦成为一大法门。

虽然大休对于德山棒、临济喝等教法颇为赞同，但是在他的遗著中并没有使用这些教法的记录。大休本人的悟道也未必是棒喝的结果，更何况临济宗在历史的发展中也不是一成不变完全保持着初期的教法，而是不断吸收其他宗派的有效方法。大休指出：“修行一事，门户虽多，总不外夫明心见性，诸恶莫作，众善奉行而已。”⁽⁶⁶⁾大休所继承的是禅宗的核心精神，即明心见性，至于是否需要棒喝倒不重要，说到底这些都是方便施舍罢了。

大休有一篇奇文，名曰《自祭文》，文中自语自答。

我与休公也，生同骨肉，形影相随。好恶同情，知音难得。一旦分离，千秋永别，凡有知觉者，宁不悲伤感慨而痛心疾首者乎？谁意休公竟不然也。平生对我，无稍恋爱，竟有视同瓦砾枯木土块，更以余为重累，久生厌离，故至今朝舍我而逝，神游方外，快乐逍遥，此心此志，何其忍也。⁽⁶⁷⁾

文中之“我”是指形体，“休公”是指神。“生同骨肉，形影相随。好恶同情，知音难得”是指形神结合的状态。但是作为主宰的神对于躯体却无稍恋爱，认为久为形累，而欲厌离。所以对于“休公”之神来说，与形体相离，倒是一件乐事，能够神游方外，快乐逍遥。

为什么神为形累呢？因为有形就有我，有我就有我的欲望；有形就有生死，有生死就有求生怕死之念；这些东西都是佛家要破除的执著。

故修禅者，必离人欲。人欲去尽，自然成功。五眼六通，自然皆得。⁽⁶⁸⁾

人生大患无过于生死得失，其次之，若把得失放轻，烦恼自少。再将生死看破，即为出世高人。到处逍遥，随心自在。然须要何等功夫，方能到者地步？要明心见性，舍佛法而谁与？经云：空得一分尘劳，征得一分法身。去人欲，见天理，喻于磨镜，垢去明存，亦自然之理也。但入手先从勉强而后得自然。⁽⁶⁹⁾

甚么谓作生，甚么叫做死。生死本虚名，笑话而已矣。⁽⁷⁰⁾

大休认为，看破生死并不容易，但可以先从去除人欲入手。除去一分人欲，得见一分天理。⁽⁷¹⁾虽然刚开始十分勉强，但长久之后，自然有所功效。大休将之比喻为磨镜，将杂染的污垢磨去之后，镜子自然而然就会明亮了。大休这里教人先从去除人欲开始，最终人欲去尽、看破生死的方法，并不是禅宗所崇尚的顿法，而是渐教。其用磨镜去垢的比喻更加类似北宗神秀“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使染尘埃”⁽⁷²⁾的意思。

因为有了形体而引起了执著生死，贪图人欲，带来了无穷无尽的烦恼。“业由心造，因果自召。苦乐为身，终归败坏。”⁽⁷³⁾除去形累并不是真正的不要形体，而是除去因为形体而带来的烦恼执著，从而领悟这些烦恼执著本来就没有。所以说：“生死本虚名，笑话而已矣。”只有看破生死，生时对形体存在不挂心，能够即世而不染；死时对形体散灭不滞泥，反而神游方外，做到生死都随缘而作，不起己意。

2.主体上的我与无我

大休有明心见性的悟道经历，那么《自祭文》上的“休公”之神究竟是指何物？如果仍旧是涵神于气之神，那么大休仍旧未脱三界。如果大休圆寂已经脱离三界，那么此“休公”之神又该作何理解？欲辨此惑，先看以下几段文字：

夫灵魂，原自身之真主。佛谓之曰“自性”。本属虚灵，无声无臭，无影无形，不生不灭，不垢不净，为此一念至堕胞胎而受生死。……若要超出三界，须断除情想，由定生慧，我法两空。⁽⁷⁴⁾

灵魂是受报的主体，在人皆为人，在天界为仙。人界、天界之众生因有灵魂，故有“我”。如果执著于我，于是就认为自己有个主宰，自己有自己的本质本性，认为灵魂就是自性。佛谓自性，又说性空之旨，即谓自性本无，执而为有，只有去除我执，才是自性空寂。若要超出三界，则须我法两空。我空就是领悟到自性本无，我而无我。虽然有我，只是假我。

我看非我，人说是我，难道夫我还不识我。人有人我，我有自我，如此谓我，则成二我。二我对头，谁是真我？有人爱我，即有恶我，有人称我，即有谤我。毁我誉我，都是为我。要得全我，不若无我。然所谓我，是个甚么？呵呵！⁽⁷⁵⁾

人说的“我”，是执著的假我；“非我”是无自性的无我之我。恶我、称我、谤我、毁我、誉我，都是执著于假我的我相。而真正的佛法意义上的我，是无我之我。无我之我是吊诡语，只是权说，已经超出语言能够表达的范围，实际上并不能说，因此说“是个甚么”。

法身充满虚空，连我亦无，将谁为法身？如是说者，犹有我在。凡有我念，不得自在。凡有一佛念，亦不得大自在。况有身乎？况心身而起一切念乎？真如自性，无我无人，修行者现前，虽有我身，不作我见人见。应无所住而生其心，无苦无乐。由此对于世界穷通得失，自无烦恼，即对生死亦无喜乐哀悲。⁽⁷⁶⁾

法身、佛这些说法都只是权说而已，无以名之而名之。如果执著于法身、佛，法身和佛又会成为一个确定的对象性的存在，于是仍旧是一种执著。学习佛法，就是要学会如如地看待万法，万法没有其本质、没有本性，故并不能执著万法而认为其真实存在具有不变的本性。因为没有本性，所以人无人性，我无我性，故虽有人、我，不是真的人、我，不作人见我见。万法无性，烦恼无根，生死等事亦是缘起而有，缘散而灭，所以无苦无乐，这样无所住的智慧就是“应无所住而生其心”的般若智心。

通过大休的这些论述，可以明显判断其所指的“休公”之神并不是“涵神于气”之神。气之神只是三界内天界的状态，只是没有人界的形体，但仍旧执著自性；而“休公”之神则是对佛智的权称。此外，大休在其《自祭文》中分别了“休公”之神与形体之“我”，文章假形体之“我”的口吻述说，即表示佛智不可说，一说即滞住迹相，落于形体之“我”；但一定要表述佛智，则只有通过世俗的语言，于是这样的表述就具有了形体之“我”的口吻。

综上所述，在修行上要达到无我，不但无世俗之我，亦无天界之无形体之我；修行上达到无人，不但无世俗之人，亦无法身亦无佛。这些无我并非彻底的空无，而是无有自性，人我缘起之假相，还是有的，于是又可以称有我。凡无我，即无自性之我；凡有我，则有缘起之假我。连结起来，就可以说有而非有，非有而有，无而非无，非无而无，即有即无，非有非无。这些吊诡的话都是源自于用世俗的语言去称谓一个语言所能够表达的范围之外的东西，故而产生了这些颇费理解的语句。

3.我法空与心识关系

大休认为，佛法的境界需要达到“我法两空”⁽⁷⁷⁾，在上段，我们仔细分析何谓“我空”，然而何谓“法空”？大休在他的著作中并没有详细的论证。笔者仅在《五言》诗中寻找出类似“法空”的语句：

浮生原是梦，三界若空花。云何来此土，一念万缘差。⁽⁷⁸⁾

浮生原是梦，醒时亦是空。横行无障碍，八面任西东。⁽⁷⁹⁾

在第一首诗中，大休将人界的生活看做是梦，所谓梦，就不是真的。三界也是空的。此土是指大休所处的人界，来此土的原因在于一念之差。在第二首诗中，大休仍旧将人界的生活看做是梦。醒时指悟道，一旦悟道，则知万法皆空。体悟到性空之旨，则对万物无所执著，无所挂碍。

第一首诗的前两句讲法空，后两句讲主体的状态。第二首诗前两句讲法空，后两句讲悟道后的境界。然而，徒从此两首诗，我们很难看出法空与主体的关系，进而对于大休法空的意思也不能得到更为详尽的把握。好在大休《语录》中有一个比喻，能够作为入门之方。

水因风动生波，风止波平原水。心由境扰成识，识灭心明。心也，识也，一而二者也。归之则一心，散之为六识，在眼为见，在耳为闻，故云三界唯心，万法唯识，心本空寂，因境而有。⁽⁸⁰⁾

既识心为佛，当然佛即心。原来同坐卧，何向外边寻？⁽⁸¹⁾

大休以水波之喻以明心识之变，这是佛法施教中常用的比喻。在水波之喻中，有水、风、波三物；而在心识之变中，有心、境、识三物。由水波犹是一物以喻心识原是一物。此理由下图所示：

图一：波即是水，以水为波，乃是风扰的缘故，而不知波本是水；图二：识即是心，以心为识，乃是境扰的缘故，而不知识本是心。

首先讨论水波，心识。大休言“心为佛”、“佛即心”，故此心即本来是佛心，即是无心之心也，故云“心本空寂”。在以上的比喻中，水是清净的，波是杂染的，因为风扰，由清净而变杂染，其实波即是水。同样，心是清净的，识是杂染的，因为境扰，由清净而变杂染，其实识即是心。大休又道：“一心散之为六识，六识归之为一心”，此“一心”为清净心，“六识”为杂染识，杂染识与清净心本是一物，由境扰而不知心识不二，故大休云“心也，识也，一而二者也”，以明“心识不二”之旨。“心识不二”的讨论其实与上文讨论无我之我与执取之我是一个意思。心即无我之我，识即执取之我，一旦明白执取之我没有主体性，只是假我的道理，那么执取之我即是无我之我了。所以，这里的心识其实就是讲我空。

其次讨论风，境。大休言“三界唯心，万法唯识”。识者，能也；境者，所也。识与境其实体现了能与所的关系。六识是指眼耳鼻舌身意，而能视听嗅味触感。三界、万法都是境。直接理解“三界唯心，万法唯识”，是指作为万法的世界与杂染识是相应的。万法的世界并不真实存在，它们只是随识而变的境相。“三界唯心”之“心”，并非是指清净心，而是指杂染识。但是如果将大休所言的“三界唯心，万法唯识”放入上下文中去理解，则非此义。三界、万法就是境，也就是比喻中的风。如果真是“三界唯心，万法唯识”，那么风就是水波系统内的，不应该外在于水波；同理，境也应该是心识系统内的，不能外在于心识。而大休又说杂染识是“因境而有”，明显境在心识之外。所以，大休的真实意思是“识因境有”。

通观上文之分析，可知大休的意思是“心识不二，识因境有”。

从“心识不二”上看，凡夫的认识通过杂染的识，执著于我，而有欲望执著，有生死之念；佛的般若智是通过清净心，无所执著于我，应世而不执取，显迹而无滞碍。但是凡夫的杂染识若如其实相而观之，亦是本性清净，无有自性，故而在根本上凡夫之杂染识即是佛智佛心。只是凡夫不能自反其心，妄生执著，才有了杂染。所以，心识虽然有表面的不同，但其实是不二的。

从“识因境有”上看，则有一定的问题。如果从既处于杂染万法中的众生角度视之，则可以从熏习义上讲“识因境有”。亦即众生执著于外在境相的真实，同时外在的各种境相更加深了众生的执著，使其杂染之识愈转愈下。愈转愈下的杂染识的产生可以说与境相有一定的关系。但这只是从杂染识与杂染境既成的条件下而言之，并非究竟。如果追问，令人执著的境相何由而来？则曰执著而来，执著而来的杂染境又促使执著的识愈转愈下。因此，是执著之境相在先耶？抑或执著之杂染识在先？回答此问题，则将陷入一个循环。大休此处的问题，在于将风比作境相。其实佛教历来的水波之喻中，都将风比作无明。最为根本的执著来自于无明，无始无明。如对中国如来藏思想影响较大的《大乘起信论》中就有类似的比喻。

如大海水，因风波动。水相、风相不相舍离，而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相、不相舍离，而心非动性。”⁽⁸²⁾

同样是水波之喻，在《大乘起信论》中，心与无明俱无形相。心指佛心，本性空寂，无有形相。无明也无形相，而“无明风动”，水波之喻的风是比喻无明而不是比喻境相。

大休将风比作境相而非无明，我们可以从中看出大休对法空的不同理解。当大休将境看做是一个外在于心、识之物时，境相就是一种离开心、识而独立的存在。既然能够不依赖心、识而存在，境相只有依赖自身而存在，于是境相就有了自己的本性，有了自己的本性就不能说空，而应该是法不空。但大休仍旧说法空，此法空与彼法不空就产生了矛盾。

那么，大休的法空是在什么意义上说的呢？联系大休的宇宙构成论，则其法空的意思当是指万法之生灭无常。三界之万法都在四劫之中，故虽然存在，并不能永久维持，大休可在此意义上而言空。而能够知道三界四劫者，必须要有“五眼六通”、“知吉凶祸福之事”或“鬼神来报告”⁽⁸³⁾，而这些神通都是修禅后才能获得。凡夫经过修行，获得神通，知道人界之外还有无量界，此世之外还有无量世，知道六道轮回，三界四劫，于是才真正知道万法生灭无常的道理。所谓法空，只在有成必有坏的层次知其为空。此是“三界若空花”之空的意思。

大休这样理解的空，与缘会宗的理解颇为相似。缘会宗认为：“缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。”⁽⁸⁴⁾在万法没有败坏之前，万法是有；而万法败坏之后，则推知万法为无。由此而知，万法为空。这样理解法空遭到的批评为：“经不坏假名而说实相，岂待推散方是真无？推散方无，盖是俗中之事无耳！”⁽⁸⁵⁾佛经说不坏假名而说诸法实相，而缘会宗却是坏假名而说空，这是推散万法而说空无，仅仅是俗谛上的空无。也就是说，真正说空要当体空，而非析法空。缘会宗落入析法空而不知当体空。

大休对法空的理解，也有缘会宗析法空的意思。大休的意思，三界在其还没有毁灭之前，三界仍旧是实有的，但是三界终究会毁灭的，所以三界也是空的，故说法空。

综上所述，大休“我法二空”在我空上达到当体空的境界，而法空上仍旧是析法空。由于认为法不灭时真实存在，故而境相独立于心、识而存在，清净心受到境的影响而生执著变成杂染之识。所以在境相独立之时，识与境是相对待的，识被境相牵引。只有在领悟到万法有生必有灭时，才推测出万法为空。故其佛法的特征为：“心识无二，境相无常，心境对待，识因境有。”

三、思想平议

在宇宙构成论上，大休继承了佛教的宇宙论，并兼取了当时的科学成果。在佛法判摄论上，大休从佛教的立场给予三教一定的排序，这些排序的标准来自于依此方法修行功果阶级的高低。在心识缘境论上，大休阐明了明心见性的意思，从我法二空的角度对之进行剖析。这三者是相互联系的整体，佛法判摄论其实即是功夫论的判摄，判摄的依据在于佛教的宇宙建构。而佛教的功夫论就是在形、心上下功夫，明心见性，达到我法二空的境界，从而跳出三界，得到解脱。

通过以上三个方面分析大休的佛学思想，可以看出，大休在佛学造诣上既有一定的高度，又有理论自身的不足之处。其最大的一个问题，就是宇宙论与境界论的矛盾。这在宇宙构成论中表现为“人来自太阳”和“人由业识轮回而来”的矛盾，但若承认六道的真实存在，这里的矛盾还尚不明显。在心识缘境论中，大休对法空的把握，其实质是出于三界是实有还是假有的问题。从宇宙论的角度上看，三界实有；从心性论上看，三界假有。如果三界非实有，则很难树立起信徒脱离三界的信念，如果三界实有，则对法空的把握就不彻底。所以，大休在我空上作了很多论述，而在法空上则语焉不详。

由此又可引申出一个类似的问题，大休在宇宙建构论上认为佛界在三界之外。如果三界在没有毁灭时真实存在，那么佛界是否也真实存在于三界之外呢？而大休自己又说：

佛法不离世法，无容妄辩是非。要于理事不相违，故曰离波没水。说道本无言默，追求愈转玄微。问伊念佛究为谁，又要凭空捏鬼。⁽⁸⁶⁾

这话是从境界论上说的，以波喻识，所见为事；以水喻心，所见为理。波即是水，故理事不相违。理世界是佛界，事世界是三界。说“佛法不离世法”，就是佛界不离三界。从境界上得出的佛界不离三界，而宇宙论上得出的佛界在三界之外，又构成一组矛盾。这种矛盾在传统的佛教中就已经存在，比如唯心净土与西方净土的争论。最后较好的解决之道就是将西方净土至于唯心净土的构架内解释，亦即从境界论的角度去诠释宇宙论，用加入主体的方法来解构客体的客观存在。如《坛经》中说：

迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：“随其心净即佛土净。”……若悟无生顿法，见西方只在剎那。不悟念佛求生，路遥如何得达。⁽⁸⁷⁾

笔者看来，大休佛学中宇宙论与境界论矛盾的问题的解决，可以吸收《坛经》中的思想，将宇宙论摄入境界论中，即三界之实有只是执著而生，轮回也因执著而起。三界本性不需待其坏灭而自性空寂，于是“心境对待，识因境有”改作“识境相摄，境因识有”。

行文至此，大休佛学思想的弘大之处与薄弱之处已经得以全方位的展现，那么如何评价他的思想呢？

从佛法本身而言，佛教理论都是表达佛法的工具。故四万八千法门，皆方便计也。悟道为实，言诠是虚。所悟为一，阶梯有异。如果将大休对三界实有的诉求当做是吸引众生的方便法门来看，则并无不妥。如果不如此说，则众生禀赋所不能及，谈高论玄，亦是徒然。和大休同时代的太虚大师在处理佛教内部三宗义理矛盾的时候，就表现出了极大的智慧。太虚以唯识三性言三宗，认为三宗没有矛盾冲突，只是各取方便耳。太虚认为，法性空慧宗“最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想之所及皆摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实故。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成亦属在遍计也。”法相唯识宗“最扩大依他起性而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所偏计者皆摄入依他起，唯以由能遍计而起之能执、所执、为遍计执，及唯以无为体为真如故。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成亦属在依他也。”法界圆觉宗“最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计皆摄入圆成实，复从而摄归于真如无为之主，唯以无明杂染法为依他、遍计故。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他亦属在圆成也”⁽⁸⁸⁾。太虚以三性之伸缩分别大乘三宗之异，每一性皆可涵摄其余二性。他又用中国之首府来比喻，于汉口可统摄全国，于北京可统摄全国，于南京亦可统摄全国，虽有汉口、北京、南京之异，统摄全国则一。依太虚之论，则大休之佛法也可作如此解释。大休的佛法有大休自己的特色，是其接引方便，但是入门之方法虽异，明心见性则一。大休之佛法于其身所显，应机的学佛者亦于其显而悟。

从施教显迹上看，大休的佛学思想贯彻了他的整个生活。大休的诗琴书画、种竹栽桃，都充满了浓厚的禅意，具有了很高的艺术造诣。大休的行止坐卧无处不是修禅者的表现，他的佛学思想不仅通过文字记载得以流传，更通过他的人格魅力得以传播。在他的人格魅力影响之下，与他交往的各界人士也感悟到佛法之优胜。

大休以一种艺术生活体现了佛教之真义，并用自己生命实践来弘扬佛教。他并不是一个纯粹的义僧，而是一位真正行走在佛法大道上的修行者。

（朱光磊：南京大学中国思想家研究中心博士研究生）

【注释】

(1)灵岩山护关侍者《印光大师示寂记》，《增订印光大师全集》第5册，台湾佛教出版社，1991年，第2382—2383页。

(2)大休：《云居山开垦》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第20页。

(3)大休：《五言》第十五，《大休上人遗著》，民国二十二年，第26页。

(4)李学诗《百怪图》题辞，《大休上人遗著》，民国二十二年。

(5)大休：《乐道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第20页。

(6)大休：《无题》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第23页。

(7)大休：《西江月》第十二，《大休上人遗著》，民国二十二年，第25页。

(8)大休：《西江月》第八，《大休上人遗著》，民国二十二年，第25页。

(9)周冠九：《大休上人遗著序》，《大休上人遗著》，民国二十二年。

(10)大休：《自挽》其一，《大休上人遗著》，民国二十二年，第26—27页。

(11)周冠九：《大休大师圆寂纪事》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第2页。

(12)大休：《修行直指》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第6页。

(13)大休：《五言》其一，《大休上人遗著》，民国二十二年，第25页。

(14)大休：《自祭文》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第20页。

(15)新修《寒山寺志》卷九《人物》，见http://www.hanshansi.org/lishi/shizhi/201010/269.html。

(16)大休：《自祭文》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第19页。

(17)大休：《谈天》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第12页。

(18)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第10页。

(19)大休：《地球始末记》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第17页。

(20)大休：《地球始末记》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第16页。

(21)大休：《地球始末记》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第16页。

(22)大休：《语录》其六，《大休上人遗著》，民国二十二年，第5页。

(23)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第10页。

(24)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第10页。

(25)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第11页。

(26)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第11页。

(27)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第10页。

(28)大休：《地球始末记》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第16—17页。

(29)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第11页。

(30)大休：《语录》其六，《大休上人遗著》，民国二十二年，第5页。

(31)大休：《谈天》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第12页。

(32)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第10—11页。

(33)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第10页。

(34)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第10页。

(35)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第11页。

(36)大休：《地球始末记》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第16页。

(37)大休：《地球始末记》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第16页。

(38)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第9页。

(39)大休：《说鬼》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第14页。

(40)大休：《语录》其三，《大休上人遗著》，民国二十二年，第4页。

(41)大休：《灵魂》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第11—12页。

(42)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第10页。

(43)大休：《地球始末记》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第16页。

(44)参看“我法空与心识关系”章。

(45)大休：《语录》其七，《大休上人遗著》，民国二十二年，第5页。

(46)大休：《西江月》其五，《大休上人遗著》，民国二十二年，第24页。

(47)大休：《西江月》其六，《大休上人遗著》，民国二十二年，第24页。

(48)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第7页。

(49)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第9页。

(50)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第9页。

(51)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第11页。

(52)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第7-8页。

(53)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第7页。

(54)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第11页。

(55)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第8页。

(56)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第8页。

(57)大休：《说道》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第9页。

(58)大休：《语录》其八，《大休上人遗著》，民国二十二年，第5页。

(59)大休：《语录》其十，《大休上人遗著》，民国二十二年，第5页。

(60)大休：《修行直指》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第6页。

(61)大休：《语录》其四，《大休上人遗著》，民国二十二年，第4页。

(62)[宋]普济：《五灯会元》，《续藏经》第80册，第143页上。

(63)[宋]普济：《五灯会元》，《续藏经》第80册，第222页中。

(64)[宋]智昭：《人天眼目》，《大正藏》第48册，第311页中。

(65)大休：《语录》其二，《大休上人遗著》，民国二十二年，第4页。

(66)大休：《说鬼》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第14页。

(67)大休：《修行直指》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第6页。

(68)大休：《自祭文》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第19页。

(69)大休：《谈天》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第13页。

(70)大休：《语录》其一，《大休上人遗著》，民国二十二年，第4页。

(71)大休：《五言》其十三，《大休上人遗著》，民国二十二年，第26页。

(72)大休此处天理虽借儒学之语言，实非儒学天理之义，而有了佛教的色彩。

(73)[元]宗宝：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册第348页中。

(74)大休：《自祭文》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第20页。

(75)大休：《灵魂》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第11—12页。

(76)大休：《老休自题》，《大休上人遗著》。

(77)大休：《语录》其十二，《大休上人遗著》，民国二十二年，第6页。

(78)大休：《灵魂》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第12页。

(79)大休：《五言》其十四，《大休上人遗著》，民国二十二年，第26页。

(80)大休：《五言》其十七，《大休上人遗著》，民国二十二年，第26页。

(81)大休：《语录》其十一，《大休上人遗著》，民国二十二年，第5页。

(82)大休：《五言》其二，《大休上人遗著》，民国二十二年，第25页。

(83)马鸣菩萨造，[梁]真谛译：《大乘起信论》，《大正藏》，第32册第576页下。

(84)大休：《谈天》，《大休上人遗著》，民国二十二年，第13页。

(85)[隋]吉藏：《中观论疏》，《大正藏》，第42册，第29页中。

(86)[隋]吉藏：《中观论疏》，《大正藏》，第42册，第29页中。

(87)大休：《西江月》其四，《大休上人遗著》，民国二十二年，第24页。

(88)[元]宗宝：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册第352页上。