隋唐佛学概况

第一节　隋唐佛学概况

隋唐佛学，是南北朝佛学的继续发展。佛学在南北朝，由于南朝盛行般若学，北朝盛行禅学，南方佛学与北方佛学偏重有所不同。南方佛学倾向于理论思辨，北方佛学倾向于修习苦行。前者是魏晋玄学风气的延展，后者则是北方文化传统的继续。然而，南北佛学之间也有相互影响的一面，或偏重宗教哲学或偏重修行，其间的界限也不是绝对的。在北方，著名的禅师往往熟悉某一种佛教经典，并以此作为自己的理论依据。在南方，研究《三论》的学者，也并不排斥禅法。

隋唐时期，全国统一，南北佛学得到进一步融合的机会。首先完成这一历史过程的，是隋末唐初创建的两个宗派：三论宗和天台宗。三论宗保留了较多的南方佛学的特色，但又把自己的学术源头追溯到关中、河洛一带，表现出南北佛学融合的趋势。天台宗在这一方面则显得更为成熟。该派的创始人智曾经游历南北，接触到南方的义理和北方的禅法。他提出的止观并重，定慧双修学说，反映了南北佛学界限的消失。

唐初盛行的佛教宗派是唯识宗。它是从北方的《地论》学派和南方的《摄论》学派演变而来。《地论》即《十地经论》，《摄论》即《摄大乘论》，这是两部大乘有宗的经典。唯识宗的创始人玄奘综合了这两派的学说，建立起“一切唯识”的宗教哲学体系。以后，《地论》学派中的一部分同三论宗相结合，又孕育出唐中叶武则天大力提倡的华严宗。唐中叶以后到五代这一历史时期，禅宗广泛流传，它的“不立文字”“顿悟成佛”等主张，迎合了当时社会和宗教自身发展的需要，在中国思想史上产生了深远的影响。

隋唐佛教各宗派都程度不同地实现了佛教中国化的过程，它们从对中国传统文化的比附、格义、改革到融会贯通，经历了七八百年的时间，终于在下列问题上取得了成功：

（1）把佛性与心性相结合。在印度佛教中，佛性与实相、法性、真如等概念含义基本相同，只是由于佛经上的不同说法，才有词语中的差别。如《般若经》所说的实相，《涅槃经》所说的佛性，《成唯识论》所说的法性、真如，都是指现象的本质、本体；心性是中国传统的思想范畴，指心和性的关系，也就是指人的本质、本性以及认识和完善人性的途径、方法。可见，佛性主要是以外部世界为对象，心性则主要以人的精神世界为对象，这二者之间本来没有多少联系。但佛经中有一阐提（指断灭善根的人）不能成佛的说法，这就同心性说发生了矛盾。中国思想界虽有关于性善、性恶的长期争论，但是占主导地位的思想倾向还是性善论。不仅儒家曾提出“涂（途）人可以为禹”“人皆可以为尧舜”等主张，道教也早有“胞胎之中，已含信道之性”的说法。这些说法在理论上给人以成为圣人、成为仙人的平等机会，使人不失去进取的希望和信心，便于扩大影响，争取信徒。所以，自晋宋以来，佛教学者就力图把本体论和心性论的研究统一起来，大讲性善即成佛的根据，并进而提出“人人悉有佛性”的论断，从而利用中国传统思想中有关平等的人性论，以建立平等的佛性论。

隋唐时期，佛教各宗派多数都以心性论为本派学说的重点。如天台宗一方面继续从实相的意义上使用佛性的概念，另一方面又把实相、万事万法归结为“心意识造”。为了论证心也是假的、空的这个佛教真理（中道），他们提出了“反观心源”的修习方法。在他们看来，“三谛（即假、空、中）具足，只在一心”，只要反本求源，就可以达到佛教的最高精神境界，从而把佛教的修行实践说成是类似儒家的“尽心、知性、知天”的修养学说和修养功夫。华严宗则进一步把法性和佛性的内涵加以区别，该宗的创始人法藏依据《大智度论》认为“在众生数中名为佛性；在非众生数中，名为法性”。即佛性是众生的本性，不能用于说明无情识的万物，这就是使佛性的对象同心性的对象更为接近。至于禅宗，更是集中讲心性的宗派。它以自性自悟为宗旨，认为“一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本姓（性）”，这种直指人心、见性成佛的理论，不仅是儒家心性说的佛教版，而且同在唐代盛行的道教内丹术也有许多相似的地方。

（2）把出世与经世相结合。中国传统的意识形态带有浓厚的政治色彩，各家各派都在使用不同的方式同王道政治紧密联系，特别是汉代的今文经学家更以“经世”相标榜。佛教则不同，它以超出三界、六道生死轮回的世界（简称“出世界”）为“涅槃”的标志。所以佛教传入中国以后，一直受到中国思想界的非难和批评。僧人出家不拜皇帝，不孝父母，逃丁避税，被视为悖逆人伦的行为。为了适应中国传统思想和王道政治的需要，中国佛教也不断地从出世间求解脱向不离世间求解脱的方向发展。如果说在南北朝还有过僧人是否应当向皇帝行跪拜礼的争论，那么，到隋唐时期这个争论就以佛教的屈服而基本终结。三论宗的创始人吉藏发挥道安关于“不依国主，则法事难立”的思想，明确提出，如果不履行“君臣父子忠孝之道”，就是“失第一义谛（佛教真理），失第一义谛则不得涅槃”，把遵循儒家的伦理规范，看做是获得解脱的必要条件。所以隋唐各宗派的创始人几乎没有不同王室和达官显贵拉上关系的，他们一方面接受皇权的支持与保护，另一方面为皇权祝福和效力。他们中的多数人都被诏封为“国师”，成为皇帝座下披袈裟的新贵族，把《佛遗教经》上佛关于不应参与世事的遗训忘得一干二净。这样，僧人上书时的自称，也就很自然地由贫道、沙门改称臣了。为了奉行孝道，华严宗的宗密曾撰《盂兰盆经疏》二卷，宣传释迦牟尼及其弟子目连出家都是为了救护父母而尽孝道，崇奉《盂兰盆经》为佛教的孝经。禅宗则进一步拆除了世间与出世间在修行方面的藩篱，认为若要修行在家亦可，不必一定要住进寺院；认为在日常生活中就能实现成佛的理想。这些理论，使禅宗成为佛教中国化、世俗化的典型。

（3）把偈语与语录相结合。印度佛教经典既有长篇论述的大块文章，又有短小精练的偈语（宗教诗），但一般说来，都比较艰涩深奥，难以理解。中国佛教学者为了突破佛教中国化的文字语言障碍，曾经做过许多尝试。在这方面，唐代的禅宗做得最为出色，他们找到了把偈语与语录融为一体的表达方式。语录体，本是中国早期儒家著作中的一种文体，如《论语》就是由弟子记录老师的言论、主张，有对人而言，有对事而发，有问有答，言简意赅，不重修饰。这也就是《周易·系辞》所提倡的“易则易知，简则易从”的思维方式。慧能的《坛经》以语录体为主，穿插若干宗教偈语，并注重问答的口语化，这不仅充分体现了中国古代崇尚“简易”的思维特点，而且启发了宋明时期的理学家。

佛教中国化的程度决定着隋唐时期佛教各个宗派的命运。化得差的，在中国这块土壤里生根就浅，流行的时间就短，如唯识宗。化得好的，如天台、华严和禅宗，它们的经典章疏被看做是中国佛教的创造和对印度佛教的发展，它们的创始人也都是世界上著名的佛教学者，吸引了众多的国际僧人前往长安等地学习。隋唐的邻国朝鲜、日本等也开始建立天台、华严、禅宗等宗派。由此可见，只有佛教的中国化，才能引起深刻而广泛的反响，并带来艺术、音乐、建筑、雕塑、文学等副产品，推动国际文化的交流。