佛学研究的特征

3.佛学研究的特征

与一般的逃禅者不同，李叔同离儒归释，绝不是悲观厌世，寻求精神上的慰藉，而是摆脱了情欲支配而进至审美和艺术状态的进一步升华，是为救济众生——以文化疗治民心，改造国民性——在出世的形式中，所做的入世事业。他从文化这个根本问题上着眼，“修习佛法，普利含识”，“以著述之业终其身。”⁽¹⁵⁹⁾

他对佛学研究主要是对律宗的精研勤修。其次以华严宗教义为核心，全面调合性、相、禅、净，这也是近代佛教禅净双修、性相融合的特征在他身上的反映。所以，人们称誉他“以名士出家，钻研律部，间有著述发挥南山奥义，精博绝伦，海内宗之”。⁽¹⁶⁰⁾有人甚至说他是元明清七百余年南山律宗复兴之祖，是律宗第十一祖，足见其在佛教文化史上的贡献。他生前关于佛学的著作甚众，辑录出版的有《四分律比丘戒相表记》、《五戒相经笺要》、《佛学丛刊》、《律学要略》、《安海法音集》、《南山律在家备览略编》、《含注戒本随机别录》、《删补随机羯磨随讲别录》、《南山律苑杂录》以及《四分律行事钞资持记扶桑集》(此书十卷，约五十四万言)。以上关于律学著作，只是他《南山律苑丛书》的一部分，此外还撰有《南山律宗传承史》四卷、《南山律宗书目提要》二卷、《南山律苑文集》二卷等。另外还有《弥陀义疏撷录》、《净宗问辨》、《华严集联三百》以及《寒茄集》、《清凉歌集》、《李息翁临古法书》、《晚晴山房书简》、《晚晴老人讲演集》等，真可谓之著作等身了。通过这些著作及其佛门生涯，我们可以看出他的佛学研究具有以下特点:

以戒为师，精研勤修。晚清佛学大师杨仁山在《佛教宗派详注》中说:“佛教住世时，以佛为师;佛灭度后，以戒为师。”“唐道宣律师盛弘此宗，著述甚富。”“近代宝华山三昧律师专以此法轨范僧徒。”提纲挈领地介绍了律宗的情况。

我国佛教的律学古译有《四分》、《五分》、《十诵》和《摩诃僧祇》四大律，后三律注释甚少，几无一存，唯《四分》独行于世。唐道宣用大乘教义解释《四分》，著《四分律比丘含注戒本疏》、《四分删补随机羯磨疏》和《四分律删繁补阙行事钞》，谓之南山三大部。唐代义净自印度回国后，又译出《根本说一切有部律》，后人称之为新律。李叔同出家时学的就是《有部律》，撰《学有部律入门次第》。他称颂义净“该通三藏，而遍精律部”，“凡所行事，皆尚急护。漉囊涤秽，特异常伦。学侣传行，遍于京洛，泥洹而后，斯宗遂衰”，所以他以复兴《有部律》为己任。但鉴于《有部律》“章钞繁杂，条理纷糅”，“中下之徒，白首宁就”。尔后他“撮要编录，乃获领悟”。因此他认为“编录之法，诚学律者之扃钥者”。同时，他列出七步学习次第，以期“综通始末”，“光显法门”。在他所编写的《四分律比丘戒相表记》的第一、二次草稿中，“屡引义净之说，以纠正南山”。两年之中，他编写了《有部犯相摘记》、《自行钞》各一卷⁽¹⁶¹⁾，而且能够“躬履力行，轻重不遗，防护精严，闻者钦敬”⁽¹⁶²⁾。

尽管《四分律》和《有部律》都是小乘戒律，但南山道宣说《四分律》义通大乘，自古有“分通大乘”之说。它和《有部律》的“色法戒体论”相对，是以阿赖耶识所藏种子为戒体的“心法戒体论”，因此更适合当时中国的情况。而且由于南宋以来，禅宗如风偃草，律学少有人问津，唐宋律学撰述悉皆散失。李叔同从日本得古版南山三大部，深感南山律学的“心法戒体”更符合自尊自强的精神。他说:“南山律师……首述事钞，统回藏，括两乘，区别异部，搜驳众说”⁽¹⁶³⁾，对南山律宗推崇备至。于是，在友人的劝说下，改宗南山，终身奉持，不遗余力。他所撰写的律学著作，不下31种，均以南山三大部而发挥其精义。他甚至将四分律比丘戒本每条制成因缘及戒法、戒律、戒相、戒行，并将微细之持犯一一列出，为《四分律比丘戒相表记》，还亲笔工楷书写印行。这是研究律学不可不读的要典。同时他还手抄了大乘戒律《梵纲经》全部。

律宗学说主要是戒体论，依《行事钞》而言，诸戒皆有戒法、戒体、戒行和戒相四科。戒法就是戒律，戒体是自心法体，戒行是如法行为，戒相则是戒行坚固者外在的轨范相状。李叔同则把戒分为法、律、行、相四条，戒法则是立戒的根本法，实指戒体，这不过是为了突出“自知身心，怀佩而法”⁽¹⁶⁴⁾的心法戒体而已。他所倡言的“惜福、劳作、持戒、自尊”，就是依据这四科提出的具体要求。

“悲智双修”也是他律学思想的一个鲜明特征。他说:“有悲无智，是曰凡夫。悲智具足，乃名菩萨。我观仁等，悲心深切。当更精进，勤求智慧。”⁽¹⁶⁵⁾而智慧的基础便是戒和定。因此他首先要求持戒、禅定，才能“断诸分别，舍诸执着”，才能净化自我。他这里强调的是个人的道德修养，要求在自觉、自度的基础上，才能觉人、度他，这就是所谓的菩萨行。如此，既展现了他那改造国民性，提高众生文化素质的宗旨，同时也表现了他个人刻苦的精神修养，和对非理性思维的追求。

从总体上讲，李叔同的律学思想与明末藕益大师最为接近。李曾摘其警策的议论，刊为《寒茄集》，实有六经注我之气象。他认为近世传戒的形式，聚数百人以一月为期，并非佛世制度。他主张受戒不须多日，关键在于戒师对于受戒者应负教导的责任。他说:“愿得数人发宏律之愿，肩荷南山之道统，以此为毕生事业者，余将尽其绵力，誓舍身命而启导之。”⁽¹⁶⁶⁾他特别强调，“是故诱诲奖劝，宜在事先;研究讨明，功须五夏”⁽¹⁶⁷⁾，只有这样，才“能令正法住于世间”⁽¹⁶⁸⁾。这里所说的是不是佛世制度，倒不是很重要的，他的真正目的就是要求把精力放在“诱诲奖劝”，“研究讨明”上。其实就是持续不断启迪人心，以求得人们在自心内的超越。

做为一个律宗大师，不仅在于他对律部的精研，同时也在于对戒律的信守。马一浮《挽弘一律师》:“高行头陀重，遗风艺苑思。自知心是佛，常以戒为师。”说明李叔同学行兼顾，言行一致的特征。他惜时如金，以阅读、讲律、著书、礼诵为常课，居家过午不食，寒不逾三衣，经常过着行云流水般的行脚僧生活。他视金钱财物为身外之物，由布施而来的钱，除用于出版经卷外，绝不动用。丁福保曾寄钱给他，他坚持“佛制不可贪蓄”，原数寄返⁽¹⁶⁹⁾，凡寺院中公物即使是一副碗筷、一个桃子，也决不侵损。所有这些，不仅反映了他的济世精神和道德追求，而且表现出苦修节欲、超然物外的非主流倾向。

李叔同固然认为律宗“统四藏，括两乘”，发愿“誓尽心力，宣扬七百余年湮没不传之南山律教”⁽¹⁷⁰⁾，但律宗哲学思想贫乏是不可否认的。在禅教一致、性相融合的近代佛学潮流中，用律宗囊括两乘四藏显然是不实际的。他所说的“统”和“括”，只不过是沟通的意思。因此，他不得不另找理论依据。而华严宗哲学理论代表了中国佛教理论思维的最高水平，一向被认为是“禅教一致”中“教”的代表。李叔同发现华严宗事理圆融、心性本觉、净染善恶无所不具的观点与他开启民心的思维方式正相契合，因而求助于华严，以融通各教派的学说便是理所当然的事了。

1926年以前，李叔同即开始兼治华严，曾在西湖招贤寺从事《华严疏钞》的整理工作。1927年，在《与弘伞法师》的信中说:“音近数年来颇致力于《华严疏钞》，此书法法具足，如一部《佛学大辞典》，若能精研此书，于各宗奥义皆能通达(凡小乘论、律、法相、天台、禅、净土等无不具)。”显而易见，他是以华严宗之法而统摄各宗的。当他在谈到《华严普贤行愿品》卷22时，甚至把小乘和大乘之区别的传统说法都给否定掉了。他说:“至语小乘之人，决不说法利他者，亦非通论。”“又佛称弟子声闻众中，能教化有情令得圣果者，推迦留陀夷第一。律中具载彼度生之事有十三事。此外关于说法度生之事，小乘律中屡屡见之。”因此他责问:“二乘何咎而欲不修?”他认为“应发大乘心，而随分随力，专学大乘，或兼学三乘，皆无不可”。⁽¹⁷¹⁾如此则不仅调和了性相禅净等大乘各宗，而且从理论和实践上，进一步融通了大乘和小乘，这大概是他研习小乘《有部律》和《四分律》的必然结果。

他要求学者，“欲穷研华严，于《清凉疏钞》外，复应读智俨《搜玄记》及贤首《探玄论》”⁽¹⁷²⁾，他认为三者各有所长，不可偏废。同时他还为学者列出学习华严的入门次第，分为读诵和研习两步。指出《华严普贤行愿品》“为华严关键，修行枢机，文约义丰，功高德广。”读诵《净行品》则可念念不舍众生，以至于我执不破而自破，“纵未能真实利益众生，而是人心量则已超出同类之上”。他劝进一步研习华严者，要“先疏后论”，“解得一分即获一分利益”，“终身穷之而勿能尽”。其重点仍然是放在自觉、自度、扩充心量之上的。⁽¹⁷³⁾

应当看到，他对华严经论的研究，在哲学上没有什么大的贡献，他所做的事情主要是典籍的收集、整理、刊刻和传播。他撰有《华严集联三百》一书，对校了道光年间刊刻之《华严疏钞玄谈》。特别值得一书的是，其在鼓山涌泉寺发现清初为霖禅师《华严经疏论纂要》，刊印25部，并以12部赠日本佛俗各界，在挖掘、继承、传播中国文化上，做出了应有的贡献。

他对于佛教各宗全面调和的意向是以“同悟达磨直指真实自心”⁽¹⁷⁴⁾为途径，以净土法门为导归的。他极力称颂灵峰、灵芝等律宗宗师对《阿弥陀经》所做的疏解。他说《义疏》“无多高论，妙协经宗，善契初机，深裨后进”。他也常受人之请，解说《阿弥陀经》⁽¹⁷⁵⁾，直接把律宗和禅宗、净土宗融合在一起。

他崇信的是弥陀净土，思想追随昙鸾《往生论》。1923年，他在上海太平寺曾依北京新刊陀光校定本昙鸾《往生论注》，进行了认真仔细的标写。他说:“鸾法师注至为精妙，杨居士谓支那莲宗著述，以是为巨擘矣。”⁽¹⁷⁶⁾他完全接受了《往生论注》中五念门之一的“回向”思想，主张勤修净业，凭借佛的愿力往生净土，从而转向世间事业的完成。