阿尔都塞唯科学论的马克思主义理论

阿尔都塞（1918——1990）^[1]是法国著名的马克思主义研究者，西方马克思主义中科学主义的著名代表人物，他既反对当时流行于西欧共产党内的“人道主义的马克思主义”思潮，又反对当时马克思主义阵营中对马克思主义理论采取的政治实用主义和教条主义态度，他以捍卫马克思主义的科学性为己任，力图解决马克思主义理论的科学性和意识形态职能的关系，有针对性地提出“马克思主义是理论上的反人道主义”等著名论题，在当代马克思主义研究界产生广泛的争论和影响。

一、阿尔都塞理论产生的背景和理论主题

阿尔都塞的理论是对一定理论局势和政治意识形态局势进行干预的结果，拿他自己的话说，他的理论是“在特定环境下发布的公告，是在占统治地位的马克思主义哲学中既反对教条主义，又反对右派对教条主义的批判的政治檄文，是在政治中反对经济主义及其人道主义‘补充’的哲学檄文”。^[2]他主要是针对马克思主义阵营中盛行的政治实用主义、教条主义以及苏共20大后流行于西欧共产党内的人道主义马克思主义思潮有感而发的。

人道主义的马克思主义思潮产生于本世纪20年代，其始作甬者是德国社会民主党右翼分子郎兹胡特和迈耶尔。他们在1932年为首次发表的《1844年经济学哲学手稿》所写的序言中，认为《手稿》是“真正的马克思主义启示录”，“马克思的中心著作”，与写作《资本论》时的马克思有本质的区别。他们开创了将“青年马克思”和“成年马克思”对立起来的先例，并获得了西方资产阶级思想家的喝彩。从此，西方资产阶级学者或者用青年马克思的思想反对成年马克思的思想，制造“两个马克思”对立的神话，或者用青年马克思的思想来解释、统领整个马克思主义，用《手稿》中的抽象人道主义、异化思想来解释、否定马克思在《资本论》中关于阶级斗争和剩余价值的学说，其实质是把马克思主义归结为抽象的人道主义，削弱了马克思主义的革命性、战斗性，因而遭到苏联、西欧的马克思主义者的反对。但是由于当时马克思主义理论界在政治强权的压制下，在教条主义和政治实用主义指导思想的影响下，他们不是去建设、完善、发展马克思主义理论，而是从政治意识形态的角度对这种人道主义的马克思主义思潮进行了批判，忽视对马克思主义哲学的理论建设，把马克思主义哲学变成了为政治意识形态服务的工具。对于当时的理论形势，阿尔都塞指出：一方面，“我们的哲学家不研究任何哲学，并把一切哲学都当作政治；对于艺术、文学、哲学或科学，总之对于整个世界，我们统统用无情的阶级划分这把刀来个一刀切”；^[3]另一方面，“当时所有的哲学家，在这条专横路线的统治下，只能或者人云亦云，或者保持沉默，或者盲目信仰，或者被迫信仰，再不然就是尴尬地装聋作哑，绝对没有选择的余地”。^[4]在这种情况下，要从理论上认真彻底地批判人道主义的马克思主义思潮是不可能的。也正因为如此：“马克思的著作本身就是科学，而过去人们却要我们把科学当作一般的意识形态。因此，我们必须退却，而在这样的混乱状态下，必须从复习基本知识开始”。^[5]虽然从头复习马克思主义理论的基本知识很有必要，但是这在当时却很难实现。这是因为，从国际环境来看，当时理论环境和政治环境都非常复杂；而从法国的国内环境看，法国历史上缺乏理论传统，这种传统使“法共”产生了轻视理论作用的思想。

苏共“20大”后，对斯大林教条主义和个人崇拜的批判，被西欧共产党知识分子当作解放、自由来体验。他们不是从理论上去分析斯大林现象产生的根源，而是把它简单地归结为斯大林个人的品格，使得人道主义的马克思主义在西方共产党内开始流行。而人道主义的马克思主义所制造的“青年马克思问题”，在阿尔都塞看来，实际上是资产阶级思想家对马克思主义阵营的一种“挑衅”。面对这种“挑衅”由于当时马克思主义理论家对马克思成熟时期的著作并不熟悉，同时也不了解列宁在政治上和理论上反对左倾机会主义的历史性事件，其结果是要么则对他们采取左的政治和意识形态批判，要么被“人道主义的马克思主义”思潮所俘虏，使得一时间，自由、有个性的人、异化都成为解释马克思主义的时髦词句。而在“法共”党内，由于法国工人运动史上长期缺乏理论传统，导致了“法共”轻视理论建设的错误，产生了看不起理论的作用，尤其是看不起哲学理论的作用的思想。“法国党是在这种理论空白的情况下诞生的。……它始终带有这一政治传统的烙印，因而有点看不起理论的作用，看不起哲学理论比看不起经济理论更要严重”。^[6]这在“法共”党内造成的结局是：哲学家只得为了党的需要去讲述哲学，一方面坚信自己对马克思主义理论的政治和哲学信仰的科学性，但是又不能从理论上去证实这种科学性。对于当时的理论局势，阿尔都塞指出：“从1930年以来，马克思的早期著作一直是小资产阶级知识分子在其反马克思主义斗争中的一匹战马，但先是一点一点地，接着是大量地，它们开始被用于对马克思主义作出新‘解释’，这种解释今天正被许多由二十大从斯大林教条主义下‘解放’出来的共产党人知识分子所公开发展。‘马克思主义人道主义’的论题和对马克思著作的‘人道主义’解释，已经逐渐地和不可抗拒地影响到晚年的马克思主义哲学，甚至在苏联和西方共产党内”。^[7]阿尔都塞认为，马克思主义阵营内的这种对马克思主义理论的人道主义解释不仅没有正确理解马克思主义理论，而且损害了马克思主义的科学性和纯洁性，使马克思主义有可能遭受资产阶级意识形态的玷污。为此，他要求共产党理论家从教条主义中解脱出来，从复习马克思主义的基本知识入手，认真研究马克思主义理论，以捍卫马克思主义的科学性。

综上所述，阿尔都塞的理论实际上是要解决两个问题：第一，他反对用资产阶级的哲学来解释马克思主义的做法，要求严格区分马克思主义哲学同资产阶级哲学（如抽象的人道主义哲学）的原则界限，以保证马克思主义理论的严密性和独立自主性，并以此反对人道主义的马克思主义思潮，捍卫马克思主义的科学性；第二，他要求马克思主义阵营从教条主义和政治实用主义的指导下摆脱出来，科学地解决马克思主义理论的科学性和意识形态职能之间的关系问题。这两个问题构成了他理论的主题。他认为，人道主义从“理论上”讲，是资产阶级的意识形态哲学，马克思主义则是科学的理论，应该把马克思主义理论同人道主义哲学严格区分开来。根据这一思想，他认为马克思主义理论包括一门历史科学（即历史唯物主义）和一门哲学（即辩证唯物主义），前者以科学理论的形态存在，后者以实践状态存在，处于不完善状态，需要我们从理论上总结、阐发。由此，阿尔都塞从论述“科学和意识形态”、“科学和哲学”的关系出发，系统地阐发了他的马克思主义观。

二、阿尔都塞理论研究的哲学基础和方法论

1．阿尔都塞理论研究的哲学基础：科学和意识形态对立论

阿尔都塞理论研究的出发点和哲学基础建立在“科学和意识形态的对立论”上。阿尔都塞认为，科学和意识形态二者是对立的，它们属于两种不同的理论总问题。所谓总问题是指“在思想的内部揭示了该思想的各个论题组成的一个客观的内在联系的体系，也就是决定该思想对问题作何答复的问题体系。……确定思想的特征和本质的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的对象所保持的真实关系，也就是作为这一真实关系出发点的总问题”。^[8]他所说的“理论总问题”可以看作是“思维范式”或“思维方式”。那么为什么科学和意识形态是两种对立的理论总问题呢？阿尔都塞认为这是由它们的性质所决定的。

阿尔都塞指出，意识形态是“具有独特的逻辑和独特结构的表象（形象、神话或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在并作为历史而起作用。……作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能（或认识的职能）”^[9]因此，在他看来，“在阶级社会里，意识形态是统治阶级根据自己的利益调整人类对其生存条件的关系所必须的接力棒和跑道。在无阶级社会中，意识形态是所有人根据自己的利益体验人类对其生存条件的依赖关系所必须的接力棒和跑道”。^[10]根据阿尔都塞的上述观点，他实际上认为：任何意识形态在本质上都是一种“虚假意识”，它是人们对于社会结构的一种想象的关系，它是人们对于客观世界现实的依存关系的一种主观感受，这种主观感受既有真实的关系，也有想象的关系，但它主要是人的一种主观愿望、意志的想象关系。不仅如此，意识形态还是人们根据自己的利益体验，而形成的调整依存关系所应遵循的指导原则。因此，意识形态不能成为正确的认识工具，更不能提供正确的认识。

而“科学（科学是对现实的认识）就其含义而言是同意识形态的决裂，科学是建立在另一个基地之上，科学是以新问题为出发点而形成，科学就现实提出的问题不同于意识形态的问题，或者可以说，科学是以不同于意识形态的方式确定自己的对象”。^[11]阿尔都塞把科学和意识形态对立的原则运用于马克思主义研究中，认为马克思主义是科学，不是意识形态。因此要把一切非科学的因素从马克思主义理论中清除出去，把他认为是属于意识形态的东西都予以排斥，凡是科学的东西都加以捍卫，并系统地阐发了他对马克思主义科学性的理解。

2．阿尔都塞理论研究的方法论：“总问题方法”与“症候阅读法”

阿尔都塞受西方实证主义的科学主义哲学，尤其是结构主义哲学思潮的影响，借鉴结构主义的方法论原则研究马克思主义理论。

结构主义是60年代在法国兴起，其理论先驱是瑞士语言学家索绪尔，后经法国的列维·斯特劳斯、拉康、福科、巴尔特把这种结构主义方法运用于人类学、心理学、文艺理论等方面，阿尔都塞的马克思主义研究也曾借用过结构主义的方法。结构主义逐渐成为流行于欧、美地区的一种新的哲学思潮。^[12]其特点是把自然科学的研究方法引入到人文科学和社会科学中，把“一切不符合他们的‘科学’认识论的世界观和人生观都称为‘意识形态论’”。^[13]结构主义从哲学方法论的价值取向上看，具有“反主体论、反中心论、反历史主义”、反目的论“，强调结构共时性分析的特点。结构主义从方法上看，其主要特点是：（1）认为作为整体的研究对象是由诸部分构成的，这些部分之间关系的总合就是结构。结构具有表层结构和深层结构之分，而研究对象的深层结构是看不见的，需要从对象各要素的关系中抽象出来；（2）强调结构的整体性或总体性，结构整体对于它的各部分具有优先的重要性，而构成结构的各要素、各成分没有自己独立的性质，他们的性质和意义取决于结构整体和各成分之间的关系；（3）强调共时态的研究方法，主张从对象的横断面揭示其内部结构，不主张从历史发展的角度研究对象。因此，结构主义反对线性因果观，认为结构与结构之间的差异和变迁，并不是某一种外部原因所引起的，而是结构内部各要素关系变迁的结构。

阿尔都塞的哲学研究方法论是在有关“青年马克思”思想在马克思主义理论中的地位的争论中提出的。他既反对把马克思主义人道主义化的做法，也批评当代苏联、东欧马克思主义者对由西方资产阶级学者挑起的，事关马克思主义理论生死存亡的“两个马克思”的争论反击不力。其中的重要原因就在于他们马克思主义理论研究的方法论存在着缺陷，这种缺陷就体现在：当时苏联、东欧马克思主义者和西方资产阶级学者采取了相反的立场，即用成年马克思的思想去解释青年马克思的思想，其具体做法是：通过臆造一种“未来完成式”的哲学史方法论，在青年马克思身上找到成年马克思的影子，认为青年马克思最终必然会走向成熟的马克思。这种“未来完成式”的哲学史方法论，离开了它所要研究对象的实际以及对象同意识形态环境的关系，而是首先提出某种目的论的观点，然后寻找各种证据证明这种观点，实际上这是黑格尔的方法，而不是马克思的方法。如在“青年马克思”争论中，他们首先提出一种目的论的观点——马克思最终必将创立马克思主义理论，而这种马克思主义理论就是他们所推崇的“成年马克思”的思想。这种“未来完成式”的哲学史方法论以三个理论前提为基础：（1）第一个前提是分析性前提，根据这样一个前提，任何理论体系，任何思想结构都能够还原为各自的组成部分，可以脱离整个理论体系，对理论体系的各组成部分单独进行研究，也可以把它与属于另一个理论体系的类似成分相比较；（2）第二个理论前提就是目的论前提，其特征是先建立一个历史的秘密法庭，先提出某种目的论的观念，然后在这个观念的支配下，对构成理论体系的各部分的意义进行评判。比如：先验地提出某种“什么是马克思主义”，然后在这种观念的支配下，评判马克思不同历史时期的思想和著作。这种评判方法显然是先验论的。因为“什么是马克思主义”的观念的得出，应该建立在对马克思思想发展真实道路考察的基础上；（3）第三个理论前提就是观念论前提，其特征是认为考察观念的发展只要拘泥于观念本身就够了，不需要和现实的历史发展联系起来。

在上述观念的支配下，他们把理论研究的重点放在寻找“青年马克思”中哪些是“唯物主义的成分”、哪些是“唯心主义的成分”、哪些是“马克思主义成分的”，至于马克思为什么一定要，以及是怎样走向“成年马克思”式的马克思主义，这在他们理论研究的视野之外。这样所造成的必然结果是：既无法正确评价“青年马克思”的理论地位和马克思理论发展的真实道路，也破坏了思想的整体性，肢解了马克思的早期著作，无法说明同一篇文章中唯物主义和唯心主义何以能够结合成一个生动现实的整体，无法解决其整体意义，也无法确定马克思向唯物主义转变的确切日期。

鉴于上述原因，阿尔都塞认为，必须用他所说的“总问题”方法取而代之，来研究马克思思想的发展道路和马克思主义理论的特质。这种“总问题”方法具体说，主要包括三点内容：（1）决定思想的意义的是思想的方式，即思想总问题，只有从总问题出发，组成部分才能在特定的文章中被思考。因此，应该首先搞清楚青年马克思在其理论发展各个阶段的不同的理论总问题。这就要求我们必须透过马克思著作的表面文字，找出隐藏其中的总问题，这就是通常所说的“症候阅读法”和“总问题”方法；（2）每一个独特的思想整体的意义取决于它同现有意识形态环境的关系，以及同作为意识形态环境的基地并在这一环境中得到反映的社会问题和社会结构关系及其变化。根据这一原理，就必须考察马克思同他当时的德意志意识形态的关系，以及当时德、英的具体历史；（3）推动思想发展的主要动力不在该思想的内部，而在它的外部，在思想家的个性以及同历史的联系中。根据这一原则，阿尔都塞考察了青年马克思的个性以及他的思想发展同德、法、英具体历史环境的关系，阐明马克思思想发展的独特性。

阿尔都塞认为，“一般说来，总问题并不是一目了然的，它隐藏在思想的深处，在思想深处起作用，往往需要不顾思想的否认和反抗，才能把总问题从思想深处挖掘出来”。^[14]这就意味着挖掘理论家的理论总问题必须采用另一种方法，即“征候阅读法”。所谓“征候阅读法”就是指“在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章中”。^[15]也就是说，“征候阅读法”要求抛弃“直接看的认识论”，主张透过理论文本表面的白纸黑字，挖掘出支配作者理论思考的思维方式和理论总问题。“征候阅读法”是阿尔都塞受弗洛伊德精神分析学的影响提出的，弗洛伊德精神分析学关于“意识和潜意识”的划分给了阿尔都塞以启发。在他看来，正是从弗洛伊德开始对“听、说（或沉默）的含义产生怀疑；这种听、说的‘含义’在无辜的听和说的后面揭示了完全不同的另一种语言即无意识的语言的明确的深刻含义”。^[16]也就是说，理论文本本身的白纸黑字表达的只是理论家表层的含义，只有透过这些白纸黑字才能真正了解支配理论家理论思考的理论框架和思维方式。

可以看出，阿尔都塞的总问题研究方法比较重视“共时态”的研究方法，重视“思想总体”同它所处现实历史条件、意识形态环境的关系，显示了他受西方实证主义哲学方法，特别是结构主义方法较深。这种方法相比较马克思主义哲学史研究中“观念目的论”的方法具有一定的合理意义。但是不同“理论总问题”是如何转换的？以及转换的中介环节是什么？这是阿尔都塞没有探讨的问题。他只是简单地宣布不同“理论总问题”之间的“绝对断裂”，他的这种“总问题”方法论的缺陷，一旦运用于马克思主义理论研究中，也必然不能对青年马克思和成年马克思的关系作出科学的回答。而他的“征候阅读法”的宗旨在于挖掘理论家理论思考的问题框架，这对于我们从总体上把握理论文本的理论性质具有积极的意义。但是阿尔都塞的“征候阅读法”也带有浓厚的神秘主义色彩，导致了对他的马克思主义理论解释的多重歧义，缺乏理论的清晰性，构成了他理论的重要缺陷。

三、阿尔都塞对马克思主义理论科学性的捍卫

1．马克思思想中的“认识论断裂”

阿尔都塞把他的“总问题”和“症候阅读法”运用于马克思主义理论中，他认为，马克思思想经历了一个从“意识形态”时期向“科学”时期的所谓“认识论的断裂”的转变。所谓“认识论的断裂”，是阿尔都塞借用法国科学哲学家白歇拉尔的历史认识论的术语，其含义是：任何科学的理论实践总是同它以前的非科学的、意识形态的理论实践划清界限，它们之间存在着理论上和历史上的质的中断。

阿尔都塞首先确定马克思思想的断裂发生在1845年的《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》中。他把1840——1845年的马克思称为青年马克思时期，1845年为断裂期，1845——1857年为马克思思想的成长期，1857——1883年为马克思的成熟期。马克思青年时期的理论总问题是“理论人道主义”，它大致可分为两个小阶段：（1）1840——1842年是离康德和费希特较近而离黑格尔较远的“理性加自由”的人道主义。这一阶段，马克思同书报检查令、莱茵省的封建法律和普鲁士专制制度作斗争，把政治斗争极其依据——历史理论——建立在“抽象的人的哲学”基础上；（2）1842——1845年，青年马克思思想中占主导地位的是费尔巴哈的“共同体”人道主义，虽然马克思思考的主题超出了费尔巴哈，但其理论格局和理论总问题和费尔巴哈仍是一样的。体现在：马克思使用的术语是费尔巴哈的术语，如：异化、类本质、整体存在、主谓颠倒等，马克思的大部分伦理观点都直接受费尔巴哈的启发或直接借用来的。不同的只是，马克思把费尔巴哈的人性论运用于政治和人的具体活动。阿尔都塞指出，当时青年马克思只是一个用伦理总问题去理解人类历史的费尔巴哈派的先进分子。到1845年，马克思才采用了新的科学总问题——理论反人道主义，才打开了一个理论的新天地。那么，马克思是如何实现这种“理论总问题”的转变的呢？阿尔都塞根据他的哲学研究方法论，提出了他的独特的“重新退回”说。

阿尔都塞首先肯定马克思独特的个性——强烈的批判精神、一丝不苟的求实精神、无与伦比的现实感、以及善于提问、勤于思考和勇于探索的理论个性。他接着又考察了马克思同他当时相联系的意识形态环境和社会现实环境。当时和青年马克思思想发展密切联系的是19世纪30年代的德意志意识形态，即德国唯心主义。德国的历史发展落后，德国资产阶级软弱无力，德国知识分子只能在思想中思考英法资产阶级革命已做过的事情，并通过哲学来表达他们的愿望，造成了德国在意识形态和理论方面的过度发达，这种发达是相对历史发展的落后而言，是一种异化的发达。因为它同它所反映的真实对象（德国的现实）和问题没有具体的联系，青年马克思就是在这种意识形态的包围中思考问题。阿尔都塞由此坚决反对那种在马哲史研究中流行的一种观点，即认为马克思是通过对德国哲学，特别是对黑格尔哲学世界观的颠倒，代之以唯物主义世界观，并吸取其辩证法的合理内核，发现唯物史观的“颠倒说”的传统解释。阿尔都塞强调，这种解释方法认为，马克思把黑格尔的方法同黑格尔的内容作了区分，并用费尔巴哈的唯物主义运用到历史之中。虽然这种方法具有一定的真理性，但这种方法实际上是仅把青年马克思的思想演变过程看作是在思想的范围内进行的，也就是说，青年马克思理论的转变就在于对黑格尔、费尔巴哈等人提出的思想进行思考得出的。阿尔都塞则指出：马克思诚然是从对思想的考察中得出了许多真理，但是如果仅仅停留在思想的领域来考察青年马克思的思想，那么无疑这就会陷入到唯心主义的思想史观之中。如果马克思不摆脱德意志意识形态的束缚，不改变理论思考的总问题的话，即使颠倒了黑格尔的哲学世界观，也不能创立唯物史观。由此，他认为，必须考察马克思所真实面对的历史。也就是说，青年马克思在从事理论思考的时候，首先面对的是当时的德意志意识形态，但是这种德意志意识形态却是一种离现实最远的“虚假意识”，马克思就被这种“虚假意识”所包围着。如果始终不能脱离这种意识形态的包围，用这种意识形态的总问题来从事理论思考，那马克思的理论立场是不可能得到转变的。由此，阿尔都塞提出了“重新退回”说来解释“马克思的道路”问题，所谓“重新退回”，就是指马克思一方面摆脱过分发达的德意志意识形态的束缚，另一方面重新退回到现实的起点，真正接触事物本身和真实历史。这种“退回”实际上也可以看作是从神话退回到了现实，进而认真思考了在退回之后所发现的一切，实现理论总问题的转换的。那么，马克思又是如何重新退回的呢？

阿尔都塞从两个角度论述了这种重新退回。首先，马克思在1843年开始通过阅读英国经济学家的著作，并研究马基雅维里、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等人的思想和法国大革命，他不是为了把黑格尔的书重读一遍，并用黑格尔读过的书来证明黑格尔的观点。而是为了退回到黑格尔的此岸，退回到德国真实的现实历史状况。因此，阿尔都塞强调“如果看不到马克思的后退并不退到黑格尔原来的出发点，我觉得就不可能去解决黑格尔和马克思之间的关系问题”。^[17]其次，在1830——1840年间德国的知识分子向往着法国和英国，把这两个国家想象为自由和理性的国土，认为法国的体制和英国的法律是理性的体现。但1843年，马克思要教德国人学会理性和自由的尝试失败后，他动身去法国，体验有关法国的神话。然而，他和恩格斯却在法国和英国发现了并不符合它的神话和现实——纯政治的谎言、阶级斗争、有血有肉的资本主义和组织起来的无产阶级。由于这双重发现，一方面在歪曲了现实的德意志意识形态的此岸，发现了意识形态所涉及的现实，即德国的现实，另一方面在不了解现实的意识形态的彼岸，发现了一个新的现实即法国、英国的现实，他们对青年马克思的思想转变起了决定性的作用。马克思以严谨的理论思考了这双重现实，改变了成分，并思考了新成分的统一性和现实性，最终突破了意识形态的总问题而创立了历史唯物主义科学，实现了“认识论的断裂”。因此，“如果考虑到这个开端，就绝对不能说‘青年马克思时期的马克思属于马克思主义’。”^[18]

从阿尔都塞对青年马克思思想发展的过程中，他既反对“人道主义的马克思主义”思潮用抽象的人和异化来解释、软化马克思主义科学性的做法；也反对马克思主义阵营中用简单的“颠倒说”来说明青年马克思思想转变的做法。他有针对性地提出“重新退回”说，即认为青年马克思只有冲破德意志意识形态——资产阶级唯心主义哲学的束缚，重新退回到英、法、德国的现实历史，才有可能实现思想的飞跃，简单地在哲学观念内对黑格尔哲学进行唯物主义的颠倒，是不能解释马克思思想的革命性质的。阿尔都塞要求区分马克思主义哲学和资产阶级哲学的不同，阐明马克思主义产生的革命意义，并要求我们充分重视马克思思想发展的复杂性、艰巨性，应该说这是他思想中应该肯定的内容。但是如前所述，阿尔都塞没有很好地解决不同理论总问题转换的中介环节，这样尽管他认为不存在着“人道主义马克思主义”所说的“两个马克思的对立”，他所说的马克思思想中存在着“认识论的断裂”，实际上却斩断青年马克思和成年马克思思想的联系，这样也就把青年马克思的思想排斥在马克思主义理论之外，无法说清青年马克思在马克思思想发展过程中的地位和价值。也正因为如此，他的这种“断裂说”提出之后，招致了各方的批评。针对这些批评，阿尔都塞并没有妥协。他在《自我批评材料》中对于他为什么要坚持“断裂说”，作了进一步申述。

阿尔都塞首先指出，资产阶级之所以反对这个命题，主要是因为其统治是要依靠他们的历史文化；共产党人批评他是因为害怕失去他们的政治盟友；无政府主义者则批评他把“资产阶级的”概念引入到了马克思主义理论中。阿尔都塞强调，在更加合理的论点提出之前，由于“政治原因和理论原因”，他仍然坚持这种“断裂说”。首先从政治上看，这场关于“青年马克思问题”的辩论，决不是一场语义学的争论，而是一场关系到马克思主义理论和实践的重要争论。“坚持这些词语或抵制这些词语，为这些词语辩护或摧毁这些词语——在这些斗争里头某种真实的东西是生死攸关的，其意识形态的和政治的性质是显而易见的。在有关这些语词的论点背后，今天生死攸关的是列宁主义，这不是一番的大道理。这不仅是承认马克思主义理论和科学的存在与角色的问题，这也是工人运动和马克思主义理论、唯物主义与辩证法的概念之间结合的具体形式的问题”^[19]。其次从理论上看，阿尔都塞认为：既应该肯定马克思主义理论包括一门科学和一门哲学，也应该注意把马克思主义理论同理论主义、思辨哲学或实证主义的错误区分开来。而马克思主义理论中所包含的“科学”实际上就是历史唯物主义。正是历史唯物主义，在无产阶级的科学认识和资产阶级抽象的人的学说的意识形态之间，划出了严格的界限。因此，肯定“‘认识论上的断裂’，并使用这种哲学上的范畴来表明一种科学诞生的这个历史理论的事实。”。^[20]可以看出，阿尔都塞之所以要坚持这种“断裂说”，其目的在于严格区分马克思主义理论和资产阶级哲学的原则界限，以说明马克思主义理论在人类思想史上的独特性和革命性。同时，这种“断裂说”也可以说是他的“总问题”哲学研究方法运用于马克思主义理论研究的必然的逻辑结论。他遵循着这种“断裂说”，从多方面论述了作为“科学的”马克思主义理论的具体内涵。

2．马克思主义是“理论上的反人道主义”

阿尔都塞认为，马克思主义理论同资产阶级哲学的第一个原则区别就在于：资产阶级哲学的理论总问题是属于意识形态的“人道主义”，而马克思主义理论的科学性就体现在其理论总问题是“理论上的反人道主义”。

那么，为什么说人道主义的理论总问题属于意识形态呢？阿尔都塞首先指出，这种人道主义理论总问题的特点是“从人的本质，从自由的人这个主体、从需求、劳动和愿望的主体，从伦理活动和政治活动的主体出发，企图把人道主义当作理论来解释社会和历史”。^[21]不能否认，这种以抽象的人性、人的本质解释世界和历史的“人道主义”在历史上曾经起过进步的历史作用。伴随着资产阶级的兴起，新兴的商品经济要求人是具有行为和思维主体的自由的人，首先是享有财产自由的人和买卖自由的人，即权利的主体，而人道主义正表达了资产阶级和商品经济的这种要求。因此，这种人道主义恰恰是在“其哲学体系的范畴中既恢复了人认识的权利，又恢复了人行动的权利”。^[22]但是问题在于：这种以人的抽象人性、本质为基础的人的哲学却只在马克思以前的古典哲学中起作用，马克思的科学理论“既否定现存社会和现存历史的哲学，同时又否定古典哲学传统并进而否定资产阶级的全部意识形态”^[23]。为了说明这种“断裂”，他首先分析了人道主义理论总问题的特点。

他指出，人道主义理论总问题的特点是把其研究的领域建立在抽象的人性或人的本质的基础上，用人的哲学来解释历史和政治。其内在结构可分为“主体的经验主义和本质的唯心主义”两个相辅相成的假定，这两个假定马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作过规定：（1）存在着一种普遍的人的本质；（2）这个本质从属于“孤立的个体”，而这种普遍的本质是人的真正主体。阿尔都塞把马克思对这两个人道主义本质的规定进一步表述为：为了使人的本质具有普遍的属性，必须有具体的主体作为绝对已知数而存在，这是一种“主体的经验主义”；为了使这些经验的个体成为人，他们每个人即便事实上不具有，但在法律上都必须假定他们具有人的全部本质，这是一种“本质的唯心主义”。阿尔都塞上述的两个归纳的意思实际上是说：人道主义哲学一方面预先假定了人具有某种普遍的本质，如：自由、个性、权利等，为了使这种普遍的本质得以实现，就必须先假定有作为具体的个体的人是存在的，这实际上是一种“经验主义”；而既然具体的个人是存在的，那么不管这些个体是不是真正具有上述的普遍本质，但是必须在法律上肯定他们是具有上述权利的，这实际上就陷入到了“唯心主义”。阿尔都塞还认为，上述的两个论题在人道主义总问题内可以相互颠倒。如：人的本质或经验主体的内容可以变化（从笛卡儿到费尔巴哈），主体可以从经验主义转换为唯心主义（从洛克到康德），但二者的变化都只是在同一总问题内变化，只要有一种本质的唯心主义，就始终有一种主体的经验主义与之相适应。青年马克思的思想之所以属于意识形态时期，就是因为他的理论思考的总问题建立在人的哲学基础上，它表明青年马克思尚未摆脱资产阶级意识形态的束缚。

只有在1845年马克思重新确立了一个系统向世界提问的新方式、新原则、新方法，即新的理论总问题后，马克思的思想才进入到科学时期。他把科学时期的马克思主义称为“理论上的反人道主义”，因为从1845年起，（1）马克思把青年时期所信奉的主体、经验主义、观念本质等哲学范畴从历史领域中驱逐出去，制定了崭新概念基础上的历史理论和政治理论。这些概念是社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后的决定作用等等，并由此批判了任何哲学人道主义的理论要求，提出了关于社会历史的科学理论以及包含在这种社会历史理论中的“新哲学观”。在这种新哲学中，他取消了旧哲学的上述两个假定，而代之以“实践的”辩证唯物主义和历史唯物主义；（2）彻底批评任何哲学人道主义的理论要求；（3）确定人道主义为意识形态。由此阿尔都塞认为，把马克思主义人道主义化的后果是把科学的马克思主义降为“意识形态”，指出：“必须把人的神话打得粉碎，在此绝对条件下，才能对人类世界有所认识。援引马克思的话来复辟人本学或人道主义的理论，任何这种企图在理论上始终是徒劳的。而在实践中，它只能建立起马克思以前的意识形态大厦，阻碍真实历史的发展，并可能把历史引向绝路”。^[24]

那么，阿尔都塞所说的马克思主义是“理论上的反人道主义”的含义又是什么呢？他认为包括三种含义：（1）马克思反对从抽象的人的哲学引申出社会发展的规律性。成熟时期的马克思不仅抛弃了有关人的哲学的总问题，创立了一套崭新的范畴，而且明确声称：“我的分析方法……不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发”。^[25]马克思的历史理论和政治理论不是建立在抽象的人性、人的本质、异化概念上，而是建立在经济基础、上层建筑、生产力、生产关系等社会结构的科学分析的基础上；（2）生产关系是决定社会历史发展的决定要素，而生产关系并不是单纯的单个人与人之间的关系，而是涉及到人和物两重关系，是作为集团中的人与生产资料之间的关系上出现的人与人的关系，因此，不能把人的意志、需求、观念作为社会历史发展的决定力量；（3）社会结构、生产关系是独立于人的活动和意志而存在的东西，个人不过是他所处的社会结构的承受者和执行者，历史的主体不是人，而是生产关系和社会结构所决定的。因为人的历史作用是由生产关系和社会结构所决定的，“生产关系的结构决定生产当事人所占有的地位和所担负的职能，而生产当事人只有在他们是这些职能的‘承担者’的范围内才是这些地位的占有者。因此，真正的‘主体’（即过程的基本主体）并不是这些地位的占有者和职能的执行者。……真正的‘主体’是这些规定者和分配者：生产关系”，^[26]历史是“无主体的过程”。

阿尔都塞进一步指出，虽然马克思认为生产关系、社会结构是社会发展的决定论力量，但马克思也重视对资本主义的意识形态的研究和分析，因为正是资本主义的政治意识形态生产出资本主义的存在条件，影响着人们的生活，但是，它发生作用总是在既定的社会结构下进行的。正因为如此，马克思不是从抽象的人出发，而是从社会结构、生产关系出发，去揭示历史发展的规律。为了论证他的观点。

阿尔都塞以论战性的方式提出了“马克思主义是理论上的反人道主义”命题之后，既引发了关于“马克思主义和人道主义”关系的大论战，也招致了一些对他理论的批评。一种批评意见认为，这个命题必然会鄙视人和阻挠人的革命斗争；另一种意见则用现实社会存在的人道主义，如社会主义的人道主义的存在来否定这个命题。阿尔都塞对上述问题进行了分析。

阿尔都塞指出，他并不否定人道主义作为意识形态存在的必要性，但是决不能由此把人道主义作为马克思主义的理论基础。因为革命的战略只能建立在科学的理论基础上。如果用人道主义去分析社会历史和政治，那对于争取人的解放反倒是糟糕的。那么又如何看待当时在社会主义阵营，特别是在苏联的“人道主义化”这一事件呢？阿尔都塞的看法是：这一事件具有两重性，它一方面是对苏联在社会主义实践中，所出现的“个人崇拜”和无产阶级专政被滥用，导致对人的歧视和奴役，同时它也揭示了西方社会存在的人的异化现象。另一方面，它也表达了人们希望实现自由的愿望。这一愿望在当时本来具有实现的历史条件，但是又没有实现，于是人们就求助于人道主义这一论题。关于这一点，阿尔都塞指出：无产阶级的革命斗争最终目的当然是结束剥削和实现人的解放。但是，人的解放和自由的实现，却是一个历史过程。在社会主义的第一个阶段，只能首先实现工人阶级的解放，这就意味着要实行“无产阶级专政”。但是随着苏联社会主义建设进入到第二个阶段，无产阶级专政的历史使命已经完成，国家不再是阶级的国家，而是全民的国家。因此，在意识形态中，阶级人道主义的提法为社会主义的个人人道主义所取代，这就导致了人道主义思潮的兴起，它实质上反映了在社会主义建设过程中，“随着社会生产力达到一定的程度，应采取哪些经济的、政治的和文化的组织形式去适应这一发展；在新的历史阶段中，应该实行哪些个人发展的新形式，使国家不再用强制手段去指导和监督每个人的命运，使每个人从此在客观上具有选择自己命运的权利”。^[27]因此，当时社会主义的人道主义论题的实质并不是要求助于“人的哲学”的帮助，而是要制定出社会主义国家处于无产阶级专政消亡或已经过时的阶段所应实行的政治生活、经济生活和意识形态生活的新的组织形式。

总的看，阿尔都塞的“马克思主义是理论上的反人道主义”的论题是一个具有论战性的提法，这其中有他所说的“故意的极端思考”的原因，但同时实际上也是同他捍卫马克思主义科学性这一理论主题是一致的。其中的得失还有待我们进一步认真考察。

3．马克思主义是一种“反经验主义”

为了进一步论证马克思主义理论的科学性，特别是保证马克思主义理论在当时不受政治意识形态的影响，他有针对地提出了“马克思主义是一种反经验主义”的命题。

阿尔都塞是从认识论的角度来论证经验主义是一种意识形态哲学的。他所讲的经验主义包含着近代的理性主义和感觉论的经验主义，其理论总问题的特点是把认识看作是抽象的认识主体，从对象中抽象出它的本质，然后占有这种本质。这里所说的抽象，是从特定的实在对象本质的抽象。因此，在经验主义认识论中，实在是由两种本质，纯粹的和不纯粹的本质、本质和非本质构成的。认识就是区分对象中的本质和非本质方面，认识的功能在于剔除对象中非本质的部分，其手段就是通过连续的挑选、筛选、剥离和摩擦过程剔除非本质的方面，从而得到对象的本质。认识“的唯一职能是用特殊的手段在对象中把对象所包含的两个部分即本质的东西和非本质的东西区分开来。使用这些手段的目的是消除非本质的现实（通过连续的挑选、筛选、剥离、摩擦过程），以便使认识的主体只是面对现实的第二个部分即本身是现实的现实本质”。^[28]因此，认识过程中的抽象操作不过是消除实在的一部分以便使另一部分独立出来。可见，这种认识论认为认识的对象就是实在本身，并把思想的实在混同于思想的实在。阿尔都塞根据马克思在《政治经济学批判》中对从抽象到具体的论述，认为马克思反对把现实对象与认识对象相混同，强调认识对象是“思维的产物，思维在自身中把它作为思维具体、思维整体生产出来，也就是说，把它作为与现实对象、现实具体、现实整体绝对不同的思维对象生产出来。思维具体、思维整体恰恰生产了对现实对象、现实具体、现实整体的认识”。^[29]根据上述思想，阿尔都塞提出了“理论实践”的概念。

阿尔都塞认为，实践有四种形式：生产实践、政治实践、意识形态实践和理论实践。他是通过阐述“理论实践”的特点来论证马克思主义是一种“反经验主义”的命题。所谓理论实践，就是以理论材料为原料，对之进行加工并把它改造为理论产品的过程。理论实践分为“科学的理论实践”和“前科学的意识形态的理论实践”。“科学的理论实践”的特点是“科学从不把单纯的直接‘感觉’和独特‘个体’作为本质的存在物当作加工对象。科学所加工的始终是‘一般’”。^[30]也就是说，理论实践并不以客观具体的实在作为研究对象，而是由先前实践产物的抽象概念（他称为“一般甲”）为认识对象，科学的理论实践就是把“一般甲”加工成另一种认识，（他称为“一般丙”）。马克思的历史唯物主义并不加工纯粹的客观材料，即客观实在，而是对以往的意识形态实践所确定的意识形态事实进行批判，把它加工为科学的认识“一般丙”。阿尔都塞由此得出两个结论：（1）“一般丙”和“一般甲”之间存在着质的区别，即“认识论的断裂”；（2）把“一般甲”加工成“一般丙”这项工作完全是在认识过程中进行的。它实际上就是马克思在《政治经济学批判导言》中所阐述的“从抽象到具体”的过程。但是，这里的“具体”并非是指“具体现实”，而是指“思维具体”。因此，不能误认为“抽象指的是理论本身（科学），而具体则指的是实在，即理论认识赖以产生认识的具体现实；以免把两种不同的具体——作为认识的思维具体和作为认识对象的实在具体——混淆起来。产生思维具体（认识）的过程完全在理论实践中展开”。^[31]不区分这两种“认识客体”的不同，特别是把“思维的具体”等同于“实在的具体”就会陷入到经验主义的意识形态谬误中。

阿尔都塞之所以把他所认为的“以实践状态存在”的、有待挖掘和制定的马克思主义科学理论看作是一种“反经验主义”，并认为这种挖掘和制定过程纯粹在认识过程中，其主要目的是为了既反对把马克思主义理论教条化，也反对把马克思主义意识形态化、工具化，以保证马克思主义理论的自主性、严密性。拿他自己的话来说：“它（指两种客体的划分—引者注）的针对性也不容忽视，阻止人们把马克思的科学当作蹩脚的教条，从而使马克思的理论批判工作和制定工作恢复神奇的活力；要使人们认识到和感觉到，马克思同占统治地位的资产阶级意识形态的大量似乎显而易见的传统观念进行彻底的决裂。既然我们也置身于占统治地位的意识形态之中，也就是说，要同其他的传统观念相决裂，这些传统观念有时也用马克思的词句装饰起来，但这些词句的涵义却已被占统治地位的意识形态和工人运动中的偏向所歪曲”。^[32]从这个角度看，阿尔都塞的上述主观愿望是值得我们同情地理解的。但是问题在于：阿尔都塞既强调马克思主义理论的独特性，也强调马克思主义理论对于无产阶级的工人运动的重要意义。他认为，马克思主义科学理论（实际上就是他眼中的“辩证唯物主义哲学”）在当时还是以“实践的状态”存在于马克思主义的理论实践和政治实践中，因此在理论上科学地阐述这种理论的内涵，对于工人阶级的革命运动，意义就由为重大。但是他又把这个“制定和阐述”马克思主义科学理论内涵的过程，严格限制在纯粹的认识过程中，这实际上又斩断了马克思主义理论同政治实践的联系，因此实际上他理论探索的最终目的并没有达到，同时也必然会陷入“理论主义”和“实证主义”的哲学立场上。

4．马克思主义是一种“反历史主义”

阿尔都塞认为，“从理论的角度看，马克思主义既不是历史主义，也不是人道主义；在许多情况下，人道主义和历史主义都是建立在同一意识形态总问题之上的。从理论的角度来说，马克思主义由于是在唯一的认识论的断裂的基础上建立起来的，所以同时既是反人道主义又是反历史主义的。严格地讲。我应该说马克思主义是非人道主义和非历史主义”。^[33]关于这一个命题，他是通过论述马克思和黑格尔历史观的不同总体性来论证的。

历史主义既是一种研究历史的理论和方法，也是一种哲学，这种历史主义思潮在近代发展的高峰是黑格尔哲学。黑格尔把辩证发展的思维引入历史研究中，认为整个世界历史就是“绝对理念”这一世界精神逻辑展开的过程，这一发展过程遵循着从低级向高级的线性发展规律。这股历史主义思潮发展到了现代，造成了狄尔泰、李凯尔特等人对历史的非理性主义和相对主义的解释。阿尔都塞受西方实证主义哲学，特别是结构主义哲学方法论的影响，从反历史主义的价值取向出发，运用共时态的研究方法，强调历史研究的规范性和精确性。因此，阿尔都塞从历史观和辩证法中的总体观上阐述了马克思和黑格尔的区别。

他首先批评当时马克思主义阵营中流行的“颠倒说”，认为这种说法是一种折中主义的表现，不能说明问题的实质，至多只是一种比喻的说法，不能想象“黑格尔的辩证法一旦被剥去了外壳就可以奇迹般地不再是黑格尔的辩证法而变成马克思的辩证法”，^[34]那不过是“辩术和助产婆的神话”。马克思的辩证法和黑格尔的辩证法在结构上存在着本质的区别，这种区别体现在马克思的辩证法是复杂和多元决定的，而黑格尔的辩证法是一元决定的，而这种结构上的不同的具体含义是二者的辩证法内部的因果观不同。

阿尔都塞指出，在马克思以前的哲学中存在着两种因果观：一种是线性因果观，它描绘一个因素对另一个因素的决定作用，是诸因素之间的一一对应的机械因果观；另一种是表现性因果观，这种因果观预先假设整体可以还原为一个内在的本原，而整体各部分无非是这一本原的外在体现。前一种因果观源于笛卡儿，后一种因果观由莱布尼茨首先表述，黑格尔将其进一步发展。而在马克思那里却存在另一类型的因果观，即结构性因果观，它一方面坚持全面性结构对局部性结构及其构成要素的决定作用，同时又坚持后者对前者的相对独立性和反作用。它同前两种因果观的区别主要表现在：（1）结构是一个出现在或内在于它的要素/效果之中的原因，而不是外在于它们的；（2）结构只存在于这些要素/效果和它们的关系的总体之中。虽然马克思并未从概念和文字上表述这种结构，但我们需要的是透过字面去探索、发现马克思思想的真谛。正因为存在着这种结构性的不同，马克思和黑格尔的矛盾观也完全不同。马克思把矛盾看成是具体的、内在和有主导结构的复杂整体，而黑格尔则将矛盾看成抽象的、外在的和单一的简单整体；也就是说，马克思认为事物发展过程中存在着多种矛盾，矛盾自身在发展过程中存在着诸方面，同时还存在着一个起决定性作用的主导性矛盾和矛盾的主要方面；而在黑格尔那里，任何一个特殊矛盾都不是主导的方面，一切矛盾都是平等的，既没有主次之分，也没有差异和非差异之分。

阿尔都塞还探讨了马克思和黑格尔在历史观上的区别，他坚决反对那种把马克思的历史观看作是黑格尔历史观颠倒的观点，即认为马克思仅用经济的本原代替黑格尔观念的本原，他把这种观点斥之为经济或技术决定论的还原论。根据这种观点，“在黑格尔那里，政治因素和意识形态因素是经济因素的全部本质，而在马克思那里，经济因素是政治因素和意识形态的全部本质。于是，政治和意识形态因素只是经济因素的现象，而经济因素则是政治和意识形态的‘真理’。……物质生活和经济这个简单本原就成了用以说明该历史民族的各种因素的唯一本原。……这种想法最终必定把历史的辩证法彻底降低为产生一系列生产方式的辩证法，实际上也是降低为各种生产技术的辩证法。这种尝试在马克思主义的历史上有自己的专有名称，叫做经济主义，甚至技术主义”。^[35]阿尔都塞指出，黑格尔的社会模式继承了18世纪的政治理论和政治经济学的成果，认为一切社会都是由“需求的社会”（或叫做市民社会）和“政治社会”构成，而物质生活不过是体现了“理性的狡计”。而马克思既没有“颠倒”黑格尔，也没有保留黑格尔关于社会模式的术语，而且用与这些术语关系甚远的术语代替了它们，并打乱了术语之间的原有关系。体现在：

首先，黑格尔的“市民社会”的术语在马克思那里具有不同的含义。黑格尔用市民社会来描述由个人的特殊利益所确定的，同个人关系直接相关的“需求世界”。而马克思则把它作为探求现实物质生产的起点，在此基础上，提出了生产力的发展程度，生产关系的状况等马克思历史观的基本概念，这在黑格尔那里是找不到的。

其次，国家的内容也发生了变化。黑格尔的国家是“观念的现实”，马克思则把国家看作是为统治阶级、剥削阶级服务的镇压性工具，并由此发现了和生产关系直接联系着的“社会阶级”的概念。这个概念的出现，使国家的本质也发生了变化，国家从此不再凌驾于各种人类集团之上，而是为统治阶级服务的工具。

阿尔都塞指出，马克思在改变黑格尔若干术语的同时，还创造性地使用了两类崭新范畴：一类是结构方面的，它包括经济基础中的生产力和生产关系范畴；另一类是上层建筑方面的，它包括国家、各种法律形式、政治形式和意识形态形式。马克思把整个社会历史比作一座大厦，经济基础归根结底决定上层建筑，但它只是最后的决定因素，在某一具体历史时期、具体国家，上层建筑对社会的发展也可能起决定作用。因此，经济因素从来不是单独起作用的，上层建筑在起了自己的作用后也不会自动引退。

从阿尔都塞通过论述马克思和黑格尔在辩证法、历史观上的总体性的不同，认为马克思主义辩证法和历史观在本质上是多元决定的，其目的在于揭示马克思主义同资产阶级哲学存在的区别，同时也反对了对马克思主义的经济主义、技术还原论的“颠倒论”的神话。而他把马克思和黑格尔在辩证法和历史观中的“总体性”的区别界定为“多元决定”和“一元决定”的区别，在他看来，社会是由多种因素构成的总体，如果从黑格尔历史主义的一元决定观出发，对社会发展的解释要么会陷入唯心的一元论，要么会陷入经济主义和技术决定论的错误，因此，他注重分析社会总体的内在结构，认为社会总体是由多种因素构成的，其中既有作为基础的经济因素，也有建立在基础之上的上层建筑因素，他们的共同作用决定了了社会发展的基本趋势和特点。因此，他“在理论上论证了关于必须把经济斗争同政治斗争和意识形态斗争结合起来的著名马克思主义原理，关于必须为完成建立阶级组织的思想以及其它许多以‘实践状态’包含着‘多元决定’概念的思想……它意味着，革命取得胜利（或者遭受失败），不是仅仅由于基本的、起决定作用的经济矛盾的作用，而是由于其他的、‘起多元决定作用的’矛盾的影响，不应该只被看作是阻挠或者加速发展的偶然机遇，而应该被看作是为解决基本经济矛盾所必须的因素”。^[36]正因为如此，阿尔都塞的“多元决定”的概念在法国马克思主义者当中得到广泛的承认，这也应该可以看作是阿尔都塞的突出贡献。当然，他只注重从社会的横断面分析社会发展的动力，否定从纵向方面研究社会发展的必要性，不可避免具有片面性。

5．马克思主义是一种“反主体论”

为了进一步论证马克思主义哲学同资产阶级哲学的原则区别，阿尔都塞把马克思主义哲学看作是一种“反主体论”哲学。他的这一论点的提出，是通过进一步考察马克思和黑格尔思想的关系得出的。如前所述，阿尔都塞认为，不能把马克思和黑格尔的关系看作是批判继承的“颠倒说”，他们之间的关系应该看作是一种“断裂的”关系，因为马克思在辩证法的结构、历史观的总体性等方面都不同于黑格尔。但是又如何解释马克思自己一再声称自己是黑格尔的学生，并要在《资本论》中的有关章节，竟然还要“卖弄起”黑格尔的方法呢？阿尔都塞认为，这说明马克思也从黑格尔那里得到了某些教益。这些教益主要集中于三点：（1）马克思从黑格尔那里接过了“辩证法的观念”。阿尔都塞从马克思的《资本论》第二版跋中关于辩证法的论述，认为马克思所说的辩证法的突出特点是批判的和革命的，它意味着一切既有的秩序、社会、制度、设施和概念的相对性；（2）马克思和黑格尔都是一种“理论上的反人道主义”。黑格尔对从笛卡儿到康德的古典资产阶级哲学的主体性和人道主义前提，采取了批判的立场。黑格尔批判了近代哲学和理性主体、经验主体有关的认识论和社会历史哲学，拒绝了和主体有关的意识形态哲学。这对青年马克思摆脱“人道主义的”的理论总问题起了很大的影响；（3）关键就在于他们都主张历史是一种“无主体的过程”。在黑格尔那里，历史是按照否定之否定规律的一个有目的的发展过程，但是历史的这种发展并不是以人为主体的，而是绝对精神异化的发展过程。因此在黑格尔那里，“历史是作为没有主体的异化过程或没有主体的辨证过程被思考的。……这个无主体的过程的范畴（当然必须使之从黑格尔目的论的支配下挣脱出来），无疑是把马克思和黑格尔联系起来的最大的理论债务”^[37]马克思就是接受了黑格尔的“历史无主体”的观念，去掉了黑格尔的历史目的论思想，把它改造成一个科学概念，并运用于《资本论》中，从而得出历史的主体不是人，而是生产关系。

四、阿尔都塞对马克思主义理论意识形态职能的理解

1．马克思主义哲学是“理论实践的理论”

阿尔都塞认为，马克思主义理论包括一门科学（历史唯物主义）和一门哲学（辩证唯物主义哲学），而哲学的发展总是落后于科学的，哲学是伟大的科学发现的回响，历史上的每一次科学发现都引起了哲学的巨大变革，在马克思以前，已有数学和物理学两个大陆向科学认识打开了大门，它们分别导致了哲学的产生（泰勒斯）和哲学的改造（笛卡儿）。马克思所创立的历史科学引发了哲学的革命变革，产生了辨证唯物主义哲学，其中，历史唯物主义以理论的状态存在，而辩证唯物主义哲学以实践状态存在，需要我们从理论上阐发。

阿尔都塞认为，在当时的国际共产主义运动中，理论方面决定性的任务就是要承认和弄懂马克思的历史科学和新哲学的真实含义和革命意义，因为一方面，“没有革命的理论就没有革命的实践”。另一方面，搞懂新哲学的内涵对于马克思主义理论本身意义重大，因为“在认识论、科学史、意识形态史、哲学史、艺术史等方面，马克思主义的理论实践大部分还有待开创。……有待于建立在正确的理论基础之上，从而使这些实践能够有真实的对象，而不是虚假的或意识形态的对象，能够真正成为理论实践，而不是技术实践。为此，他们需要有理论，即需要有唯物辩证法，来作为唯一能使他们在从事理论实践前初步确立其必要条件的方法”。^[38]而他同时又认为，马克思主义哲学在理论上虽然有待于制定，但是它却就存在于马克思主义的实践中，作为指导实践的方法论在实际上起着作用，他于是就通过分析马克思主义的实践活动的特点，来阐述马克思主义哲学的内涵。

阿尔都塞认为，实践是指“任何通过一定的人力劳动，使用一定的‘生产资料’，把一定的原料加工为一定产品的过程”。^[39]实践可分为生产实践、政治实践、意识形态的实践和理论实践四种形式。生产实践是把一定的原料加工为日常生活用品；政治实践是把旧的社会关系改造为新的社会关系的活动；意识形态实践是对人的意识的加工；理论实践则是对意识形态的加工和改造，创建科学理论的活动和过程。他指出，由于马克思主义哲学是科学的理论，而科学又是和意识形态对立的纯客观的理论，因此马克思主义哲学只应存在于马克思主义的理论实践中。同生产实践有原材料、生产资料、劳动产品三大要素一样，理论实践也有原料（原有的概念、认识）、工具（一定的方法）和劳动产品（认识结果），理论实践是认识工具作用于认识原料生产出认识产品的过程。理论实践包括科学的和非科学的理论实践。“任何科学的理论实践总是同它史前时期的、意识形态的理论实践划清界限：这种区分的表现形式是理论上和历史上的……‘认识论的断裂’”^[40]那么，马克思是怎样通过“理论实践”发现新的历史科学和哲学的？他对这一过程用一个公式来描述：“马克思（《资本论》）是黑格尔（德国哲学）对英国政治经济学＋法国社会主义加工的产品，换句话说，是黑格尔辩证法对劳动价值论（R）＋阶级斗争（FS）加工的产品”^[41]。阿尔都塞认为，在这个公式中，R＋FS＝马克思的理论实践的原料，即理论实践的对象；H（黑格尔哲学）＝理论生产的工具；黑格尔辩证法对（R＋FS）加工形成的产品就是《资本论》，当然这里所说的黑格尔辩证法是经过改造以后的黑格尔辩证法。经过这一理论实践的过程，马克思发现了一种非黑格尔的历史观、社会结构观、辩证法观，即发现了一种新的历史科学和哲学。那么，马克思主义的哲学理论的功能又是什么呢？

他认为，纯粹的理论实践是不存在的，任何科学在其发展过程中都会受到唯心主义和各种意识形态的威胁和玷污，科学必须同它们作不懈的斗争。因此，科学只有在不断清除唯心主义，不断摆脱意识形态的缠绕才能存在。在这一斗争过程中，马克思主义哲学就能够说明科学的道路和目标，并作为世界上最好的方法论对科学指引方向，从而批判意识形态的各种假面，提出某种学科是否具有科学资格这个前提问题。由于马克思主义哲学的上述功能，阿尔都塞把马克思主义哲学定义为关于“理论实践的理论”。针对人们对他的这个论题，人们批评他把马克思主义哲学限定在理论实践的领域，崭断了马克思主义哲学和工人运动之间的联系，他也承认自己的理论有“理论主义”和“实证主义”的错误倾向，由此他通过进一步论述“科学和哲学”的关系，强调马克思主义哲学的阶级性、党性和政治实践功能。

2．马克思主义哲学是“理论领域的阶级斗争”

阿尔都塞为了阐述马克思主义哲学的意识形态职能，首先批评了法国哲学界认为政治家或者从政治那里不可能有任何哲学，以至于否定马克思、恩格斯和列宁是哲学家的观点。他认为，这些法国的哲学家之所以有这种观点，主要是因为法国长期盛行保守的唯灵论哲学，同时也是因为列宁在《唯物主义与经验批判主义》一书中，提出了一种其他哲学家不想知道，或不愿承认的哲学。因此，阿尔都塞指出：“真正的问题不在于马克思、恩格斯和列宁是不是真正的哲学家，他们的哲学论述是不是在形式上无可非难，他们是不是关于康德的‘自在之物’说了蠢话，他们的唯物主义是不是批判以前的，等等。……真正的问题正好在于列宁提出了一种完全不同的哲学实践，而使这种传统的实践成了问题”。^[42]这种新的哲学实践就是“哲学为了在它的理论中认识自己，必须承认它不过是以某种方式从事的政治，以某种方式继续的政治，以某种方式思考的政治”。^[43]但是这种“哲学实践”到底在理论上如何表达，这确实是当时还未解决的问题。为什么这样说呢？这是因为：马克思虽然在《关于费尔巴哈提纲》宣布了与旧哲学决裂，并在《德意志意识形态》中为新科学，即历史唯物主义的诞生奠定了基础。但是马克思主义理论的现状是历史唯物主义诞生了，马克思主义哲学并没有立即伴随着历史唯物主义的诞生而产生，而只是隐性地存在于马克思主义的理论实践中。由此，阿尔都塞得出三个论点：（1）马克思的历史科学的发现应该在哲学中引起了某种重要的改组，引发哲学的变革；（2）哲学是依靠科学的诱发而存在。马克思主义哲学应该落后于马克思主义历史科学；（3）既然马克思主义哲学已经落后一段时间，那么，我们就有机会为制定马克思主义哲学找到更为先进的理论。因此，阿尔都塞认为，从这三点看，对于马克思、恩格斯、列宁三人来说，由于马克思主义哲学对于历史科学诞生的滞后性，他们都没能从理论上阐明马克思主义哲学的内涵，这个任务就落在了后人的身上。而马克思主义理论的这种基本状况，再加上阶级斗争对理论的影响，也就决定了马克思主义理论必然会在工人运动中产生各种理论偏差，如经济主义、渐进主义、唯意志论、人道主义、经验主义、教条主义等，这也决定了当前马克思主义哲学理论建设的重要性。阿尔都塞于是根据列宁在《唯物主义与批判经验主义》中对“科学和哲学”关系的有关论述，对马克思主义哲学的内涵进行了探索。

他认为，列宁在《唯物主义与批判经验主义》一书中，提出了三个最主要的论点：（1）哲学不是科学。阿尔都塞借用列宁对哲学的物质范畴和科学的物质概念之间差别的论述证明了这一点。他认为，列宁之所以作这样的区分，主要是物质的科学概念的内容会随着科学认识的发展、深化而发展，而物质的哲学范畴的意义则不发生变化，因为它不针对任何科学对象，而是肯定一个对象的任何科学认识的客观性。把哲学范畴作为科学概念应用于科学对象的唯物主义者们就是犯了“张冠李戴”的错误。因此，要“把哲学和科学、哲学的物质范畴和科学的物质概念加以区别，实际上就是采取一种反对一切形式的经验主义和实证主义的彻底哲学立场；反对甚至某些唯物主义者的经验主义和实证主义、反对自然主义、反对经验主义、反对历史主义”；^[44]（2）如果哲学不是科学，哲学和科学的联系就是由唯物主义的客观性所决定的。这是因为，列宁之所以要捍卫唯物主义哲学，既是为了捍卫科学的理论实践，也是因为唯物主义哲学同科学家们对于科学对象存在和对它认识客观性的自发信念存在着密切的联系；（3）哲学无对象，因此哲学本质上没有历史，科学有对象，因此科学有历史。他借用列宁关于“全部哲学史归根结底是唯物主义和唯心主义之间的斗争”这一论点，认为哲学史不过是两种世界观倾向的不断重复，似乎什么事情也没有发生过，因为一部只不过是两种基本倾向之间的倾轧的一再重复的历史是什么呢？斗争的形式和论据可能变化，但是如果整部哲学史只是这些形式的历史，那么，只需要把它们还原为它们所代表的不变的倾向，就能使这些形式的变化成为一种没有输赢的游戏，谈到底，哲学没有任何历史，哲学是那样一个奇怪的理论场所，那里真正发生的是“无”，除了这种对“无”的重复以外什么也没有。之所以说哲学中什么也没有，那是因为它没有任何对象，因此哲学中也就什么也不能够发生。而科学由于有对象，科学就能够增添对对象的知识，因此科学有历史。那么哲学到底有何用处呢？阿尔都塞指出，当时哲学斗争的焦点是任意驱使科学的各派人道主义的唯心主义哲学，与服务于科学的各派唯物主义哲学的斗争。在阶级斗争中对立的阶级立场，在各种实际的意识形态（宗教、伦理、政治）的领域中就表现为唯心主义（资产阶级）和唯物主义（无产阶级）两种对抗倾向的世界观。马克思主义哲学的主要职能就是在宣布为正确的和宣布为错误的思想之间、科学和意识形态之间“划清界限”，哲学斗争实际上是对世界观的领导权的争夺。而在过去，唯物主义一直被唯心主义统治着，然而马克思创立了历史科学后改变了理论领域的全部形势。一旦我们正确使用马克思的原则进行革命斗争，我们就能够认识各种世界观的本质，使哲学中的唯物主义能够统治唯心主义。总之，“哲学是政治在一定领域、面对一定现实、以一定方式的继续，哲学是理论领域，或者更确切地说，同科学一起代表政治；反过来，哲学在政治中，同从事阶级斗争的阶级代表科学性”。^[45]

可以看出，阿尔都塞对马克思主义哲学的界定经历了一个变化过程。在《保卫马克思》一书中，由于他比较强调解决马克思主义理论的科学性，因此比较忽视马克思主义的意识形态功能，他把马克思主义哲学定义为“理论实践的理论”，强调马克思主义哲学对人文科学的一般方法论指导。他的这个观点提出后，招致各方面的批评，主要是说他使马克思主义哲学变成了一种同无产阶级的生活和斗争没有任何关系的理论，是一种“理论主义”的错误。因此，他在《列宁和哲学》一书中，他开始关注解决马克思主义理论的科学性和的政治意识形态功能的问题，他把马克思主义哲学定义为“理论领域的阶级斗争”。应该说，阿尔都塞把哲学定义为“理论领域的阶级斗争”，是为了解决他在《保卫马克思》所犯的“理论主义”的错误。他的思路实际上是一方面把唯物史观看作是无产阶级革命的理论基础，另一方面又认为马克思的辩证唯物主义哲学是政治的工具，这样既划清了马克思主义同人道主义的马克思主义的区别，同时又保证了马克思主义的政治意识形态功能，从而坚持了马克思主义科学性和革命性的统一。但是应该看到，由于阿尔都塞把意识形态看作是“虚假意识”，这样他也就必然否定作为意识形态基础和核心的哲学所包含的客观内容——人和世界、人和人的关系问题，它主要体现为一种世界观。既然阿尔都塞既要求哲学世界观应该发挥其阶级性和战斗性，又否认哲学的对象和历史；既承认科学变革是哲学革命的前提，又否认哲学本身的科学性，把世界观等同于他所说的“意识形态”，这样的必然结局是丢失他所谓的世界观的实践作用的客观内容。正如前苏联著名学者梅斯里夫钦科所指出的，阿尔都塞提出的“哲学事实上没有在科学上的那种意义上的对象”和“哲学没有真正的历史”是“两个令人难以置信的的后果”。^[46]

3．阿尔都塞对当代资本主义国家意识形态机器作用的分析

阿尔都塞运用他的意识形态理论，具体分析了当代资本主义国家机器是怎样发挥其意识形态职能的。他认为，马克思主义经典作家在国家问题上的主张有：（1）国家是镇压性的国家机器；（2）国家权力和国家机器必须区分开；（3）阶级斗争的目标在于夺取国家权力；（4）无产阶级为了摧毁现存的资产阶级国家机器，必须夺取国家权力，代之以无产阶级的国家机器，并最终消灭它们，他认为这些是马克思主义经典著作明确说出的。同时还有一些虽然没有明确说出的，但事实上却存在着，这就是：国家可分为两部分——镇压性的国家机器和意识形态的国家机器。意识形态的国家机器主要包括宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、文化等。阿尔都塞指出这两种国家机器的不同特点具体体现在：（1）所有的国家机器都既以镇压方式，又以意识形态方式执行职能。不同的地方是，镇压性国家机器大量和主要是以镇压方式执行其职能；而意识形态国家机器则大量和主要地以意识形态方式执行其职能；（2）镇压性国家机器是一个有组织的整体，它的不同部分受一个统一体的集中指挥，这个统一体就是拥有国家权力的统治阶级政治代表所推行的阶级斗争政治；意识形态机器则是多样的、不同的、相对独立的；（3）镇压性国家机器的统一性由统治阶级的政治代表所领导的中央集权组织所保证；而各种意识形态国家机器的统一性往往以矛盾的形式由占统治地位的意识形态，即统治阶级的意识形态所保证；（4）镇压性国家机器的作用是用暴力为那种归根结底是剥削的的生产关系的再生产保证政治条件；意识形态国家机器主要在镇压性国家机器提供的庇护下保证生产关系的再生产。根据上述论点，他指出在资本主义以前的人类历史时期，意识形态的国家机器数目少，主要是教会。意识形态的斗争集中反映为反教会、反宗教的斗争。而在当代资本主义社会，存在着大量的国家机器，其中占主导地位的是教育意识形态机器。在学校教育中，通过对儿童灌输一定量的用占统治地位的意识形态包裹的基本知识（法语、算术、自然史、科学文化），或者是纯粹的占统治地位的意识形态（伦理学、公民守则、哲学），从而使他们都具备适合于他们在阶级社会中阶级社会中必须充当的角色——被剥削者、剥削代理人、压迫代理人、专业意识形态等角色的意识形态，资本主义社会形态中的生产关系就是靠大量灌输统治阶级意识形态包裹起来的对各种基础知识的传授再生产出来的。而这种资本主义生产关系的再生产方式却被一种意识形态所掩盖着，这种意识形态就是“学校是一个消除了意识形态的中性环境”。它造成了大多数人对学校意识形态机器不但不加以怀疑，反而用他们的忠诚，尽力维护着关于学校的这种意识形态表象，使得学校在今天对我们的同时代人说来显得如此的不可缺少，甚至是非常有益的。阿尔都塞因此对当代资本主义社会教育的危机（如青年学生的造反运动）赋予很大的意义。

阿尔都塞的以上论述，实际上揭示了当代资本主义国家统治方式的变化。在当代资本主义国家，国家的暴力职能呈现出逐渐减弱，经济职能、管理职能、意识形态职能逐渐增强的趋势。资产阶级通过意识形态国家机器和市民社会的民间组织宣传本阶级的文化道德价值观，使广大的无产阶级丧失自己独立的判断能力和批判能力，逐渐接受、认同资产阶级的文化统治秩序，使革命意识和政治意识淡化、弱化。阿尔都塞正是针对资本主义社会这一现实，提出要重视意识形态国家机器的作用，同时加强马克思主义的意识形态功能。重视意识形态问题可以说是西方马克思主义的传统，卢卡奇的“物化和阶级意识”、科尔施的“总体性理论”、葛兰西的“文化和意识形态领导权理论”、法兰克福学派的“单向度理论”和“科学技术是意识形态理论”、生态学马克思主义的“消费异化论”等都强调的是在西方革命培养革命新人的必要性和重要性，这就决定了意识形态批判始终是他们的理论主题。阿尔都塞被称为“意识形态理论家”，既是这一传统的体现和延续，也反映了他意识形态理论的重大影响，它对于我们正确认识当代西方社会仍有其重大的理论价值。

五、阿尔都塞的理论贡献与理论失误

如前所述，阿尔都塞反对把马克思主义人道主义化，认为这样做会混淆马克思主义理论同资产阶级哲学意识形态的原则区别，不能说明马克思主义理论的科学性和它产生的伟大意义；同时他也反对当时马克思主义阵营中对待马克思主义的教条主义和政治实用主义的态度，认为这样做不能科学地建设、完善马克思主义理论，有效地回应西方资产阶级学者对马克思主义的挑战，从理论上保证马克思主义的完整性和科学性。由此，他从论述“科学和意识形态”、“科学和哲学”的关系问题出发，力图捍卫马克思主义的科学性，并使马克思主义的意识形态职能的发挥建立在科学的理论基础上，实现马克思主义科学性和意识形态性的辩证统一。

在“科学和意识形态”的关系问题上，阿尔都塞认为科学是正确反映外部世界的规律和本质的知识体系，是正确的认识工具；而意识形态则是渗透着阶级的利益、价值追求、情感的价值观念体系，二者属于不同的理论总问题，不应加以混淆，由此他得出意识形态是“虚假意识”的反意识形态结论。阿尔都塞强调科学和意识形态具有不同的特点是正确的，但是把它们二者硬性割裂开来、对立起来则是完全错误的。事实上，科学和意识形态的争论是当代思想界争论的重大问题之一，它涉及的是科学认识和价值评价的关系问题。科学认识侧重于反映客体的内在规律和尺度，价值评价侧重于反映主体的内在需要和尺度，它们之间的关系不是对立和断裂的，而应该是内在统一的。阿尔都塞的错误之一在于：他看到了资产阶级的意识形态的虚假性，但他把这种意识形态的“虚假性”错误地上升为“意识形态的一般”的虚假性。反映在意识形态中，一切阶级的意识形态都既反映着这个阶级的阶级利益和价值追求，也或多或少地包含着正确反映外部世界的客观内容，不全部都是“虚假意识”。特别是无产阶级的意识形态，它是以正确反映自然和社会规律的马克思主义作为理论基础的，是科学和政治意识形态的辨证统一。他的错误之二在于形而上学地把“科学和意识形态”作为完全对立的理论总问题，因此尽管他力图解决马克思主义科学性和意识形态的关系问题，这就是他势必无法事实上解决这二者之间的关系。

阿尔都塞强调马克思主义理论（历史科学和哲学）产生的独特革命性和严密的科学性，要求在马克思主义和非马克思主义、前马克思主义思想体系之间划一条界线。他以科学为准绳，把人道主义斥之为意识形态，认为人道主义的实质是以人为中心，以抽象人性论为出发点考察人和自然、人和社会、人和人之间关系的抽象的人的哲学。特别应该指出的是，阿尔都塞的“理论反人道主义”论题的主要含义是反对把人道主义作为一种严格的理论使用，并不否认人道主义在历史上曾起过的进步作用和它作为意识形态存在的必然性。由此，他认为当时在社会主义国家盛行的人道主义论题实际上是揭露斯大林时期不尊重人的现象，其意义在于拒绝一切对人的歧视。但他又反对当时马克思主义者不是运用唯物史观，而是用抽象的、非科学的人性、人道主义揭露斯大林现象产生的根源，并最终将它归于斯大林个人品格的做法。因此他坚决反对那种企图用抽象的人的哲学、人道主义取代马克思的唯物史观的做法，认为只有从唯物史观出发，才能科学地解释历史和政治。“如果把人道主义这个意识形态概念不分场合和毫无保留地作为一个理论概念去使用，这却是危险的，因为人道主义这个概念……很容易同小资产阶级的思想命题混淆起来”。^[47]阿尔都塞把马克思的唯物史观同人道主义严格区分开来，反对把人道主义作为严格的理论使用，保证马克思主义理论的严密性和理论的自主性，这是完全正确的，因此受到了法共理论界的赞扬。同时，阿尔都塞提出的“马克思主义是理论上的反人道主义”的论题在法国理论界引起了广泛的争论，争论的中心是“人道主义在马克思主义中的理论地位问题”。在1965——1966年的《新评论》杂志上对马克思的人道主义的问题展开了讨论，参加讨论的十位作者中，有七位支持阿尔都塞所说的人道主义在马克思主义中没有科学理论地位的观点。通过讨论，阿尔都塞的观点在法国的影响越来越大，他使当时的法国马克思主义思想中的两种倾向——“加罗蒂”和“阿尔都塞”倾向——的对垒更加明显。应该说，阿尔都塞对加罗蒂的抽象人道主义观点的批判和他所强调的理论的严密性是他理论著作的积极方面。

阿尔都塞的“马克思主义是理论反人道主义”论题同样也引起了我国学术界的争论。部分学者认为体现了阿尔都塞用结构主义来解释、反向歪曲马克思主义，甚至是和资产阶级意识形态相呼应的；另一部分学者则认为用“结构主义的马克思主义”概括阿尔都塞的思想并不十分确切，因为这是他思想的次要部分而不是其主要和基本特征。笔者认为，如果把阿尔都塞理论产生的理论背景、理论主题、理论反人道主义的真实含义综合起来考察的话，应该说，尽管阿尔都塞确实受到过结构主义方法的影响，拿他自己的话说是“同结构主义调了情”，但似乎不能因为他受过结构主义方法的影响，就认为他是结构主义者，他对马克思主义的研究就是“结构主义的马克思主义”。正如许多西方学者，如丹尼·贝尔等，也曾受到过马克思分析社会的方法的影响，而不能是他是马克思主义者一样。更重要的是，阿尔都塞的思想来源中还有白歇拉尔的历史认识论和科学哲学、斯宾诺莎唯理论，这三个方面共同影响了他对马克思主义理论的解读和建构，把阿尔都塞的理论理解为“唯科学论的马克思主义”更为确切。如果简单地给阿尔都塞的理论贴上“结构主义”的标签，这既不符合他理论的实际，也不可能正确评价阿尔都塞对马克思主义的理论贡献。

阿尔都塞的“理论反人道主义”论题也有失误，主要体现在：由于他把“人”这一主观因素纳入意识形态总问题。而在他那里，科学和意识形态是绝对对立的，这就决定了他势必会把人的因素，排斥在历史唯物主义科学之外。同样的错误也发生在他对马克思主义哲学的阐发中。

在他看来，既然马克思主义是科学的理论，和意识形态有原则的区别。那么，他所谓以实践状态存在的马克思主义哲学就不是存在于政治实践中，而只应存在于马克思主义的理论实践中，既存在于认识和思维活动中。他把马克思主义哲学称为“理论实践的理论”，从而把马克思主义哲学仅看成是对科学创造活动和理论认识具有指导作用的一般科学方法论，也就无法体现了他所说的马克思主义理论产生的革命性和历史使命，也就斩断了马克思主义理论同政治实践的联系，通过这种方式来保证马克思主义的科学性显然是错误的，也是不可能的。

由于阿尔都塞不能正确地解决科学和意识形态的关系，也就决定了他不能正确地解决“科学和哲学”的关系。这是因为，任何意识形态都是以一定的哲学为理论基础的，既然科学和意识形态是对立的，那么它同作为意识形态最高层次的哲学也不能不是对立的。体现在：一方面阿尔都塞正确地看到了哲学同科学研究对象的不同；但另一方面阿尔都塞又断定哲学本质上无对象、无历史。诚然，应该看到哲学不象具体科学那样以客观世界的某一领域为研究对象。但它仍有自己所研究的对象，这个对象就是人和周围物质世界的关系。这一关系在本体论上体现为思维和存在的关系，在认识论和价值论上则体现为主体同客体的关系。哲学的核心体现为世界观，它既以人对世界的科学认识为基础，同时又表达人对世界的态度和愿望，它既是理论认识的工具，又是确定社会目标和价值目标的手段。因此，哲学作为关于人和物质世界关系的理论体系，也就必然包括意识形态的价值观的因素，它是理论职能和实践职能的统一。而科学则主要提供关于客观对象的真理性认识。过去相当长的时期内，流行用哲学去评判科学，甚至取代科学的做法，违背了科学发展的规律，不利于科学的发展。而当代西方的科学哲学和诗化哲学则反映了他们在科学和哲学两方面各执一方。前者偏执于科学的方面，割断哲学对科学的指导作用，否认哲学的价值因素，把哲学归结为科学，体现为科学主义思潮；后者偏执于价值方面，否定哲学应该以科学为基础，从而使哲学个体化、感性化、神秘化，体现为人本主义思潮。阿尔都塞的思想明显地受西方唯科学主义思想的影响。

由于阿尔都塞否认哲学所反映的人和周围物质世界的关系以及主观和客观的关系这一核心内容，特别是他把哲学世界观同他所说的“意识形态”等同起来，势必会否定哲学所包含的科学内容，他就必然会割裂马克思的哲学同历史科学的内在联系，并将二者对立起来，使他保卫马克思主义科学性的愿望落空。体现在：在《保卫马克思》一书中，他把马克思主义哲学定义为“理论实践的理论”，忽略了马克思主义哲学的政治实践职能。而在《列宁和哲学》一书中，他又跳到另一极端，把马克思主义哲学定义为“理论领域的阶级斗争”。在他看来，马克思的历史唯物主义是科学，承担着对历史和政治进行纯客观的认识，它在实践的彼岸；而马克思主义哲学则承担着政治实践的职能，它既无对象、也无历史。阿尔都塞认为，这样一来就既保证了马克思主义理论的科学性，又保证了马克思主义理论的意识形态性，从而达到了理论和实践的统一。而事实上，阿尔都塞这里所达到的理论和实践的统一是以割裂马克思主义哲学和历史科学的内在统一为前提和代价的，自然也就达不到他提出的捍卫马克思主义科学性的任务。

尽管阿尔都塞没有能够完成他提出的捍卫马克思主义科学性的任务，但不能由此否定他理论探索的理论意义和实践意义，更不能因为他理论的失误，就简单地斥之以“结构主义”而取消他提出的理论问题——马克思主义科学性和意识形态关系问题。事实上，这个问题是我国马克思主义哲学界长期未能科学解决的重大理论问题。可以说，阿尔都塞的理论探索和理论失误是值得我们深思的。

【注释】

[1]阿尔都塞（1918——1990）：法国著名的马克思主义理论家，所谓的“结构主义的马克思主义”的代表人物，他反对人道主义的马克思主义，强调马克思主义同资产阶级哲学的严格区别，要求捍卫马克思主义理论的严密性和自主性。主要著作有：《孟德斯鸠：政治和历史》、《保卫马克思》、《列宁和哲学》、《读〈资本论〉》、《自我批评论文集》、《自传》等。

[2]［法］阿尔都塞：《亚眠的答辩》，载《马列主义研究资料》1986年第3—4期合刊。

[3]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第2页。

[4]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第3页。

[5]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第3页。

[6]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第3页。

[7]［法］阿尔都塞：《哑眠的答辩》，载《马列主义研究资料》，1986年第3—4期合刊。

[8]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第54－55页。

[9]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第227－228页。

[10]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第232－233页。

[11]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第66页。

[12]关于“结构主义”，可参看刘放桐：《现代西方哲学》（修订本，下册），人民出版社1999年版。

[13]李幼蒸：《结构与意义》，中国社会科学出版社1996年版，第118页。

[14]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第56页。

[15]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第21页。

[16]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第5页。

[17]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第67页。

[18]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第72页。

[19]［法］阿尔都塞：《自我批评文集》，台湾远流出版公司1990年版，第135页。

[20]［法］阿尔都塞：《自我批评文集》，台湾远流出版公司1990年版，第138页。

[21]［法］阿尔都塞：《亚眠的答辩》，载《马列主义研究资料》，第320页，1986年第3—4期合刊。

[22]［法］阿尔都塞：《亚眠的答辩》，载《马列主义研究资料》，第318—319页，1986年第3—4期合刊。

[23]［法］阿尔都塞：《亚眠的答辩》，载《马列主义研究资料》，第319页，1986年第3—4期合刊。

[24]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第226页。

[25]《马克思恩格斯全集》第19卷，第415页。

[26]［法］阿尔都塞：《马克思主义是理论反人道主义》，《马列主义研究资料》，第148页，1983年第5期。

[27]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第235－236页。。

[28]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第32页

[29]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第37页。

[30]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第176－177页。

[31]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第179页。

[32]［法］阿尔都塞：《亚眠的答辩》，载《马列主义研究资料》，第314页，1986年第3—4期合刊。

[33]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第134－135页。

[34]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第79页。

[35]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第97页。

[36]［俄］梅斯里夫钦科：《当代国外马克思列宁主义哲学》，社会科学文献出版社1986年版，第419页。

[37]［法］阿尔都塞：《马克思与黑格尔的关系》，载《马列主义研究资料》，第216—217页，1984年第5期。

[38]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第161页。

[39]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第157页。

[40]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第159页。

[41]［法］阿尔都塞：《马克思和黑格尔的关系》，载《马列主义研究资料》，第204页，1984年第5期。

[42]［法］阿尔都塞：《列宁和哲学》，载《马列主义研究资料》，第163页，1984年第3期。

[43]［法］阿尔都塞：《列宁和哲学》，载《马列主义研究资料》，第154页，1984年第3期。

[44]［法］阿尔都塞：《列宁和哲学》，载《马列主义研究资料》，第178页，1984年第3期。

[45]［法］阿尔都塞：《列宁和哲学》第69页，台北，台湾远流出版公司，1990。

[46]［俄］梅斯里夫钦科主编：《当代国外马克思列宁主义哲学》（下），社会科学文献出版社1986年版，第455页。

[47]［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第237页。