葛兰西的实践哲学

葛兰西（1891—1937）是意大利共产党的创始人和卓越领袖，杰出的反法西斯战士，西方著名的马克思主义理论家。他从西方历史主义文化哲学传统出发，继承拉布里奥拉的“哲学、政治、历史三者一致”的思想，结合他对意大利社会主义革命道路的探索，对马克思主义哲学理论作出了多方面的富有创造性的阐发。他的实践哲学、市民社会理论、文化和意识形态领导权理论等，在当代西方产生广泛的评议和影响，对我国的实践唯物主义哲学研究也产生过很大的影响和推动作用。本章主要考察葛兰西的《狱中札记》中的哲学思想和政治思想。

一、葛兰西实践哲学的基本特点

1．西方历史主义文化哲学与葛兰西的实践哲学的基本价值取向

“从大学时代到‘狱中札记’，在葛兰西的思想中始终具有某种一贯性，可以说这就是反实证主义、反形而上学的立场，或者说是反机械论的决定论、反对宗教、重视历史和文化的思想”^[1]。葛兰西之所以把马克思主义哲学称为“实践哲学”，既是为了逃过狱中检查官的检查，同时也表达了他对马克思主义哲学基本价值取向的独特理解。葛兰西哲学思想的价值取向同西方历史主义文化哲学传统是密切相联的。

18世纪末伴随着德国浪漫主义思潮兴起了一股历史主义文化哲学思潮，他们反对把抽象的理性原则强加给历史，强调各民族、各时代的历史和文化都是人类实践的产物，都有其内在的价值，都是历史发展过程中不可缺少的环节，应当从各民族、各时代的历史文化中去寻找历史发展的统一性。历史主义文化哲学的产生经历了一个漫长的历史过程，但一般认为意大利哲学家维科是其理论先驱，德国哲学家赫尔德是理论的创立者。

维科既批评当时那种借口历史事件的模糊性和不确定性，否定历史具有科学资格的观点，也批判了那种把自然科学的规律和方法强加给历史的做法。他认为人是历史的创造者，历史发展的过程实际上就是人类建立语言、习俗、法律、政府等体系的过程，既然如此，人就必然有能力认识这个世界，历史也应该服从自己的因果规律性。而人类对自己历史的认识的最初表现形式就是神话和英雄史诗，它们记载了各民族在文字出现之前时代的真正历史。由于这些神话和史诗本身很粗糙，加之年代久远和人为的篡改，因此要理解和恢复其原意，就必须把哲学思维与历史思维有机地结合起来，克服那种或者纠缠于零散的历史事件，看不到历史发展规律的错误，或者脱离历史史实臆造历史规律的错误。维科这种强调“人类历史是人本身的产物”以及“历史和哲学相一致”的观点，对历史主义文化哲学的形成起了很大的影响。

历史主义文化哲学真正理论创立者是赫尔德，他从历史主义的原则出发，认为理解历史发展的总体特性离不开对各民族、各时代历史和文化的多样性考察，也就是说，虽然每一个民族历史都要经历产生、发展和灭亡的过程，但是它们又为其它民族的发展奠定了基础，只要运用哲学思维，透过各民族、各时代的历史和文化发展，就可以看到人类历史发展的总体进步，由此他引进了历史主义思维方式的核心原则——个性原则，根据这一原则，应充分肯定各民族、各时代历史和文化发展所具有的个性和价值，而不能用某种既定的普遍标准来衡量其价值。

赫尔德的这种历史主义原则被狄尔泰、文德尔班等人进一步发展，形成了现代的反实证主义的历史主义和人文主义的文化哲学思潮。他们把历史和哲学结合起来而创立了“精神科学”，即人文科学。他们一反近代西方哲学把数学、物理学等自然科学知识为对象的传统，把康德的理性批判扩展到文化批判和历史批判。狄尔泰认为，自然科学和人文科学有不同的研究对象。自然科学主要依靠理性、逻辑和经验来认识自然界的规律；人文科学研究的是人的生命、精神活动以及由这种精神所创造的文化世界，要完成这一任务决非自然科学的研究方法能够完成，而必须采用人文科学的方法，即通过解释、体验、领悟的方法把握历史的内在精神，寻找历史事件的文化意义，并由此获得在不同的历史和文化的境遇之下，人的生命的意义。由此，狄尔泰被尊奉为“现代解释学之父”。这种对人文知识的哲学考察逐渐发展到对整个西方传统知识论哲学的反省和批判，这种批判被胡塞尔、海德格尔、以及结构主义和后结构主义所继承和发展，这些哲学家进一步把批判的领域扩大到整个西方的传统形而上学，构成了20世纪西方文化哲学的复兴。这股文化哲学思潮同样影响了西方马克思主义者。所不同的是，西方哲学家的文化哲学主要是对西方传统哲学形而上学中的基础主义、本质主义、逻各斯主义、理性主义的批判，而西方马克思主义者则在西方文化哲学的大背景下，通过接受马克思早期的思想学说，把这种批判扩展到对资本主义的社会和文化意识形态批判。葛兰西对马克思主义哲学的解说同样也受这股西方文化哲学的影响，这种影响是通过意大利两位著名的哲学家拉布里奥拉和克罗齐来实现的。^[2]

拉布里奥拉（1843——1904）是意大利早期的马克思主义者，他的思想经历了一个从资产阶级自由主义到激进民主主义、马克思主义的转变，在这一转变过程中他曾经受过黑格尔的影响，因此他是在清算了黑格尔唯心主义残余后才转向了马克思主义。他转向马克思主义是在1890年左右，其思想成熟的著作主要是1896年发表的《关于历史唯物主义》。在《关于历史唯物主义》一书中，他把马克思主义的历史唯物主义学说定义为“实践哲学”，强调人在历史发展中的主导地位，以及历史文化对历史发展的重要意义，要求辩证地看待社会经济结构和社会意识形态的辩证关系。

他指出，人类社会是由经济、政治、文化、社会心理等多种因素构成的，经济因素是最终的决定因素，但他们之间不是简单的决定和被决定的关系。他指出：“在历史进程中所发生的一切都不是批判的选择或基于理性的意志的结果。相反，正是由于必要性，由需要和客观因素促成的人的活动创造了经验，并引起外部器官和内部器官，包括智力和理性的发展。”^[3]他反对当时马克思主义者对历史唯物主义机械决定论式的理解，反对根据唯物史观教条地去列出历史发展的具体时间表。他指出：“人类既不是在想象的发展中创造自己的历史，也不是在一条事先已经规定好的发展路线上前进。人类创造了历史，同时他们也创造了他们自己的条件，也就是通过自己的劳动创造一种人为的环境，他们逐渐发展自己的技能，并在这种新的环境中积累和改造自己的活动成果。我们只有一种历史，我们不能把另一种仅仅可能的历史同这种事实上已经产生的真正历史相提并论。”^[4]他由此认为，唯物史观的核心是“实践哲学”，是从生活进到思想，从劳动生产进到抽象的理论。人们在改造世界的劳动中把自己的主观意识结合到劳动过程和人们的交往活动中，思想和理论就是对这一过程的反映。因此，他反对把唯物史观看成是先验、思辨的思想体系，要求从历史发展的角度来考察哲学，进而提出了哲学、历史、政治三者一致的思想，要求把哲学与现实生活结合起来，研究社会历史问题。可以看出，拉布里奥拉的这种对历史唯物主义的解读既继承了维科关于历史是人自己创造的、关于人为环境和历史规律的思想，同时又强调马克思哲学的基础是劳动实践，而非人的心灵，这就把马克思的哲学同维科的哲学区分开来了。

另一个在意大利现代思想史上有重要影响的思想家是克罗齐。克罗齐（1866—1952）青年时期受拉布里奥拉的影响，曾经迷恋过马克思主义，自称自己为马克思主义的社会主义者。但他和马克思主义的“热恋期”很快就结束了，进而转向了黑格尔哲学。他的思想也受维科关于“历史是人的实践活动所创造的”历史主义文化哲学的影响，以至于他把自己的全部哲学称为“绝对的历史主义”。在他看来，黑格尔的最大失误在于没有把精神一元论贯彻到底，还承认自然界的独立存在。真正的存在只应该是“精神”，所谓历史就是精神发展的历史，哲学就是研究纯粹精神之学，而历史学则是关于纯粹精神的美、真、善、利的具体研究，因此，“哲学和历史是同一的”。由于历史是个别的、不能重复的领域，因此不可能存在什么规律，历史学家总是根据自己的实践需要和主观意识赋予历史以某种价值和意义，历史就是历史学家根据自己的普遍性观念给个别历史事件下判断，在这个意义上说，一切历史都是当代史。由于克罗齐在“二战”期间坚持资产阶级的自由主义思想，坚决反对法西斯主义，成为当时意大利的“精神领袖”。葛兰西在大学期间正是克罗齐思想流行的时期，他从克罗齐那里“学到了一种信仰，相信历史是支配着和包含着道德、政治、艺术的精神活动，是联系过去与现在的途径。从克罗齐那里，他认识到了实证主义的局限性，并且一如他后来在批判布哈林论述历史唯物主义时所表明的那样，他也认识到那种能够被当代某些马克思主义者传播的历史唯物主义之粗糙形式的欠缺”。^[5]正是在克罗齐的影响下，葛兰西自青年时期就有一种反决定论的倾向。他在他早年的政论文《反对〈资本论〉的革命》中，欢呼十月革命的胜利“已经冲破了这种分析公式，而根据历史唯物主义的原则，俄国历史好象应该按照这一公式发展。……历史唯物主义的原则并不像人们可能认为和一直被想象的那样是一成不变的。”^[6]并且认为俄国革命之所以没有重复像英国那样的资本主义历史，主要是因为社会主义宣传和战争激发了人民群众的热情和觉悟，“革命者自己将创造为全面达到他们的目标所需要的条件。而且他们创造这些条件的速度，将比资本主义所能做的更快些”^[7]

葛兰西正是从上述历史主义的文化哲学的反决定论的价值取向出发，继承了意大利的“哲学、历史、政治三者一致”的思想传统，把马克思主义哲学理论研究与意大利的革命实践紧密联系起来，从多方面创造性地阐发了马克思主义哲学。

在意大利革命斗争中，如何形成无产阶级统一的“集体意志”始终是葛兰西革命和理论关注的中心问题，这就决定了必须重视发挥马克思主义理论的批判战斗功能，于是“实践”、“辩证法”成为他理论强调的重点。而当时意大利革命的阻力在思想上主要有两个方面，一是来自经济主义、自发论、宿命论和机械决定论，为此葛兰西批判了普列汉诺夫、布哈林的机械唯物论；同时由于克罗齐的资产阶级自由主义思想在意大利思想文化领域有较大的影响，清算克罗齐的唯心主义，对于夺取意识形态的领导权，意义尤其重大。因此，葛兰西在《狱中札记》中专设《反克罗齐》一章，批判克罗齐的唯心主义。葛兰西的实践哲学既要捍卫马克思的唯物主义，但同时他着重论述的又不是马克思的唯物主义同旧唯物主义的相同点，而着重论述的是马克思唯物主义的特殊性。正如他指出，“拿一个极普通的词［历史唯物主义］来说，重音应该放在头一个词——‘历史’上，而不是具有形而上学根源的第二个词，这一点一直被人们所遗忘”。^[8]一句话，葛兰西实践哲学所要阐发的马克思主义哲学是唯物主义和辩证法相统一的哲学。

2．葛兰西对克罗齐的主观唯心论和机械唯物论的批判

葛兰西反复指出：实践哲学在当前“的确受到了双重的修正，也就是说，它已经被纳入双重哲学的结合之中。一方面，它的某些要素已或明或暗地为许多唯心主义思潮所吸收（指出克罗齐、金蒂雷、索列尔、与柏格森一致者实用主义就足够了）。另一方面，所谓的正统派一心想要找到一种哲学，能够按照他们及其狭隘的观点看来是全面而不是‘简单地’解释历史，因此，他们自命为正统的，就是把实践哲学与传统的唯物主义基本上等同起来。”^[9]这就决定了实践哲学必须同以克罗齐为代表的主观唯心论和对马克思主义机械论的解释作斗争，恢复实践哲学的本义。

他首先分析了为什么实践哲学在当代会受到双重修正。他认为，资产阶级之所以的知识分子要把自己的唯心主义哲学同实践哲学相结合，主要是希望利用实践哲学的历史现实主义来缓和过分露骨的思辨哲学，加强他们的思想体系，以便强化其意识形态统治的工具；而所谓“正统派“出于反对在人民大众中流行甚广的资产阶级的意识形态、宗教先验论的需要，认为只要祭起一种平凡而庸俗的唯物主义就行了，因为唯物主义观念是最接近人们的常识的。因此。实践哲学在当代就面临着双重任务：第一项任务是“战胜各种冠冕堂皇、天衣无缝的现代意识形态，以使自己的独立的知识分子集团得以组成；对那些在文化上还处于中世纪状态的民众进行教育。”^[10]而第二项任务是如何科学阐释实践哲学的的内涵，葛兰西认为这在当时是最为根本的任务。葛兰西特别强调指出，实践哲学如果出于“教学法”的需要，把实践哲学组成一种略高于民众平均水平的文化，是不足以战胜统治阶级的意识形态的。而实践哲学的产生就是为了超越资产阶级哲学的最高成就，并造就一大批属于无产阶级的知识分子。因此，既应该批判主观唯心论，也应该避免把实践哲学混同于传统机械唯物论（他有时称为“哲理唯物主义”），以便弄清楚实践哲学的本质。

鉴于克罗齐在意大利思想文化意识形态领域内的主导地位，葛兰西从确立无产阶级意识形态领导权愿望出发，他首先对克罗齐的主观唯心论，特别是他的历史唯心论展开了批判。

克罗齐把一切实在都归结为“精神”，历史的发展过程也被看成是精神不断创造的结果，历史中的任何东西都是不断变化的，因此他把自己的哲学称为“绝对的历史主义”。同时他从“历史与哲学相一致”的思想出发，认为历史与科学、艺术是有区别的，历史既是个别的，又是普遍的。因为任何历史研究都是一种判断行为，正是通过具有普遍性的判断，给个别历史事件以意义。“历史是通过对它的判断而被思索的。……在这里，历史与哲学的统一性就更明显了。因为哲学愈洞察和愈推敲它的差别，他就愈能洞察特殊；它愈精密地领会特殊，它就愈能精密地掌握自己固有的概念。”^[11]这样，历史就变成了历史判断，历史的一般就决定着历史的个别，这显然颠倒了历史的个别和一般的辨证关系。

针对克罗齐上述主观唯心论的错误，葛兰西认为，“一切具有思辨性质的历史主义理论尤其值得重新考察和批判。可以写一部新的《反杜林论》，这将是一部《反克罗齐论》，它不仅把反对思辨哲学的论战，而且也把反对实证主义、机械论的论战，同反对变了质的实践哲学本身的论战结合在一起”^[12]他强调，实践哲学的历史主义同克罗齐的历史主义存在着本质的区别，前者是真正的绝对历史主义，因为“实践哲学对自身抱历史主义态度，也就是把自己看成是哲学思想的一个暂时阶段，这个态度不仅贯穿于它的整个体系，而且有一个著名的论点把它说得很清楚，即一定时期的历史发展就是向自由王国的过渡”。^[13]而克罗齐的历史主义则还停留在神学——思辨阶段，还存在着形而上学和神学的残余。这样的历史主义势必不是真正历史的发展，而只能是知识分子头脑中杜撰的历史。

葛兰西还进一步批判了克罗齐对黑格尔辩证法的歪曲。黑格尔的辩证法是矛盾辩证法，它把矛盾看作是运动的根源，历史是绝对理念在矛盾的推动下，正题、反题、合题的辨证运动过程；而克罗齐则把黑格尔真正的辩证法变成了差异的辩证法，克罗齐批评黑格尔把辩证法推广到自然界，认为辩证法只存在于纯粹精神领域，而辩证法的基础不是矛盾，而是概念的差异性，由此他把精神分为美、真、利、善四个发展阶段，它们之间只有差异，没有对立，它们是一种循环的运动过程。对此，葛兰西批评克罗齐这种做法抛弃了黑格尔辩证法的精华，阉割了黑格尔哲学中最实在、最历史主义的部分。葛兰西由此批评克罗齐把马克思的实践哲学曲解为仅是对黑格尔哲学颠倒的看法，他指出：“绝不等于说（如同克罗齐所认为的那样），实践哲学把黑格尔的‘观念’换成了基础的‘概念’。黑格尔的‘观念’，无论在基础还是上层建筑方面，都已得到解决，对哲学的整个看法已经‘历史化’了，也就是说，一种比先前更先进更具体地搞哲学的新方法已经开始变成存在”。^[14]

葛兰西在批判克罗齐哲学的主观唯心论的同时，也指出克罗齐哲学中的历史主义对于反对宿命论、机械唯物论具有重要的意义。他在论述实践哲学和它的文化源泉以及同现代文化的关系时指出：“还应当提出一项有关实践哲学对以克罗齐和金蒂雷的现代意大利唯心主义哲学为代表的德国古典哲学的当代延续的看法的研究。恩格斯关于继承德国古典哲学的那句话，我们应该如何理解？是理解为一个已经大功告成的历史领域，已经一劳永逸地把黑格尔主义中富有生命力的精华全部吸收干净，还是理解为一种仍在运动着的历史过程，正在重现哲学文化综合的必要性？我看还是第二个答案对。在关于费尔巴哈的提纲的第一节里所批判过的那种对唯物主义和唯心主义彼此片面的观点，正在现实中重演，今天，虽说处于历史的更高阶段，还和当时一样，仍然需要综合，需要一种在实践哲学发展的更高阶段上的综合”。^[15]也就是说，实践哲学应当克服克罗齐哲学的主观唯心论，又应当吸收克罗齐哲学的积极方面，批判片面的机械决定论。

葛兰西通过评论布哈林的《历史唯物主义——马克思主义社会学通俗手册》，批判了对马克思主义实证论式的、机械决定论式的理解。他首先指出，由于实践哲学仍处在争论、探索和有待制定的阶段，像布哈林这样编一本通俗化实践哲学教材是注定要失败的，因而这部通俗教材给人的印象是“各种缺乏联系的因素的罗列堆砌，不管文字上怎样苦心经营巧妙编织，始终捏合不到一块儿”。^[16]葛兰西认为与其这样，还不如用准确的理论和历史的语言提出问题，使实践哲学的内容得到科学的专题性阐述。为什么布哈林的《历史唯物主义理论》缺乏联系呢？葛兰西认为，主要原因在于他脱离辩证法，机械地把实践哲学分为关于社会、历史的历史唯物主义和辩证唯物主义，“其所以对辩证法不加论述，可能有两个原因。第一个原因是，实践哲学被设想为两大部分：一是被看作社会学的关于历史和政治的理论，即可以按照自然科学的方法（指最原始意义上的实证主义的实验方法）去建立理论结构；一是哲学本身，其实是形而上学或机械（庸俗）唯物主义的称别”。^[17]葛兰西认为，脱离历史和政治的哲学只能是形而上学，他以该书对关于“外部世界的客观性”论述为例，来说明为什么必须联系历史和人类实践来理解实践哲学。

他首先批评布哈林在《历史唯物主义理论》一书中，脱离辩证法和人的实践，用“外部世界的客观现实”的常识辩论来反对主观主义的做法，他认为这实际上是回到了宗教情感上，民众也根本不会想到这一问题。要是这样提出问题，民众肯定会“笑痛肚皮”、甚至引起“嘲笑”，^[18]因为民众把外部世界的客观存在当作一种常识信念，^[19]而这种信念又来源于宗教。过去宗教一直宣传上帝创造了世界、自然、宇宙万物，然后才创造了人，因此，外部世界的客观存在对民众说是一条颠扑不破的信念。民众觉得提出这个问题可笑，主要原因是处于高级文化中心的知识分子脱离了民众的生活，以及哲学语言的表达方式已经变成了一套行话。那么哲学上这种主观主义的“现实”概念为什么会在知识分子中流行呢？葛兰西认为，这主要是因为从认识的角度看，人们总是力图客观地认识实在，但是人总是某一社会集团中的个人，这就为意识形态的思想体系的产生提供了条件。主观主义的思想形式就是统治阶级的知识分子为了使人民群众的认识停留在常识的水平上，维护其意识形态统治的需要而进行的哲学上的虚构的产物。为了确切地理解关于“外部世界的客观现实性”的问题，葛兰西以“东”、“西”两个概念为例，说明这两个概念既反映了客观的空间位置和关系，同时也是一个“历史——文化”的产物。他针对罗素在《哲学问题》一书中的一段说法提出异议。罗素指出：“纵使没有一个人知道南北，纵使宇宙之中没有心灵存在，爱丁堡所占的那块地面一定是在伦敦所占的那块地以北。”^[20]这就是说，如果地球上没有人存在，我们就不能设想伦敦和爱丁堡会存在，不过我们可以设想空间中两点的存在，一北一南，即今伦敦和爱丁堡之所在。葛兰西对此指出，既然不存在人，也就无法想象“思维”，根本不可能设想任何事实和关系，因为它们只有人存在才会存在。如果没有人，还有什么南北和东西可言？它们既是实在的关系，但如果没有人和文明的发展，它们也会不存在。因为东、西是约定俗成的，脱离了历史和人，地球上的任何点都既是东，也可以是西。他进一步根据欧洲人称日本为“远东”，称埃及为“近东”这个事实，指出这完全是由于欧洲称霸世界，他们的这些词句也由此被其他人所接受。因此，葛兰西认为，如果像布哈林那样，把客观现实和认识看成是脱离人的存在，那就会陷入神秘主义。

葛兰西还批判了布哈林把自然科学的方法直接引到历史和哲学研究中，用自然科学的因果律以及对规律性、规范性和一致性的探索取代历史辩证法的错误做法，认为这种企图把每一件事情都归结为某种单一最后或极终原因的做法实际上是一种旧式的形而上学，忽略了自然科学规律和历史规律的区别。在葛兰西看来，如果说自然科学可以预见各种自然过程的具体演变的话，那么在历史领域，“我们所能‘科学地’预见的只是斗争，而不是斗争的具体阶段。因为这种具体阶段乃是对立力量不断运动的结果，决不可分解为固定的量，因为在每个阶段内，量都是不断地变成质。我们只能‘预见’到自己的行动，在为创造‘已预见到的’结果而自觉努力，作出具体贡献。因此，预见并不是科学的认识行为的表现，而是对创造某种集体意志所付出的实践努力的抽象反映”。^[21]把历史规律等同于自然规律只会导致政治行动的倦怠。应该说，这些批评是完全正确的，也为他科学地阐述实践哲学的内涵奠定了基础。

3．葛兰西对实践哲学方法论的研究

葛兰西在论述实践哲学的内涵之前，就当时对马克思主义哲学研究中的争论和流行若干重大的理论问题提出了自己的见解，它们也可以看作是葛兰西实践哲学的哲学研究方法论。

第一，关于马克思、恩格斯、列宁哲学的关系问题。葛兰西坚决反对两种主张，一是反对那种要硬性地区分马克思创造世界观和列宁建立无产阶级国家到底谁重要的做法。他指出，这二者是相同的重要。“从空想到科学及从科学到行动。建立领导阶级（即国家）同创造世界观有同等价值。……硬要把马克思同伊里奇（指列宁，是葛兰西为了逃避狱中的检查对列宁的称呼。——引者注）加以对比，以分轩轾，这是毫无意义的蠢举。他们代表着两个阶段：科学和行动，这两者是同类的，同时又不是同质的”。^[22]二是反对那种或者把马克思同恩格斯对立起来，或者把他们完全等同的观点。葛兰西指出，要研究马克思的唯物主义哲学的特质，首先应该以马克思的论述为主，其次才考虑其他人的贡献。对于马克思和恩格斯思想的关系，他指出“当这一位或那一位经过协商一致而作出某一论断时，这个论断也只是对该问题有效。即使这一位为那一位的著作写了几章，这也不能成为一种绝对的理由，说必须把这本书看作是见解完全一致的产物。没有必要低估［恩格斯］的贡献，但也不必把第二位与第一位等同［把马克思和恩格斯等同］起来，……［恩格斯］毕竟不是［马克思］，如果我们想要认识［马克思］，那么首先要从他直接负责发表的原作中去寻找。”^[23]

第二，葛兰西要求在研究实践哲学之前，首先应当在文献学方面不带成见地下一番工夫。葛兰西认为，应该搞清楚思想家的要素中哪些是稳定的和经常性的，哪些是思想家曾经同情过、利用过，最后又予以抛弃的。从上述前提出发，必须做好两方面的工作。一是应该重写实践哲学创始人在实践和思想活动方面的传记；二是把实践哲学创始人的著作按照年代编制目录，特别应该注意的是应该搞清楚哪些是他们亲自发表的，哪些是他的朋友或学生经过编辑发表的，同时应该注意信札中阐述的思想，然后进行比较找出最能反映实践哲学创始人思想的文献。

第三，实践哲学的理论来源以及同其它哲学的关系。葛兰西反复强调，实践哲学的产生的理论前提主要是“文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国大革命，加尔文教和英国古典经济学，世俗的自由主义以及植根于整个现代生活观的历史主义”。^[24]也就是说，实践哲学是德国古典哲学、英国古典经济学和法国政治著作和实践所代表的全部文化的综合，而不是这三者的机械总和。而德国古典哲学和法国的政治语言具有同一性，“实践哲学等于黑格尔加大卫·李嘉图”。^[25]值得注意的是，葛兰西虽然强调德国古典哲学对马克思主义哲学的重要性，但并没有由此把马克思主义哲学的来源窄化。他把实践哲学的形成放在以往整个西方文化中予以考察，他指出，“实践哲学是全部过去历史的结果和顶点”。^[26]因此他主张对以往的文化和哲学采取批判继承的态度。他在批评布哈林《历史唯物主义理论》一书对以往哲学采取全盘否定的态度时指出：“把全部过去的哲学都看作是胡言乱语，一无是处，这不仅是一种反历史的谬论，也是事实上的形而上学残余”。^[27]

二、实践哲学的内涵与理论性质

如何看待和评价葛兰西的实践哲学，人们存在着分歧和争论，要真正弄清葛兰西实践哲学的性质和内涵，必须从葛兰西自己的论述入手。

1．实践哲学是关于人、自然、社会相互关系的历史唯物主义理论

葛兰西始终是从马克思的《费尔巴哈提纲》出发来看待马克思主义哲学的。他指出：“实践哲学是以格言和实践标准的形式产生的，这纯粹出于偶然的原因；它的创始人把全部精力投入到对其它问题特别是经济问题的研究，但在这些实践标准和格言中暗含着一套完整的世界观，即一种哲学”。^[28]这种哲学的特点是既反对传统的机械唯物主义，也反对唯心主义，是超越了传统唯物主义和唯心主义的一种现代哲学。“不可把实践哲学同其他一切哲学等量齐观或降低到它们的水平上。它的独创性不仅表现在对先前哲学的超越上，而且首先表现在他开辟了一条崭新的道路，使理解哲学的整个方式从头到尾焕然一新”。^[29]葛兰西在“认识的客观性”这一节中，把这种哲学称为“实践一元论”。“‘一元论’这个词是什么意思？它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论，而是具体历史行为中对立面的同一性，也就是与某种组织化（历史化）的‘物质’，以及被改造过的人的本性具体地、不可分割地联系起来的人的活动（历史—精神）中对立面的同一性”。^[30]如何理解这一段话，成为理解葛兰西实践哲学的关键。

如果我们联系上面葛兰西对主观唯心论和机械唯物论的批判，我们就可以看出，如果说葛兰西反对唯物主义，他反对的并不是马克思的实践唯物主义，他反对的是传统的机械决定论式的唯物论。在葛兰西看来，马克思的实践唯物主义作为对传统哲学的超越，其理论主题和思维方式已发生了巨变，马克思的唯物主义不像传统机械唯物论那样，脱离人类的实践去考察物质世界的规律，马克思主义哲学当然承认外部物质世界的客观实在性，但是马克思的哲学所要考察的重点是“人类社会历史”，因此他认为，历史唯物主义的重点在“历史”这个词，而不在后者。在论述应该如何看待“物质”时，葛兰西指出：“对实践哲学来说，‘物质’既不能按照自然科学（物理、化学、机械学等）的概念去理解，也不能按照各种唯物主义形而上学的概念去理解。应该理解为各种物理的（化学的、机械的等）物质属性加在一起构成物质本身（除非你要回到康德的本体论去），但这只是就它们成为一种生产的‘经济要素’而言的。因此，物质本身并不是我们研究的课题，而是要研究怎样社会地和历史地把物质组织起来投入生产，同时相应地把自然科学看作基本上是一种历史范畴，一种人类关系”。^[31]在这里，葛兰西实际上是力图通过区分自然科学的物质概念和哲学的物质概念的不同，从而把实践哲学的唯物主义和自然科学唯物主义、机械唯物主义区别开来。在他看来，自然科学主要研究的是物质的物理的、化学的、和机械的属性，而哲学研究的则是这些物质是如何被纳入到物质生产力的之中，成为生产力的要素的。也就是说，实践哲学不是仅从自然科学的直观唯物主义的立场和角度来研究物质，而是要求从主体实践的角度来研究物质。因此，他进一步以“电”为例说明这一点。“电”在没有被纳入到生产力之前，它作为一种自然力存在，是自然科学的研究对象。而当它成为生产力的一个要素后，它的属性就同社会发展的需要紧密相联，反映的是一种人类关系。从葛兰西的这些论述可以看出，他实际上是反对机械唯物主义脱离人的实践及其历史，来对世界的物质本原问题作经院哲学式的探讨，认为这样只能使哲学陷入到神秘主义方向。他眼中的实践哲学是以人类实践为基础，以现实的人为出发点，既克服了旧唯物主义的直观性，又克服了唯心主义的片面性，是关于人、自然、社会相互关系的理论，实践哲学关注的重点在于历史唯物主义。

应该说，葛兰西上述对马克思主义哲学的理解是深刻的。由于意大利革命的思想阻碍主要来自“自发论”和“宿命论”，再加上当时马克思主义中流行的实证主义、自然科学唯物主义的思想，葛兰西的理论强烈反对这种决定论的马克思主义模式。他由此以马克思的《关于费尔巴哈提纲》为基础，尤其强调历史发展过程人的主体性，以及历史规律与自然规律的不同特点。在他看来，不能离开人的主观能动性来理解历史规律的客观性，对于那种把“政治和意识形态的任何一次波动都可以当作基础的直接反映来加以描述和说明，并把这说成是历史唯物主义的一条基本原理”^[32]的观点，当作一种原始的幼稚病从理论上加以驳斥。在论述应当如何理解历史发展中的规律性和必然性的概念时，他强调指出：“问题不是要‘发现’‘决定论’的形而上学规律，甚至也不是要确定‘普遍的’因果律，而是要弄明白，以某种规律性和自动性发挥相对经常的力量是怎样在历史演变中形成的”。^[33]因此在他看来，“在哲学中［统一的中心］是实践，即人的意志（上层建筑）与经济基础的关系”^[34]这些对马克思主义哲学的论述应该说是符合马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的原意的。

2．实践哲学是一种绝对历史主义哲学

葛兰西不仅根据《关于费尔巴哈提纲》深刻地解读了马克思的实践唯物主义哲学，还通过探讨“什么是哲学”、“什么是哲学家”、“哲学和文化的关系”，明确提出实践哲学是一种绝对历史主义哲学的论断。

他首先反对流行的把哲学看作是哲学家逻辑建构的结果，认为人人都是“哲学家”。“下面这种流布甚广的偏见必须加以革除：哲学是一种奇怪而艰难的东西，因为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门的智识活动”。^[35]葛兰西认为，哲学作为世界观，每一个人都是哲学家。这种哲学存在于人们的语言、日常常识和民间宗教中。当然这种哲学是以一种零散的、不系统的、非批判的和偶发的方式存在的。这就决定了应该对这种世界观进行分析和批判，使它具有一致性和一贯性。“世界观的自我批判，就意味着使之成为一个融贯一致的统一体，并把它提升到世界上最高层次的思想水平”。^[36]世界观的这种自我批判在葛兰西看来，既离不开人对自身的认识，同时也离不开对日常哲学世界观的批判，不能把哲学同哲学史分开，也不能把文化同文化史分开。因此，“创造一种新文化，并不仅仅意味着个人的‘原创性’发现。它同时——这一点尤为重要——意味着以一种批判的方式去传播已经发现的真理，可以说是这些真理的‘社会化’，甚至使它们成为重大活动的基础，成为一个共同使命、智力与道德秩序的要素。因为引导大众进行融贯一致的思想，并以同样融贯一致的方式去思考真实的当今世界，这远比作为某一位哲学天才的个人发现还是知识分子小集团的财富的真理更重要，也更具有‘原创性’得多”。^[37]从葛兰西的上述论述我们可以看出：葛兰西强调的是哲学的生成离不开哲学史、文化史以及对人们日常生活的批判。正因为如此，葛兰西认为，实践哲学作为一种独创性的哲学，它是一种“绝对的历史主义”。这种绝对的历史主义就体现为马克思主义哲学总是以“历史主义的”方式提出问题。

为了进一步说明马克思主义哲学的这种“绝对的历史主义”的独创性，葛兰西在回答“什么是哲学”这一问题时指出：对“哲学是什么”这一问题的回答有三种答案：一是哲学是一种单纯的“感受的”活动，即认为存在着一个绝对不变的、在庸俗意义上的客观存在的外部世界；二是哲学是一种“整理性”的活动。“整理性”一词的意识类似于“感受的”，虽然它意味着一种思维活动，但这种活动是有限的和狭隘的；这两种哲学都是一种机械论哲学。第一种哲学是马克思所批判过的假定外部世界有一个现成的、永远不变的抽象世界的形而上学唯物论；第二种哲学虽然承认思想的能动性，但是依然不能摆脱机械决定论；三是哲学是一种“创造性的”活动。但如果把所谓“创造性的”活动理解为外部世界是由思维所创造的，那就会陷入到唯我论中。葛兰西强调，为了摆脱唯我论，同时又避免认为思维是一种感受的和整理性的机械论观点，“就有必要用一种‘历史主义的’方式提出问题，同时又把‘意志’（归根结底它等于实践活动或政治活动）作为哲学的基础。但是，这种意志必须是合理的意志，而不是任意的意志；只有这种意志符合客观的历史必然性，或只有在它是正在逐步实现中的普遍历史本身的时候，它才能够实现。”。^[38]葛兰西进一步指出，在德国古典哲学之前，哲学主要被设想为一种“感受的”或者至多是一种“整理性”的活动。德国古典哲学开始从唯心主义和思辨意义上引入“创造性”的概念，只有实践哲学“才能使哲学前进一步。它将其自身建立在德国古典哲学的基础上，但又避免了滑入唯我论的任何倾向。”^[39]葛兰西由此强调“实践哲学”作为一种绝对的历史主义哲学，它实际上是一种人的行动的和创造性的哲学，它既不是哲学家的纯思辨的产物，也决非那种机械唯物论的哲学。既然如此，实践哲学当然也不是一种单纯的理论活动，它必然要进一步转化到政治实践活动中。“一个历史时代的哲学，无非是那个时代本身的‘历史’，无非是领导集团成功地加诸于世代承传下来的现实的大量变动。在这个意义上讲，历史和哲学不可分割”^[40]因此，“哲学是一种世界观，哲学活动也不要看成只是‘个人’对于系统的、融贯一致的概念研究，而且也要并首先把他看成是改变群众的‘心态’，传播哲学新事物的一场文化上的战斗”^[41]

从葛兰西的上述论述，我们可以看出：一方面，马克思的唯物主义哲学作为一种批判的、系统的哲学世界观，它产生于马克思的思想创造，但这种思想创造决不是凭空思辨的产物，而是对以往的哲学、文化以及人们的日常生活进行批判的结果，因此，这种哲学充满了历史的内容，它在马克思那里体现为一种以人的“实践”为基础的实践本体论；另一方面，马克思的实践本体论又必然要落实到政治实践的领域。马克思主义哲学的政治实践就体现为一种文化和意识形态批判，通过这种批判，形成统一的无产阶级的“集体意识”，最终夺取文化和意识形态的领导权，这两个方面共同构成了葛兰西实践哲学的内涵。

3．实践哲学的理论性质

葛兰西的实践哲学又是否像某些研究者所说的是一种“历史相对主义”或“唯心主义的唯实践主义呢？”，如果我们具体深入地研究葛兰西的论述，就会发现上述观点是站不住脚的。葛兰西并没有因为强调历史发展中的主观方面，而走向唯心主义，体现在：首先，对于什么是人这个问题，葛兰西指出这是哲学首要的和基本的问题，他批评以前的哲学把人的本性看作是预先被规定好了的观点，指出应该在个人、其他人和自然界之间一系列能动的关系中考察人及其个性。强调“有必要制定出这样一种学说，在这种学说中，这些关系都被看作是能动的并处在运动中，清楚确定这种活动的源泉是个人意识——这种个人认识、希望、仰慕、创造（在他确实认识、希望、仰慕、创造等的范围内而言），而且它并不认为自己是孤立无援的，而在由他人和由物的世界提供给他的可能性（他对此是必然具有某种认识的）方面，他是富有的”。^[42]因此在他明确肯定不能把人设想为别的，而只能设想为生活在社会中的人，一定的人的社会以一定的物的世界为前提，而人的社会只有存在着一定的物的世界才是可能的这一观点后，指出在人的本质的规定问题上，“‘人的本质’是‘社会关系的总和’，这是令人满意的答案。因为它包含生成的观念（人‘生成着’随着社会关系的改变而不断变化），而且也因为它对所谓‘一般的人’予以否定。”^[43]可见，他反对把人规定为某种先天的感性或理性本质，而是把人放在具体的社会历史中予以考察。

其次，如何处理经济基础和上层建筑的辩证关系，葛兰西认为这是实践哲学提出的最关键问题，这个问题不解决，那么，社会与自然界的关系也就无法解决。一方面他强调经济基础对上层建筑之间的决定作用，“结构和上层建筑形成一个‘历史的集团’。也就是说，复杂的、矛盾的和互不协调的上层建筑的总和是社会关系总和的反映。”^[44]另一方面他强调马克思在《政治经济学批判》序言中的两个命题对于解决这一问题的重要性，这两个命题是：第一，人类始终只提出自己能够解决的任务，……任务本身，只有解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生；第二，无论哪一个社会形态，在他们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在他存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。葛兰西认为，“只有在此基础上，才能消灭一切机械论和迷信式的‘奇迹’的种种痕迹，也只有在此基础上，才能提出积极政治集团的构成问题，归根到底，也就是伟大人物的历史作用问题”。^[45]对于如何处理经济基础和上层建筑的关系，他反对把个人的随意的冥思苦想看作是意识形态，强调意识形态是由经济基础所决定的。因此必须明了如下三点“1．把意识形态看作不同于结构的东西，并断言不是意识形态改变结构，而是结构改变意识形态；2．断言一种既定的政治解决办法是‘意识形态的’——也就是说，不足以改变结构的，虽然它自认为能够这样；断言它是无用的，愚蠢的等等；3．人们然后转而断言每种意识形态都是‘纯粹的’现象，无用而愚蠢，等等”。^[46]

最后，葛兰西反复批判唯心主义哲学，特别是以克罗齐、金蒂雷为代表的现代唯心主义哲学的思辨性质，认为他们是黑格尔主义的继续。但实践哲学则完全克服了黑格尔主义的思辨性，使之建立在现实历史基础上。“实践哲学是全部建立在过去历史的结果和顶点。在对黑格尔主义的批判中产生了现代唯心主义和实践哲学。黑格尔的内在论变成了历史主义，不过那只是实践哲学的绝对历史主义——绝对历史主义或绝对人道主义”^[47]。从以上论述可以看出，葛兰西并没有因为强调历史发展过程中的主观因素，而走向历史相对主义，更没有陷入到唯心论的实践主义中。

三、葛兰西的政治哲学

1．葛兰西的市民社会理论

葛兰西把国家分为“政治社会”和“市民社会”两部分，“我们目前可以确定两个上层建筑‘阶层’，一个可称作‘市民社会’，即通常称作‘私人的’组织的总和，另一个是‘政治社会’或‘国家’。这两个阶层一方面相当于统治集团通过社会行使的‘霸权’职能，另一方面相当于通过国家和‘司法’政府所行使的‘直接统治’或管辖职能。这些职能都是有组织的、相互关联的。”^[48]他进一步明确指出：“国家＝政治社会＋市民社会，换言之，国家是受强制盔甲保护的领导权”。^[49]这里葛兰西所说的“政治社会”主要是指国家的暴力专政机关，包括军队、警察、监狱等国家权力机构；葛兰西所说的“市民社会”则主要是指民间的社会组织机构，代表社会舆论，它通过民间社会组织如，政党、学校、教会、学术文化团体等，向人们传播本阶级的价值观体系，以获得群众的认同和忠诚。在他看来，国家是在市民社会中形成和发展的，国家最初是在几个社会集团中，其中一个构成了对其他集团的强制性领导，这时国家主要通过政治社会维护其统治。但是随着经济的的发展，强制性领导逐渐让位于通过市民社会的文化、道德的非强制性领导。因此，葛兰西又将市民社会称为“道德国家”，指出“任何一个国家，只要它把提高广大人民群众的道德文化水平，使之达到符合生产力发展所要求的水平，从而符合统治阶级利益的水平，作为自己的主要职能，那么它就是一个道德国家。”^[50]它体现了国家从暴力职能向治理职能的转换。葛兰西指出，要真正建立道德国家，其前提是阶级国家的消失。“只有提出以国家的消亡以及它本身的消亡为奋斗目标的那个社会集团，才能创造一个道德国家，就是说，致力于消灭被统治阶级者的内部分化等，建立一个法律上道德上一致的社会有机体。”^[51]

葛兰西对市民社会的研究是服从他探索西方社会主义革命道路的需要的。在他看来，阶级社会中的任何一个国家都具有政治暴力和文化领导权双重职能，而当代资本主义国家职能出现了从主要以政治社会行使暴力职能逐渐向以市民社会行使教化职能转变，“资产阶级把自身看作是处于不断运动变化中的有机体，能够吸收整个社会，使之被同化而达到他们的文化和经济水平。国家的职能已经在总体上发生了变化；国家已经变成‘教育者’。”^[52]也就是说，当代资本主义国家已经从过去主要行使政治暴力职能转向了主要行使文化意识形态职能的转变。这与俄国由于资本主义发展落后，缺乏民主传统，其阶级统治主要是通过政治社会的强制性领导来实现的，革命只要打碎了旧的国家机器，革命就取得了胜利的现实是完全不同的。“在俄国，国家就是一切，市民社会还处于原始的混沌状态；在西方，在国家与市民社会之间有一定的联系，国家一有风吹草动，市民社会的坚固结构立即挺身而出。国家只是外围的壕沟，后面屹立着一个强大的堡垒工事网”。^[53]因此，在西方社会主义革命过程中，无产阶级政党应当重视文化意识形态的斗争，由此他提出了文化领导权理论、知识分子理论和运动战的革命战略，构成了他完整的政治哲学。

葛兰西把国家分为“政治社会”和“市民社会”两部分，一方面是为了反对当时马克思主义阵营对马克思的唯物史观所作的机械决定论和技术、经济还原论的解释。同时他也是在继承了西方政治文化的传统基础上，对当代西方社会结构的变化进行深刻分析的基础上得出的，是对马克思主义国家理论的重要贡献。

“市民社会”这一概念在西方有一个历史发展过程，在古希腊，这一概念最早是亚里斯多德提出的，他所指的市民社会主要是指“政治社会或政治共同体”，即古希腊时期的城邦国家，是相对于“野蛮社会”而言，意指社会从蒙昧状态过渡到了文明状态，其含义相当于“文明社会”。

近代西方政治文化的“市民社会”的概念是启蒙思想家洛克、孟德斯鸠、卢梭提出并最终奠定其内涵的。他们从“自然法”和“社会契约论”出发，认为人们之所以要签定契约，组成国家，主要是为了捍卫人天生的自由和平等状态。因此，在他们看来，国家的权力不是无限的，而是应该受到市民社会的监督和制约。这里市民社会是一种外在于国家政权的社会民间组织，“政治自由”是市民社会的核心。

黑格尔则进一步发展了“市民社会”的概念，他把市民社会看作是国家和个人之间的中间层次^[54]。黑格尔的“精神哲学”分为“主观精神、客观精神、绝对精神”三个环节，客观精神又可分为“法、道德、伦理”三个环节，其中，抽象的法是客观的，道德是主观的，只有伦理是主、客观的统一，才是客观精神的真实体现。而伦理又可分为家庭、市民社会和国家三个发展阶段。家庭是直接的伦理精神的体现，以“爱”为起基本规定，其基础是婚姻。它意味着男女双方自愿放弃各自的独立性和个体意志而结成一个统一整体，使双方人格同一化，这就是伦理精神。在家庭中，家庭成员在物质方面没有什么特殊所有物，而只对于共有物享有权利；在精神上则体现为对子女的爱和教育中。教育的目的既使子女奠定基本的伦理原则，也使他们具有独立、自由的人格，具有脱离家庭的能力。而具有独立人格的的新家庭既相互排斥，又相互具有交往的需求，这便导致家庭的瓦解和市民社会的建立。与家庭相比，市民社会是一个公共的领域，而人们之所以组成市民社会，是为了通过人身和财产权利的法律制度，和维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序，因此它实际上反映的是人们的经济关系。它包括“需求的体系（孤立个人的主观需求）、司法、警察和同业公会”三个环节。黑格尔进一步指出，由于市民社会是由独立个人组成的联合体，其中的个体被个人的欲求所驱使，所有的一切都以金钱为标准，这就要求有外部力量对个人的行为进行规范和整合，否则市民社会就可能走向瓦解。于是人们就通过签定社会契约来保证市民社会的正常运行。当然，黑格尔认为，市场经济的本性决定了这种公共契约是不可能真正使人们节制自己的欲望的，因此，伦理精神实际上在市民社会中仍处于一种由私人利益支配的不自足的异化状态，这就导致了国家的产生。因为国家是客观精神的最高阶段，是“伦理精神的现实”。家庭和市民社会不过是国家的两个环节，国家则是他们的真正基础，只有国家才能把个人、家庭、市民社会的不同利益和目的协调起来，使社会的普遍目的和利益得以实现，因此，他认为国家决定市民社会。

黑格尔对市民社会的论述影响了当代西方的社会学家。他们由此把整个社会结构一分为三：作为个人和家庭的私人领域、市民社会和作为国家的公共领域。而市民社会则主要指由自由的个人结成的各种社会团体，如：学术文化团体、工会、教会、政党等，任何一个阶级都可以在此宣传他们的文化道德价值信念，也可以传播统治阶级的意志，但又能对国家的权力进行适当的限制。可以说，市民社会的发展程度标志着社会自由和民主的发展程度。

显然，葛兰西关于市民社会的论述正是沿着这一思路展开的。那么能否认为葛兰西的市民社会背离了唯物史观呢？关于这个问题，存在着若干的争论，如意大利社会党哲学家贝尔托·博比奥认为：与马克思不同，葛兰西那里的市民社会不属于经济基础，而属于上层建筑，它来源于黑格尔的《法哲学原理》而不是马克思的《政治经济学批判》。在葛兰西看来，市民社会所包括的不是整个物质关系，而是整个思想文化关系，不是整个商业和工业关系，而是整个知识和精神生活。^[55]这就需要比较一下葛兰西和马克思市民社会理论的异同。

马克思批判了黑格尔颠倒市民社会和国家的关系的做法，他认为不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。他指出：“法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到经济学中去寻求”^[56]马克思由此把市民社会理解为私人的物质交往关系。“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会”。^[57]“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。”。^[58]在马克思看来，市民社会成员的物质活动才是政治国家的全部活动和全部历史的真正发源地，它是政治社会变更和历史发展的原动力。实际上，马克思把市民社会看成是社会的经济基础，它是与代表私人利益的商品经济相联系的历史范畴，随着社会发展到共产主义，私人利益和公共利益的矛盾将消失，市民社会也随之消亡。

可以看出，黑格尔的市民社会既包括人们的物质利益需求和由此形成的物质利益关系，同时也包括各种社会组织及其法律制度。马克思改造了黑格尔市民社会的唯心主义方面，并把市民社会规定为人们之间的物质交往关系，而使之成为经济基础的一部分；而葛兰西则从西方近代政治文化传统出发，继承了黑格尔关于市民社会是家庭（个人）和社会之间的中介的思想，突出强调的是市民社会对人的文化价值心理和行为的调控作用，故把它归于上层建筑的因素加以论述。这和他反对对马克思的唯物史观的实证论、机械决定论的解读有关。实际上，葛兰西的市民社会理论则既受马克思的影响，同时也受西方政治文化传统的影响，他既同意马克思关于经济基础决定上层建筑，社会经济关系决定社会历史发展的论断，他反复强调在研究经济基础时，哪些是其中的比较经常的因素，哪些是偶然的因素，并认为应当充分注意其中的经常的因素，因为那些偶然的因素不具有历史的深远意义。而经常性因素在葛兰西看来就是生产力及其社会物质关系。他指出：“在进行历史——政治的分析时，一个常见的错误是不能找出有机的与迸发的之间的正确关系。因此，不是把实际上只是间接起作用的的原因当作直接起作用的原因，就是把直接原因说成是唯一的原因。前者是一种‘经济主义’的极端，或者叫做教条主义的空谈；后者则是“观念论”的极端。前者过高估计了机械的原因，后者则夸大了唯意志论和个人的因素。对于任何局势，无论是发生倒退或出现严重危机，还是繁荣进步或生产力停滞，都必须区别哪些是有机的运动和现象，哪些是‘迸发的’或偶然的运动和现象”^[59]因此，并不能葛兰西强调了上层建筑因素的反作用，就认为葛兰西背离了唯物史观。而一旦认为当代资本主义的统治越来越转向意识形态方面，那么意识形态的斗争和文化霸权的争夺对于西方革命而言，就会显得尤其突出和重要。

2．葛兰西的领导权理论

葛兰西从对西方社会结构的分析出发，提出了他的“领导权”思想。由于国家被划分为“政治社会”和“市民社会”，那么与此相应也就存在着两种统治方式，即相对于政治社会的“政治领导权”和相对于市民社会的“文化意识形态领导权”，葛兰西强调的是后者。

“领导权”概念本是由列宁首先提出的，是指无产阶级通过暴力革命夺取政权，实行无产阶级专政，强调的是政治领导权。如果说列宁的领导权概念侧重于暴力统治的话，葛兰西的领导权概念则侧重于如何获得其他阶级的同意，而不是对其他阶级通过暴力而得来的支配地位，他的领导权概念主要强调的是无产阶级要在文化、道德上的起领导作用，征得其他阶级统治的同意，从而和历史中的进步阶层，如农民、小资产阶级、知识分子结成广泛的联盟，即“历史性联合体”，引导他们走向社会主义。而一个政治阶级拥有领导权意味着该阶级成功地说服了社会其他阶级接受了他的文化、道德价值观。可见，因此，葛兰西“直言不讳地承认他受益于列宁。葛兰西认为，由于列宁在坚持党的任务是使群众清楚党的政策之意识形态基础，以便使他们免受‘经济主义’和直接的实际经济目标的诱惑时，强调在发动革命的过程中思想意识变革的重要性，因此他在哲学上为马克思主义的发展做出了贡献”。^[60]

葛兰西指出，资产阶级之所以能够取得革命的胜利，主要是因为他们在夺取政权之前，建立了许多能够表达他们愿望的民间组织（葛兰西称为“私人有机体”、“总参谋部”等），这些民间组织能够把他们的文化价值观念影响像农民、手工业者等其它“社会集团，成功地说服他们，并使他们站到自己的一边，从而取得了意识形态的领导权；而第二国际之所以失败，就在于他不能使工人阶级从资产阶级的文化价值观念中解脱出来，不能形成有效的“集体意志”。他认为，一个社会集团要想夺取政权，必须先实现对其他社会集团的文化意识形态的“领导”。因为领导权并不为占统治地位的社会集团所专有，处于被支配地位的社会集团也能够通过制造占统治地位的社会集团的领导权的危机，从而拥有对其他社会集团的领导权，就能够为进一步获得统治权创造条件。“统治阶级的领导权危机……，或者是由于统治阶级原先取得广大民众拥护或强迫他们支持的某项重大政治任务（如战争）遭到了失败；或者是由于广大群众（特别是农民和小资产阶级知识分子）突然从政治消极状态转入一定的积极状态，提出种种要求，这些要求虽然不是有系统有纲领的，总起来却等于一场革命。”^[61]葛兰西把这种社会统治集团的领导权的危机称之为国家的总危机。每当出现这样的危机，由于统治集团的政治统治技巧和优势，他们往往会迅速采取措施来重新掌握局势，因此，无产阶级政党应当重视文化意识形态领导权的争夺，并善于利用统治集团领导权的危机，为最终夺取革命的胜利创造条件。

从葛兰西的论述可以看出，葛兰西所说的“文化和意识形态的领导权”实际上可以看作是不同社会集团之间的说服教育关系。在他看来，经济基础对上层建筑的决定作用只能是“归根到底”的决定作用，因此，如果无产阶级不从资产阶级的文化价值观下解放出来，通过夺取意识形态的领导权，形成无产阶级的集体意志，进而把对历史必然性的认识上升为群众自觉的行动，那么，西方革命是不可能取得成功的。正因为如此，在意大利革命斗争的实践中，他坚决反对以博尔迪加为代表的拒绝参加资产阶级议会选举的所谓“弃权派”。葛兰西认为，应该运用议会这个讲坛揭露资产阶级意识形态和文化价值观念的本质，宣扬社会主义思想，建立一切进步阶级的统一战线。葛兰西同时也指出，文化意识形态的领导权的斗争也必须同经济斗争结合起来，为此他也反对以图拉蒂为代表的脱离无产阶级斗争目标的改良主义派。为了夺取意识形态的领导权，他尤其强调无产阶级政党应当注重培养属于自己的知识分子，他实际上把知识分子看作是夺取文化意识形态领导权的主体。

3．传统的知识分子与有机知识分子

葛兰西反对传统的以职业为标准划分知识分子的做法，而主张以知识分子所从属的社会关系和社会职能为标准划分知识分子。他指出，过去划分知识分子和非知识分子是以职业为标准的，即从事脑力劳动还是从事体力劳动。“考虑的是他们特定的职业活动是趋向智力工作还是趋向肌肉—神经的劳动。”^[62]葛兰西强调，如果按照这个标准，可以说无所谓非知识分子，因为不可能将智力活动排除在人类活动之外，因此“所有的人都是知识分子，但并非所有的人在社会中都具有知识分子的功能。”^[63]按照社会职能，葛兰西把知识分子划分为“传统的知识分子”和“有机的知识分子”两种类型。所谓“传统的知识分子”是把自己看成是独立于社会阶级之外的脑力劳动者，即他们所从属的阶级已退出历史舞台，他们又不属于新生的阶级，是一个相对独立的集团；所谓有机的知识分子则是与一定的社会集团或阶级联系在一起的知识分子，他们在政治、经济、文化领域里表达一定阶级的思想意识。

葛兰西进一步具体考察了有机的知识分子的社会职能。在他看来，有机的知识分子不仅仅停留于“侃侃而谈，那只是情感和激情外在和暂时的动力，要积极参与实际生活不仅仅是做一个雄辩者，而是要做一个建设者、组织者和‘坚持不懈的劝说者’（同时超越抽象的数理精神）。”^[64]有机的知识分子必定是一定社会集团的代理人，它行使的是社会集团的文化领导权功能。具体包括两个方面：第一，对于主要统治集团强加于社会生活的总方向，人民大众所给予的‘自发的’首肯；这种首肯是由统治阶级因其在生产界的地位和职能而享有的威望（以及由此带来的信任）历史地所引发的。第二，他是合法地对那些既不积极也不消极的集团加以强制的的国家强权机构。根据以上思想，葛兰西强调无产阶级政党既要造就自己的有机知识分子队伍，又应该争取传统的知识分子，把他们引导到有机的知识分子中，以便壮大自己的力量，在文化意识形态方面占据主动地位。可以看出，葛兰西改变了传统以职业为标准划分知识分子的做法，而是特别突出知识分子在革命斗争中所具有的特殊的职能。

4．“运动战”和“阵地战”

葛兰西把军事斗争中的“运动战”和“阵地战”概念运用于实际的政治斗争，提出了西方革命的新战略——“阵地战”。所谓“运动战”是指从正面攻击国家政权，如大罢工、武装起义。在力量对比我强敌弱的情况下，运动战可能造成敌军的崩溃。但是，在当代资本主义社会，资产阶级对工人阶级的统治是总体统治，资产阶级不但掌握国家政权，而且拥有文化、意识形态的领导权，敌我力量的悬殊决定了西方资产阶级对危机的发生有相当程度的抵御能力。在这种情况下，无产阶级必须首先在文化意识形态领导权方面和资产阶级展开斗争，动员社会力量，待时机成熟再进行运动战。由此，他特别注重分析革命力量对比的变化，他认为“经济危机只能造成一种较为有利的环境，使一定的思想方式得以传播，对于涉及到整个国家生活今后发展的问题，提供一定的提出问题和解决问题的方法。”^[65]

那么，为什么说经济危机不能直接导致历史的重大事变呢？葛兰西认为，这是因为历史发展是由多种力量交互作用的结果。具体可分为如下三个层次：第一层次是指与经济基础紧密联系的社会力量之间的关系，葛兰西认为这是不以人们意志为转移的客观的物质关系，从它可以看出某个社会中是否具有改造社会的必要条件和充分条件。可以看出，这个层次实际上就是我们常说的社会变革的物质前提；第二层次是指政治力量的对比，即对于不同的社会阶级在内部团结、自觉性和组织方面所达到的水平。他根据社会政治集团的政治意识发展的程度划分为仅具有经济联系的经济—团体阶段、开始要求政治权利，但不根本逾越现有的政治制度阶段、不仅力求实现经济和政治上的目标一致，而且要实现精神和道德上的一致的社会主导集团阶段。这个层次实际上就是对革命阶级本身的要求；第三个层次是指军事力量的对比，它包括军事的技术方面和军事的政治方面，葛兰西主张把它们二者结合起来，并认为这种对比具有直接的决定意义。葛兰西强调社会革命应该结合这三者予以考察，因为“力量的平衡体系的被打破并不是由直接的机械的原因造成的”，并认为这三个阶段的转换“基本上是人、人的意志和能力发挥作用的过程”。^[66]不难看出，葛兰西的“阵地战”的战略实际上就是通过逐步改变力量的对比，逐个占领资产阶级阵地的方针，最后夺取政治领导权。

总的看，葛兰西是从探索西方发达国家社会主义革命道路的愿望出发，运用他的实践哲学，具体分析了西方社会的社会结构的变化，提出了文化和意识形态领导权的思想、有机知识分子理论和“阵地战”的革命战略，他始终把西方社会的革命变革看作是一个整体的有机过程，其中，夺取文化和意识形态领导权是夺取政治领导权的前提，而夺取政治领导权则是他理论的最终目的。他的这一思想，可以说是对列宁思想在当代西方具体的历史条件的继承和创造性发展。正如陶里亚蒂所指出的：葛兰西是在继承和发展列宁主义的基础上，区分西方与东方社会不同特点的基础上，通过认识意大利本国的国情，在市民社会理论的基础上，通过“阵地战”和“历史的联盟”的战略，逐步夺取文化和意识形态领导权，解决意大利向社会主义的过渡问题。陶里亚蒂指出：“列宁思想从整体上来说，其出发点和归宿是党的学说，以及与这一学说并行的作为建设新社会的条件的工人阶级专政学说。没有党的领导就不能取得政权。葛兰西的全部思想和所有行动都出自这种必要性。……他所进行的所有历史的、政治的和哲学的研究，最后都归结到党的学说上：党作为领导夺取斗争的集体智慧，利用政权来组织一个新社会。葛兰西的伟大的独创性在于给予这种学说以一种适合意大利的现实的形式。”^[67]因此，历史条件不同，则革命的形式也必然会有所区别。“要求无产阶级革命在一个从来没有议会的国家中建立议会制，这是十分荒谬的。但在别的国家，在议会已经具有一种民主内容、成了一种咨询和表达民众意愿的形式的国家里，也可以通过议会来解决劳动群众表达自身愿望和积极参与领导经济生活与政治生活的问题”。^[68]

正是根据上述指导思想，陶里亚蒂提出了各国共产党既应相互团结合作，又应独立自主地探索本国革命道路的“多中心论”的主张。他认为，由于各国所处的历史和现实条件不同，各国共产党对这些由于不同的条件产生的不同问题，就必然会有不同的解决办法。因此，在社会主义发展过程中不可能由“一个中心”去解决不同国家的革命道路问题。“二战”后，陶里亚蒂又提出了“结构改革论”，主张工人阶级及其联盟应在广泛开展民主斗争的基础上，逐步走向社会主义，这成为西方共产党独立自主地探寻本国社会主义道路的先声，并最终形成“欧洲共产主义”思潮。“欧洲共产主义”结合西方的现实和传统，提出了“走向社会主义的民主道路”。他们要求在尊重西方传统民主形式，即多党制和议会民主的基础上，以大多数人的赞同为基础，在议会制许可的范围内，通过和平的方式，完成从资本主义向社会主义的过渡。他们和民主社会主义不同的地方在于，他们仅仅把议会民主作为走向社会主义的手段，要求最终达到从根本上改变资本主义社会。可以说，这些思想都是对葛兰西政治思想的继承、运用和发展。鉴于西方社会主义革命的艰巨性、复杂性、长期性，可以预见，葛兰西的思想仍将会产生巨大的影响。

【注释】

[1]李成鼎等编译：《当代哲学思潮评述——日本学者的有关评介》，求实出版社1984年版，第181页。

[2]参见何萍：《维科与马克思主义哲学传统》，《学术月刊》2000年第10期。

[3]［意］拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，人民出版社1984年版，第69页。

[4]［意］拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，人民出版社1984年版，第42－43页。

[5]［英］詹·约尔：《“西方马克思主义的鼻祖”——葛兰西》，湖南人民出版社1988年版，第20页。

[6]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第9－10页。

[7]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第12页。

[8]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第538页。

[9]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第466页。

[10]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第469页。

[11]［意］克罗齐：《历史学的理论与实际》，商务印书馆1997年版，第92页。

[12]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会出版社2000年版，第286页。

[13]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第479页。

[14]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第522页。

[15]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第477－478页。

[16]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第508页。

[17]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第508页。

[18]参见《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第515－516页。

[19]特别应该指出的是，葛兰西这里所说的“常识信念”，指的是一种自发的、经验世界观。

[20]［英］罗素：《哲学问题》，商务印书馆1999年版，第80－81页。

[21]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第512页。

[22]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第459－460页。

[23]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第463页。

[24]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第472页。

[25]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第476页。

[26]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第493页。

[27]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第523页。

[28]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第500－501页。

[29]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第537页。

[30]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第287页。

[31]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第538页。

[32]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第483页。

[33]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第487页。

[34]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第478页。

[35]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第232页。

[36]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第233页。

[37]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第235页。

[38]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第257页。

[39]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第258页。

[40]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第256－257页。

[41]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第260页。

[42]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第266页。

[43]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第268页。

[44]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第280页。

[45]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第506页。

[46]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第292页。

[47]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第493页。

[48]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第7页。

[49]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第443页。

[50]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第439页。

[51]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第439页。

[52]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第441页。

[53]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第420页。

[54]参见贺麟：《黑格尔哲学讲演集》，上海人民出版社1986年版。

[55]可参见朱塞佩·瓦卡：《第二次世界大战后对〈狱中札记〉的解释》，载萨尔沃·马斯泰罗内主编：《一个未完成的政治思索：葛兰西的〈狱中札记〉》，社会科学文献出版社2000年版，第49页。

[56]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。

[57]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第540页。

[58]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582页。

[59]可参见：《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第369－370页。

[60]［英］詹·约尔：《‘西方马克思主义’的鼻祖》，湖南人民出版社1988年版，第128页。

[61]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第395页。

[62]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第4页。

[63]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第4页。

[64]［意］葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第5页。

[65]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第375－376页。

[66]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第376页。

[67]《陶里亚蒂论葛兰西》，人民出版社1983年版，第175－176页。

[68]《陶里亚蒂论葛兰西》，人民出版社1983年版，第209页。