对现代资本主义的意识形态批判和文化批判

六、对现代资本主义的意识形态批判和文化批判

从总体上看，西方马克思主义诸学派的理论都程度不同地具有意识形态批判的特征。卢卡奇对现代资本主义社会中的物化意识和无产阶级的阶级意识的探究、葛兰西对文化霸权的解析、霍克海默和阿多诺对技术理性或工具理性以及文化工业的批判、马尔库塞和弗罗姆对现代社会心理结构的研究、列菲伏尔对日常生活的批判等，均从不同的角度或不同的方面揭示现代资本主义意识形态的特征、内容和基本性质，分析这种意识形态对现代资本主义统治的维护作用和对人的自由本性的压抑、扭曲乃至剥夺，强调意识形态革命对消除人和社会的异化状态、改变人类生存命运的重要作用。当然，上述这些理论还不是对意识形态本身的专门研究，但它们充分地显示出对资本主义意识形态进行批判性研究的重要性，从而使探讨意识形态的形成、性质、特征及其在现代社会中起作用的机制成为必要。齐泽克和詹姆逊的意识形态理论或文化批判理论是非常值得重视的。

1.齐泽克对现代资本主义的意识形态批判

斯洛文尼亚哲学家斯拉沃热·齐泽克是当代所谓“后马克思主义”的主要代表人物之一。他的意识形态理论是从主体生成的角度对意识形态的形成过程的探析。在这方面，他充分吸收了法国精神分析学家拉康的思想。拉康把主体(“自我”)的形成过程从纵向上分为三个阶段:前镜像阶段、镜像阶段和俄底浦斯阶段;从横向上把主体涉及的领域分为“三界”:想象界、象征界和实在界。他认为，主体的真正形成是在“俄底浦斯阶段”。在这个阶段，主体从自然状态进入到社会文化的象征秩序中，亦即进入到一个由“象征符号”如语言、制度、规则等构成的巨大网络中，主体通过认同这个由象征符号构成的网络而构成自身的“象征界”，并实现了自身的社会性和文化性，成为社会化的人。但是，在这个过程中，主体必然要接受社会象征秩序对自身欲望的审查和驯化，将其不适合象征秩序的成分予以压抑和摈弃。拉康将其称为“符号性阉割”。然而，这种阉割又是不完全的，总会留下一些为被处理的、尚未实现的东西，即不能被符号化或不能融入符号秩序的“原质”，这些东西构成了“实在界”，它是人的思维和记忆永远触及不到的东西，它在象征活动之外，是象征界的对立面。这就必然造成人格的自我分裂和异化，即一方面，主体作为由象征符号制造出来的话语主体，他完全服从意识形态命令和法律权威，并凭借这种服从获得自己力量的外观;另一方面，这一话语主体身份的获得，又必然是以丧失“实在界”的原初真实状态为代价，造成了“主体的空无”(或“真实的缺失”)。主体的这种自我分裂或异化必然带来人格的创伤，引起焦虑，并引发个体与社会的矛盾。

齐泽克将拉康的上述理论延伸到人类社会，以此揭示意识形态形成的秘密。他认为，社会本身就是文化符号意识形态构建的结果。人类要将原来混乱无序的社会构建成有利于自身存在的有序的社会，就必须借助意识形态的构建来确立每个个人的合理的自我身份。但这个过程恰恰是以“主体的空无”或“真实的缺失”为代价的。在他看来，意识形态就是围绕这个无法避免的空无而建构自身的，任何国家和社会之所以不能没有意识形态，原因就在于意识形态的“幻象功能”能够避免直接的“主体空无”和“真实的缺失”可能带来的“社会创伤”、“社会对抗”和“社会矛盾”。所谓意识形态幻象功能，就是通过幻象修饰、填补符号秩序与实在界之间的裂缝，隐藏其非一致性，赋予社会以一致性和整合的意义，营造一个完美的社会存在。因而他说:“在意识形态中，我们可以适当地使用‘幻象’这一概念:这里同样没有阶级关系，社会总是被对抗性的裂口所穿越，而对抗性的分裂是无法整合成符号秩序的。社会意识形态的幻象的赌注是要构建一个有关真正存在的社会的景观，构建一个没有被对抗性的分工所割裂的社会，构建一个其各部分的关系呈现有机性、互补性的社会。”^[35]所以，意识形态的基本性质在于，“它是用来支撑我们的‘现实’的幻象建构:它是一个‘幻觉’，能够为我们构造有效、真实的社会关系，并进而掩藏难以忍受、真实、不可能的内核，协调符号秩序的不一致性”。^[36]不难看出，齐泽克的这一思想实际上构成了对马克思关于意识形态的“虚假性”的解释。

齐泽克指出，意识形态起作用的机制，或者说意识形态的幻象可以构建现实的奥秘，就在于对意识形态的信仰和服从。对意识形态的信仰，就是说，意识形态是崇高的、神圣的，对意识形态的折服不需要理由。即使意识形态有缺陷，也丝毫不会损伤它的权威性。对意识形态的服从，就是说要无条件地接受意识形态的要求，而不要去怀疑它的权威性和合理性。显然，没有这种信仰和服从，意识形态就难以发挥它的应有的作用。齐泽克进一步指出，对意识形态的信仰和服从还在于这种意识形态本身是以“意识形态的崇高客体”所支撑。所谓“意识形态的崇高客体”就是指信仰的对象作为客体具有一种崇高性。这种崇高性取决于这种客体所处的结构位置。以现代社会中的货币崇拜为例:货币最初是作为一般等价物出现的，但货币一旦确定，真正发挥作用的就不再是其物质材料，而是其在商品交换中所处的结构性位置和所起的结构性作用。由于这种结构性的位置和作用，货币好像不是由物质材料组成，而是由某种崇高的、不可毁灭和不可改变的材料组成的，是一种可以超越生死的“躯体之内的躯体”。这就意味着，客体的崇高并不是由于客体本身带有某种特殊崇高的物质材料，而是因为它处在符号秩序与实在界之间的裂缝之中，它的作用使人们产生弥合裂缝的幻觉。因此，“崇高客体之所以为崇高客体，并不是因为它本身有什么特别之处，而是因为它能够满足我们的幻想的迫切愿望，满足我们内心的隐秘需要”。^[37]

从对意识形态幻象功能及其起作用的方式的解析出发，齐泽克对现代资本主义社会意识形态进行了批判性的研究。在这方面，他和卢卡奇一样，继承和发挥了马克思《资本论》中关于商品拜物教的理论。齐泽克首先区分了两种拜物教的形式。第一种是“直接的拜物教”，它发生在马克思所说的“人的依赖性”的传统社会中。例如，在国王与臣民的关系中，“成为国王”是“国王”与其“臣民”之间所构成的象征秩序网络的结果。这里存在着一个拜物教性质的误认，即要想成为这种社会结合物的参与者，就必须赋予这种关系以意识形态的幻象:臣民之所以认为他们是臣民，是因为国王天生就是国王。他引用拉康的话说:“一个疯子相信自己就是国王，一个国王也相信自己就是国王，疯子和国王相较，疯子并不比国王更疯，虽然国王总是把自己等同于‘真命’天子。”^[38]第二种拜物教形式是“祛拜物教化”(defetishized)或不完全拜物教，也就是商品拜物教。这种拜物教发生在现代资本主义社会中。资本主义生产方式把人与人之间的统治与奴役的关系伪装于物与物之间、劳动产品与劳动产品之间的社会关系形式之下，使之具有自由平等的外衣。“我们在这里所讲的是‘自由’人之间的关系，每个人追随的都是他自己的利益。他们相互关系中主要的、决定性的形式不是统治和奴役，而是法律面前人人平等的自由人之间的契约。”^[39]

可见，无论是直接的拜物教还是商品拜物教都是一种把统治与奴役的对抗关系隐匿起来的意识形态幻象。只不过，在进入资本主义之后，市场交换中相遇的两个主体已经摆脱了“奴才对主子的崇拜，主子对奴才的恩典和保佑”的关系，或者说把这种关系置换到商品的生产和交换关系中，使人们通过对商品关系和交换规则的认同被动地接受由“自由”、“平等”、“公平”的表明话语所构成的意识形态幻象，并产生对商品、货币的崇拜。然而，在这个表面上看似平等的帝国中，“奴役和拜物教真的消失了吗?不!在资本主义社会中，人的确第一次获得了表面的自主性，人成为了人。或许这就是马克思曾经说过的政治解放——在消除了最后的动物性后的‘将人还给人’。可是，统治和奴役并非真的被消除，相反，它的来势更猛却更隐蔽了，它被更深地压抑在人的存在内部”。^[40]

20世纪70年代以后，以微电子技术为核心的新技术革命迅速发展使传统的生产模式和商品交换方式逐渐被新的金融手段所取代，其中特别是以互联网和电子货币为媒介的虚拟经济网络已经渗透到经济生活的各个角落。齐泽克迅速捕捉到这一新的发展趋势所带来的拜物形式的变化。他注意到，随着电子货币的出现，金钱失去了它的物质存在形式，转变为一种纯粹的虚拟体，一种纯粹的符号。但这种物质化的消失，并不意味着商品本身的拜物教性质消失了，而是更加强化了商品拜物教对社会生活的控制能力。因为，物质化的消失使金钱以及它的衍生物转变成一种看不到的东西，一种无所不在、无所不能的幽灵，它渗透到并统治着我们生活的一切方面。齐泽克将此称为“拜物的幽灵化”。这种“幽灵化”只有通过其效果才能显示出来。他认为，拜物的幽灵化最终导致一种新的意识形态——他称之为“犬儒主义”——的产生。这种犬儒主义意识形态与传统意识形态有所不同:传统意识形态的特征是由于朴素的无知所导致的虚假意识，人们是在不知情的情况下接受拜物教的观念;而犬儒主义意识形态的特征则是，人们清楚拜物的虚假性，知道意识形态普适下掩藏着的特定利益，因而不再信奉意识形态的真实性，也不再严肃地对待任何意识形态命题，但他们仍然承认并接受拜物的存在，而不是与之断绝关系。他们永远从个人利益出发理解和阐释一切，并以一种逆反的方式，把正直、诚实想象为虚伪和欺骗的最高形式，把道德想象成放荡不羁的最高表现，把真理想象成最有效的谎言，等等。齐泽克认为，随着资本主义经济的发展，这种犬儒主义的拜物教形式将不断在全世界扩展和蔓延。

2.詹姆逊对现代资本主义的文化批判

美国当代著名的马克思主义理论家德里克·詹姆逊从对大众文化的透析入手，揭示现代资本主义对民众的意识形态操纵，并针对后现代文化的兴起，提出了晚期“资本主义文化逻辑”的理论。詹姆斯高度评价马克思主义理论在意识形态批判或文化批判中的重要价值。他在1981年出版的《政治无意识》一书中指出，只有马克思主义才能提出一种在哲学上自洽的而且在意识形态上令人信服的解决，才能够给予我们对往日文化神秘本质以一种充分的说明。

詹姆逊认为，以法兰克福学派为代表的西方的大众文化理论存在着一个基本缺陷，即总是以传统的现代主义精英文化作为标准，来衡量大众文化的“低级”状况，而没有考虑精英文化与大众文化对立的实际情况。在他看来，现代西方的文化发展趋势是高级文化与大众文化正日益互相渗透。因此，应当以辩证的方式重新确定大众文化与精英文化之间的联系。为此，他具体考察了大众和大众文化的形成过程。他首先将“大众文化”(mass culture)与“通俗文化”(popular culture)区别开来。他认为，过去的通俗艺术产品所依赖的社会现实与大众文化产品极不相同。它们事实上是对多种不同社会群体或阶级的“有机”表达，标志着文化生产者同阶级或群体公众之间的某种审美“契约”;它们从作为审美生产和消费的境遇的社会和集体状况中汲取它们的活力。就是说，艺术家和公众之间的关系是一种社会机制，或一种具体的社会和人际间的关系，具有自身的合法性和特殊性。但随着市场经济的到来，商品的普遍化和市场体系逐渐分解、破坏或分裂了艺术家和公众的这种关系，使他们各自成为孤立的、同等个体的组合。审美意义上的“大众”已不复存在，艺术消费和生产成为商品生产的一个分支，艺术家因此失去所有的社会地位，而公众也在实际上变成了一种“找不到的公众”，即变成了大众。正是在这个意义上，当代工业化的大众文化的商品生产，与旧的通俗或民间艺术(folk arts)的形式毫不相干，也没有任何共同之处。

詹姆逊赞同法兰克福学派提出的大众文化操纵论，并给予了进一步的完善和补充。他认为，艺术作品的精神功能应当被描述为两个不相容的审美喜悦特性的协调:一方面是它的愿望满足功能，另一方面是其对精神的保护功能，使精神避免由于欲望和物质需求的具有破坏力的爆发导致精神的自我毁灭。从这一观点出发，詹姆逊把大众文化理解为对社会和政治焦虑与幻想的一种改造工作，这些焦虑和幻想必然在大众文化文本里有某种实际的存在，惟其如此才能“控制”或压制它们。为此，他说:“现代主义和大众文化对基本的社会焦虑和关怀、希望和盲点、意识形态的二律背反和灾难的幻想(这些都是它们的素材)具有压制的关系;但只有在现代主义倾向于通过生产各种补偿结构处理这种材料的地方，大众文化才通过对想象的解决的叙述结构或通过对社会和谐的视觉幻觉的投射来压制它们。”^[41]

詹姆逊认为，意识形态要达到操纵或遏制真正的社会和历史内容的目的，首先必须以某种肯定的方式来对社会和历史内容进行发挥和表达。他把这种作用称为“乌托邦”或“超验的潜能”，它意味着，即使在最低级的大众文化中，也仍然隐含着对社会秩序的否定和批判，尽管大众文化同时也是那种社会秩序的产物。因此，大众文化作为有操纵能力的意识形态，“前提是大众文化的作品必须同时含蓄或明显是乌托邦的，否则它们不可能是意识形态的:它们不可能进行操纵，除非它们向即将被这样操纵的公众提供某些真正的内容作为幻想的诱饵”。^[42]立足于这一分析，詹姆逊反对两种相反的大众文化理论:一种是忽视大众文化中的乌托邦部分，而只是空洞地指责大众文化的操纵功能和低下的地位;另一种是忽视大众文化的意识形态使命，只是一味地赞扬其中的乌托邦冲动。他指出:“一切阶级意识——或换言之，一切最鲜明有力的意识形态，包括统治阶级意识的最具排斥性的形式，正如对立阶级或被压迫阶级的意识一样——都是乌托邦性质的。”^[43]只有同时承认艺术文本内的意识形态和乌托邦功能，“马克思主义的文化研究才有希望在政治实践中发挥作用，当然，这种实践依然是马克思主义的全部意义所在”。^[44]

对于当代非常兴盛的后现代主义文化，詹姆逊从社会历史发展的整体视角着眼，独具特色地将后现代主义文化视为晚期资本主义的文化逻辑的产物。他认为，大部分后现代主义都是作为对现代主义既有形式的刻意反动。因此，有多少不同形式的现代主义，就会有多少相应的后现代主义。在他看来，后现代主义在文化上的特征，就是取消高级文化与所谓大众文化或商业文化之间的先前界限，形成一些新型的文本，并将文化工业的形式、范畴和内容注入其中。在这个意义上，后现代主义迷恋的正是文化工业的景象，包括宣传和汽车旅馆、夜晚表演和B级好莱坞电影，以及所谓的亚文学，如机场销售的平装哥特式小说和传奇故事、流行传记、凶杀侦探小说和科幻小说或幻想小说。为此，詹姆逊指出，不应仅仅将后现代主义文化视为一种新的风格，而应将其视为在一定历史阶段的文化逻辑的产物。他写道:“这里所描述的后现代主义概念与其说是个风格的概念，不如说是个历史概念。我无论怎么强调以下两种观点之间的根本区别也不算过分:一种认为后现代主义是诸多风格中的一种，另一种则试图把后现代主义当成后期资本主义逻辑的文化主导因素来理解。这两种观点实际上导致产生两种整体地把握这个现象的方法。一方面是道德评价(对此，积极或消极无关紧要)，另一方面是试图真正辩证地在历史中思考我们所处的时代。”^[45]

詹姆斯还认为，后现代主义表现了晚期资本主义中新出现的社会秩序的内在真相。他写道:“我们所谓的后现代(或多国)空间不仅仅是一种文化意识形态或幻想，而且具有作为资本主义在全球的第三次巨大的、空前的扩张(第一、二次扩张是国内市场和旧的帝国主义体系的扩张，它们都有各自的文化特征，并且产生了与各自的动力相适应的新型空间)的真正历史(和社会经济)现实。新文化生产欲探索与表达这种空间所作的歪曲的无反射的企图，于是，也该被视为是以它们自己的方式走向反映现实。”^[46]他具体分析了在晚期资本主义社会中出现的历史感的消失。在这种状态下，整个当代社会体系逐渐开始丧失保存它过去历史的能力，开始生活在一个永恒的现在和永恒的变化之中，而抹去了以往社会曾经以这种或那种方式保留的信息的种种传统。在某种意义上，新闻媒体的真正作用就是把这新近的历史经验尽可能快地放逐到过去。媒体的资讯功能将是帮助我们遗忘，并为我们的历史遗忘症充当代理人和机构。而后现代主义的两个特征，即现实转化为影像和时间断裂为一系列永恒的现在，都与这个过程惊人地吻合。他写道:“历史性的危机现在以新的方式决定了一种回归，即回到后现代力量场中普遍的时间组织问题，实际上，回到在一个越来越被空间和空间逻辑所主宰的文化中时间、时间性和句法能够采取的形式问题上来。如果主体已确实失去了越过时间多层次积极地伸展其前张力和再张力，以及将过去和将来组成连贯一致的经验的能力，那么，除了‘成堆的碎片’以及一种任意异质的、支离破碎的、瞎碰运气的实践以外，很难知道这种主体的文化生产如何能产生其他东西。”^[47]