论全球化时代的文化传播

论全球化时代的文化传播

■云德

“文化传播”是人类活动与交流的重要组成部分,在“全球化”时代,文化传播将面临怎样的情势?本文将分三个部分对此一命题进行探讨。

一、文化传播中的输出和受纳

自从地球上有了生命,信息的传播和交流活动就自动开始了。人类需要交流,动物也不例外,只不过动物的信息交流比起人类而言简单一些罢了。当人类懂得用抚摸、眼神表情达意,用声音的高低长短通报喜悦和危险时,实际上已经在享受信息交换的益处了。人类无论从最原始的觅食、避灾、群居、繁衍,还是到后来的交往、御辱、结盟以及不断开创新的生活,每时每刻都离不开信息的传播与受纳。随着人类社会的进步和发展,人类进行信息交流的独特的符号体系不断变更,交流的方式也发生了巨大变化,但是,人类对信息沟通和交流的基本需求从来也没有改变,不论是物质的还是精神的、不论是外在的还是内心的、不论是情感的还是理智的、不论是人际的还是社会的、不论是内政的还是外交的、不论是强制的还是协商的,人类总是在这不间断的信息传递和反馈中来表达自我、相互沟通,在友好交往甚至是激烈斗争中实现各自的既定目标。

传播是一种社会关系,任何一个社会或集团,都要靠传播来组织、支撑和维持。如果没有传播,人与人之间就相互隔绝,社会肌体就没有营养传递通道,社会组织就不复存在,更不要说维持下去的问题。传播是一种精神交往,人类情感和思想需要通过传播来相互沟通,人类的精神创造需要通过传播来分享。一部人类社会的文明发展历史,概括地讲就是创造、传播、融合、再创造的复杂演进过程。按照汤因比的观点,挑战应战也是文明保持生长活力的需要。他说：“如果在创始之后还要求发展的话,那么只有一次从动乱到恢复平衡的有限运动是不够的。为了把运动变成一种重复的不断发生的有节奏的运动,就必须有一种生命之流,以便于把那挑战的对象从平衡推动到不平衡,好让它再面对一种新挑战,因此刺激它再产生一种以新的平衡方式出现的新应战,其后再产生新的不平衡,以此方式不断前进,以至于无穷。”^[1]

文化的传播是随着科学技术的进步和人类社会的发展而不断深入的。传播作为人类生存和发展的一种内在需求,它是生产关系的产物。不同社会经济基础之上的传播方式,反映着社会物质生产的实际。传播能够促进变化,推动人类社会的发展,从而也推动着生产技术的改革以及传播自身的变革。19世纪以前的漫长岁月,由于交通和传播技术方面的诸多限制,文化传播的速度是缓慢的,传播的广度和深度也很有限。两次世界大战爆发,战争刺激了交战双方自我宣传的需要,无论是前后方的沟通,是传递和了解战况,还是为了鼓舞前方战士的士气,都加剧了对信息传播的钟爱。特别是伴随着科技进步,相继产生的电话、电报、广播、电影、电视等先进的传播工具,使人与人之间、民族与民族之间、国家与国家之间的信息交流与互动日益增强,传播活动的影响力、感召力和传播效果也愈益受到人们的重视和关注。两次世界大战结束后,都出版过有关战争中宣传成效的专门书籍,比如《世界大战中的宣传技巧》、《宣传的艺术》等,客观上也推动了传播学作为一个新兴学科的形成和发展。

现代社会特别是信息时代,传播已经成了人们生活中不可或缺的一部分。在经济领域,经济规模的扩大、产品数量的增加、国内外市场的开拓,离不开对消费市场的调查,离不开对消费者消费心理和消费行为的研究,同样也离不开公关与广告,而这一切都需要传播的参与。在政治方面,大到国家的对外形象塑造、外交政策宣示,中到政党与社团施政宣传和形象展示,小到个人的竞选、竞聘、公关、讲演,都少不了传播媒介的使用和助力。在文化方面,传播不仅是文化取长补短、融合进步的内在需要,更是文化产业生存与发展的必要条件。文化产品承载着民族精神和国家价值观念,加大文化对外传播的力度,占据有利的市场地位,既展示着民族和国家的文化形象,也可以收获丰厚的经济利润,同时还可培育出更为广泛的文化认同者,增强民族文化的普世影响力。在社会生活领域,大众传媒与人们日常生活的关系越来越密切。报纸、书籍、杂志持续发展,广播、电影、电视无所不在,互联网又成为人们的新宠,现代人几乎是到了离开大众传媒无法生活的地步。法国《外交世界》杂志主编伊格纳西奥·拉莫内2004年在墨西哥瓜达拉哈拉大学作的关于《全球化时代中的信息与交流》的讲演中指出,人们先前认为世界上存在着经济、政治和军事三股支配力量,而媒体是第四股力量。今天,传媒已经一跃成为继经济力量之后的世界第二大支配力量,政治与军事力量已退居其后。媒体之所以能对社会造成如此巨大影响,得益于三个要素,即信息传播技术的数字化革命、国际传媒巨头的介入以及新闻信息的商品化趋势。随着数字化技术的到来,原有的传播模式正经历巨大变革,计算机能轻松地整合声音、文字和图像,并用光的速度把多媒体信息传播到世界各地。数字化时代媒体集团掌握着各种各样的信息传播渠道,通过报纸、杂志、广播、电影、电视等吸引全世界的眼球,利用一切可以炒作的信息提高自己的影响力。而媒体在考量新闻信息的价值时更看重它是否能带来经济利益。媒体的转型同全球化趋势中的其他现象一起改变了世界力量的格局。^[2]

在传播过程中,信息输出的一方通常占据主导地位。他们从自我价值实现和自身利益驱动的实际需求出发,选择甚至掌控着信息输出的时机和规模。在进行信息传递时,至少有四个方面的基本条件需要得到满足。一是社会和个人的需要：社会要维持正常生活秩序,实施有效的社会控制,要推动政治、经济、文化的建设和发展,离不开对社会组织内部状况的把握,离不开对其他社会组织相关信息的了解,这是决策者实施目标管理与设计未来走向的必要条件。个人为了生存发展或顺利完成某些工作和意愿,自然期待与此相关的情报和知识。渴望获取信息,有时为了寻求帮助,找到解决问题的办法；有时为了验证自己的知识积累,以强化已有信念；有时为了社会交往需要,以求得到一种心灵的慰藉。二是信息对外扩张的驱动：信息自身流动不居的本质需求和信息的创造群体或个人自我展示的心理冲动,它们需要借助于特定媒介把精神文化传播开去。三是主客体的互补性：指信息的传播者和受纳者之间的信息落差以及相互间了解对方的社会需求。传播者借助媒介力量对外延伸了自己的思想,受纳者在超越自身活动范围之外获得新的知识和经验,同样使自我得到了延伸。四是中介机会：指特定的社会环境和传播的历史时机。满足了这几个方面的基本需求,信息的输出就会自动进行。

在这个意义上说来,传播,说到底就是传播者向受纳者传递交流信息的一个动态过程。《易卦·贲卦》有“文明以止,人文也。观乎天文,以察时变；观乎人文,以化天下”之说。风以动之、教以化之,讲的就是社会互动,而文化教化天下的互动功能就是由传播来完成的。施拉姆提出过更加明确的传播即信息分享的观念,认为传播是一种关系,是一种分享的活动^[3],这在某种意义上揭示着传播的实质。在这一分享活动中,传播者处于信息传播链条中的第一个环节,传播活动中流动的各种信息主要来自传播者。这里所说的传播者,可能是个人,也可能是群体；可能是社会传播,也可能是非社会传播；可能是内向传播,也可能是人际传播：可能是依靠组织,也可能借助大众传媒。但无论采取什么方式,传播的信息总是体现一定的思想性和倾向性,代表了一定传播组织和社会集团的价值取向。受传者是信息的接受者,是信息传播的目的地,也是信息活动的原动力。信息传播者的主观意图,信息内容的价值,最终都是通过受纳者来体现的。受纳者既是传播活动中的“觅信者”,也是传播活动的直接参与者,更是传播效果的鉴定者和反馈者。

丹尼斯·麦奎尔在《大众传播模式论》中,概括他人关于传播的定义时指出：“传播是个人或团体主要通过符号向其他个人或团体传递信息、观念、态度或情感。从最普遍的意义上说,传播是一个系统(信源)通过操纵可选择的符号去影响另一个系统(信宿),……[是]通过信息进行的社会相互作用。”^[4]而在信息分享与传递的实质性进程中,传播的通道和接受程度至关重要。传播通道即媒介作为传播过程的重要组成部分,是传播得以完成的物质手段。当今时代,传播媒介集中了人类科技进步的全部成果,形成了包括符号、语言、书写、印刷、电讯和网络在内的多渠道、全方位的立体传播系统。在这个系统中,印刷文字具有滞留性,体现人们的视觉优势,可反复阅读思考,易于长期保存和使用；广播体现人们的听觉优势,比阅读更容易产生现场感和感染力,但声音稍纵即逝,一般不能重复；电视集声音、文字与活动画面为一体,具有较强的综合性和现场传真感,但收视的被动性和随意性最容易让受众产生惰性；互联网彻底打破了时空限制,交互性特征模糊了传播和接受的界限,最易于发挥自我,但它的虚拟性、跳跃性和快速多变的信息汇聚方式,更容易因选择的困难而产生信息焦虑。

传播中的输出与受纳作为一个信息流动的过程,在现代社会,传播活动有时候很难绝对地分清传播者和受传者,有时可能身兼两职。因为信息的传播往往不是单向的、直线式的,而是具有双向回流的特征。当信息由信源达到信宿时,受者会按照自身需要和爱好进行选择与鉴别,其评价态度及其接受程度反馈给传播者,并将对传播者传播趋向乃至传播能否继续进行产生重要影响。同时,受传者反馈的过程有时也夹带着自身信息的对外传递和回馈,因而,此时此刻,传播又变成了一种信息的对流。

信息双向回流趋势既是现代传播特征,而信息对流的疏密度却取决于传播与受纳的双方对信息的选择,且信息的选择与取舍直接影响着传播的效果。有了传播者的自我设计和信息输送充分准备,具备了适宜的传播媒介,并不表明就能实现传播的意图。传播效果的大小,既受制于传播者信息的优劣、水平的高低、技巧的运用等方面的因素,更主要的还要看受传方的需求状况、文化储备和社会环境。信息传播与选择的过程充满矛盾,既有需求的助力,也有障碍的冲突,它受到诸多自然和社会各方面的干涉与影响。在自然方面,受到空间距离、河流、山脉、沙漠的影响；在政治文化方面,受到包括思想观念、意识形态、文化素质、语言、种族、宗教差异等方面的影响：在阶层方面,受到阶级、性别、年龄、社会经济地位等方面的影响；在传播机制方面,正常的传播是双向、平等的交流过程,落后的机制或有意识的信息抗拒既阻碍着正向传播,更制约着大部分反馈传播,使传播成效大打折扣或使传播失去意义；在传播与接受的个体方面,生活习惯、性格情绪、政治倾向和个人喜好等方面的因素都会影响传播的成效。其中,社会制度、文化传统、审美经验、心理因素、经济技术水平以及自然条件等都会间接地通过受传者对信息进行过滤、选择、深化或抵制,反过来对传播效果产生重大影响。

关于传播效果的研究,早期二三十年代就已开始,行为主义的刺激——反应原则经常成为宣传效果分析的理论基础。媒介内容被视为注入受众静脉的针剂,受众则被假定为以可预见的方式作出反应。因而,人们可以期望和预测媒介信息与受众反应之间存在着高度的一致性,传播效果往往被从事宣传活动的政治家和从事效果研究的社会学家们给予过高的估计。这就是早期传播学效果分析中的“注射论”和受众分析中的“靶子论”。事实上受众无论是作为个体还是群体,他们的实际状况千差万别,绝不会是“靶子论”所假设的无差别状态。上世纪中后期,出现的“个人差异论”、“社会分类论”、“选择性因素论”等,都从根本上动摇了早期的受众分析理论,更接近客观真实。任何时候,传播的作用都不是无条件、无限度的,传播与接受都受制于特定的社会环境,传播的效果总是有一定限度的。在“靶子论”和“有限效果论”的两个峰值中间,传播的日积月累和潜移默化的累积性、广泛而持续灌输的普遍性以及众口一词的强烈导向性,实际上正在垄断着大众的文化选择,操纵着大众对某种强势推销的外来文化信息的认同感。于是,人们又开始提出一种叫做“回归强效果论”的理论。

即使在全球化时代,文化传播实现了快捷的甚至是即时性的跨洲、跨国界的传递和接受,但效果却大相径庭。有的可能产生了热烈的响应,对受传国家和地区的文化模式发生持续的变革性影响,有的甚至得不到任何呼应。因而,信息受纳的一方在传播过程中也不是完全被动的,在某种情况下,他们对信息的取舍和接受程度在传播终端起着决定性作用。就文化而言,民族国家之间文化的相互影响决不是一个简单的直线式的输出与受纳的过程。在巴格比看来,这是“我们必须从中寻找历时性规则的一个多样化的过程”,而其中最重要的规则需要在整个文化领域的传播进程中发现,特别是在观念和价值的传播中发现。他说：“观念和价值是最大的、最能包容各种文化现象的东西,它能包容最大数量的单个文化特质的各个方面,同时,也正是这个观念与价值造成了文明的完整与差异”,“对观念和价值发展的比较研究是理解历史的关键”。^[5]李提摩太在中国的基督教传播经历很好地说明了这个问题。李提摩太受英国浸道会派遣到中国传教, 1891年任同文书会(后改为广学会)督办。主张从宗教的小圈子里走出去,影响中国的知识界和中国的政治进程。此时,中国的洋务运动走向末路,知识界要求变法维新的呼声越来越强烈。李在北京广泛活动,频繁来往于翁同龢、康有为等变法人士中间。他1896年出版的专门鼓吹变法的《新政策》一书十分畅销。先前教士们上街送人都难,现在却被抢购一空,且价格翻了九番。广学会出的246种图书,新印重印达73万册。许多维新人士都与他有来往,梁启超还为他做过私人秘书,戊戌变法开始时,光绪皇帝曾决定聘他为私人顾问,以帮助决策维新。等到变法失败后,这一切都成了泡影,传教士们的图书无人问津,教会的变法观念也从此烟消云散。可见,一国文化信息、文化模式要在另一国家和地区发生影响,受着所在国文化制度、文化传统、心理结构、群体规范甚至是文化基础设施的影响。

在文化输出与受纳的过程中,任何一种文化体系吸收外来文化,总是有选择的。当两种文化发生碰撞的时候,相冲突部分的潜在价值往往被忽视,不相冲突的互补的那部分最容易被接受。而吸收、冲突、融合最终带来的则是文化的适应和文化的更广泛传播,这便是文化交流的最终结果。公元5世纪,基督教神学家奥古斯丁就成功地将柏拉图哲学与基督教教义加以融合,从而带来了基督教和希腊哲学的第一次大综合。奥古斯丁——柏拉图主义一直被奉为中世纪至高无上的理性权威和永不枯竭的思想源泉。而12世纪后,基督教哲学发展则与亚里士多德思想的输入密切相关。而西方人研究亚里士多德的热潮在很大程度上应归功于阿拉伯人的激发。因为希腊哲学引入阿拉伯世界同样在伊斯兰神学界引起一场信仰和理性的大讨论。这一讨论推动了对亚里士多德哲学的重新而系统的阐释,形成了奥古斯丁主义、拉丁阿维罗伊主义和托马斯主义三个派别,促进了经院哲学的发展。古希腊与阿拉伯科学与哲学输入西方,“当西欧摆脱野蛮状态的时候,伊斯兰教徒与拜占庭人都曾给西欧以刺激——伊斯兰教徒主要于公元13世纪,拜占庭人主要于公元15世纪。在两种情况下,这刺激都产生了胜过传导者自身所创造的新思想——一是经院哲学,一是文艺复兴(当然文艺复兴还有其他原因)。”^[6]恩格斯也说过：“在罗曼语诸民族那里,一种从阿拉伯人那里吸收过来并重新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想,愈来愈根深蒂固,为18世纪的唯物主义做了准备。”^[7]

全球化时代,大众传媒成为文化传播的重要渠道。文化通过传媒对接受者产生影响,以引起人们认知、情感、意志行为等的受动性改变。传媒将凝聚在自己版面或时段上的受众“出售”给广告商或一切对于这些受众的媒介感兴趣的政治或宗教宣传者等等。文化的传播主体特别是有意实施目的传播的政治集团就与传媒建立了共同的利益关系。媒介所凝聚的受众注意力资源是传媒经济的真正价值所在。根据皮亚杰的心理发生学理论：“如果从一开始就既不存在一个认识论意义上的主体,也不存在作为客体而存在的客体,又不存在固定不变的中介物,那么关于认识的头一个问题就将是关于这些中介物的建构问题：这些中介物从作为躯体本身和外界事物之间的接触点开始,循着由外部和内部所给予的两个相互补充的方向发展,对主客体的任何妥当的详细说明正是依赖与中介物的这种双重的逐步建构。”^[8]皮亚杰同时认定,任何一种新的文化被接受,其图式和知识体系不能与旧有的模式、结构差别过大。它表明传播和接受的实际效果,既不完全取决于一个有自我意识的主体,也不完全取决于一个业已形成的客体,而是取决于既包含主体又包含客体的主客体的结合物,因而,联系主客体的中介就显得特别重要。媒体中介的运用在当代文化传播中有着不可替代的桥梁作用。喻国明在分析传媒影响力发生机制时,特别强调了三个方面的资源配置和运作模式。一是接触环节：吸引注意的关键在于传媒内容和形式的极致化操作。而所谓的极致化手段,主要靠规模和特色。规模竞争赖于传媒的经济支撑实力。特色竞争依赖于资源的独特、定位的精准和内容的不可替代性。二是保持环节：构筑受众之于传媒的行为忠诚度和情感忠诚度。这两个忠诚度依赖于受众对媒体的接触频率、接触稳定性和心理依赖程度、满意满足程度、传媒在人们心目中的价值分量等。三是影响力提升环节：选择最具社会行动能力的人群、占据最重要的市场制高点、按照社会实践的“问题单”的优先顺序定制自己的产品。^[9]

现代传媒正在剧烈地改变着既有的文化形态,创立新的社会组织形式,重新配置许多社会资源与各种利益集团的相互关系,解除各种文化封锁,同时派生各种新的无形桎梏。如何从五花八门的媒介中获得有用的高质量的信息正是每个民族和个体面临的艰难选择。法兰克福学派的众多理论家阿多诺、霍克海默、马尔库塞等不约而同地对大众传播带来的文化工业进行过猛烈抨击。他们认为按照某种规格“机械复制”批量生产的某些大众文化,淹没了艺术独一无二的存在以及真实性和权威性,破坏了艺术品独特的韵味和辉光,使文化失去了不断创新的审美冲动和理性探求,引导大众观赏其世俗内容,从而肢解了文化精神,是维护资本主义意识形态的“社会水泥”。大众文化的传播是典型的单项的集中式传播,它们把纳粹对民众意识的成功控制用一种文化工业的极端形式表现出来。受众在传播中处于被动地位,很容易受到控制。在文化工业构筑的世界里,文字让位于图像、思考让位于直觉,虚幻的形象置换了真切的现实、形象化的生存取代了真实的生存。商业化、泡沫化、粗俗化、平面化、模式化的东西随处可见。为了吸引消费者,大众文化的传播必须包含非正统的异己的意识形态,因而,文化工业同时包含着自身谎言的解毒剂。法兰克福学派对大众文化特别是资本主义时代的大众文化的批判是深刻的,有许多闪光的真理内核,但他们完全把主流文化和大众文化对立起来的做法也不乏偏激之处。实际上,大众是由无数个能动的个体组成的,他们在消费文化时不可能是完全被动的。大众文化形成的一种新的生产性公共空间,普通民众都是以独立的身份参与其中的,这对精英文化和社会主流文化是一种难以替代的补充物,如果正确利用,说不定能成为一种文化普及的有效形式。此外,精英文化与大众文化的影响力也有区别,如果仅从大众文化消费的同质性来判断影响的深浅,至少是不全面的,只要是主流文化和精英文化保持着足够的文化自觉和民族特点,大众性文化消费的趋同并不意味着不同民族在文化价值和信念认同的同质化。

二、文化交流中的共性与个性

文化传播中输出与受纳的复杂形态伴随着文化交流的全过程,始终体现着人类文化共性与民族文化个性的对立统一。

文化作为人类的创造性的劳动成果,它的创造与审美实践是人的一种自由自觉的生命活动,是自由个性的一种特殊存在方式。文化的地域性民族性相对于文化所具有的人类共性来说即是文化的个性。文化共性存在于文化个性之中,而每一种现实的文化个性都必须与文化共性相联系。不把握文化共性,就难以文化比较和评价的客观标准和尺度；不了解文化个性,就难以准确概括文化发展的一般趋势和一般规律。马克思主义认为：“普遍性、共通性不是一开始就已存在或已经完善的东西,而是作为种种特殊的扬弃,差异性的消除中不断实现和完成着的东西而被把握的。”^[10]因此,文化的传播与交流的过程贯穿着共性与个性的矛盾,而这种矛盾的解决是以个性在一定历史条件下创新、扬弃、融合来实现的。

正确处理文化传播交流中的共性与个性之间的关系,深入开展文化的民族性研究是一个不可回避的基础性问题。任何一种文化都具有民族性。所谓民族,传统的看法认为,它是一个在历史上形成的具有共同的语言、有共同的地域、共同的经济生活和共同的心理素质的社会共同体。这是一个十分严格的界定,四个条件必须客观存在且同时具备方可成其为一个民族,只不过,前三个条件容易画线,而最后一个则较为模糊而已。

美国历史社会学家安德森采取了另一种定义方式,他认为,民族“是一种想象的政治共同体——并且,它是被想象为本质上有限的(limited),同时也享有主权的共同体。”这种定义方式的好处是“像‘本地人’和‘土著’之类的概念永远不能变成真正一般化的种族主义概念,因为他们总是隐含了根植于某些特定居住地域的意义。然而,我们不应仅凭印尼的个案就假设每一个‘本地人的’居住地域都拥有命中注定或者不可改变的边界。”^[11]这一定义回避了寻找民族客观特征的难题,直指集体认同的认知层面,“想象”在这里成为形成群体认同不可或缺的认知过程。“想象的共同体”指涉的不是什么虚假意识的产物,而是社会心理学上的“社会事实”。这样描述有利于填补当下社会原有社群或组织因退化、解构所出现的人类情感空隙。不管是客观的还是想象的,文化的民族性特征都内在于民族共同体的含义之中。因为,无论是语言、心理素质,还是想象的政治共同体,都是先于民族出现的文化体系,它们既是孕育民族的条件,也是民族形成的背景。没有语言的共同性,民族是不可能想象出来的。只有把民族与文化体系联系起来考察,才能真正理解民族的真实含义。民族在特定社会历史活动中,在创造文化的实践过程中,形成共同心理,或共同的心态习惯。它是一个民族共同的理想、愿望和要求,是一个民族对事物的共同认识、共同观念,体现出共同的民族利益,共同的伦理道德规范。

霍布斯鲍姆认为：“‘民族’的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家(modern territorial state)是息息相关的。若我们不将领土主权国家跟‘民族’或‘民族性’放在一起讨论,所谓的‘民族国家’(nation-state)将会变得毫无意义。”^[12]于是,他意外发现了一个大家皆习以为常的假设：“民族的重要性次于世界”。他认为：从历史经验看,构成民族要件的“门槛原则”有三：一是它的历史必须与当前的某个国家息息相关,或拥有足够长的建国史；二是拥有悠久的精英文化传统,并有其独特的民族文学与官方语言；三是民族危难时刻休戚与共的民族情操,特别是面对外来武力征服时一致对外的抗辱诉求。在这里,共同的民族文化是该民族心理和情感表现的最重要的载体。民族的心理和情感是在一个民族长期的历史发展过程中,在一系列共同的历史条件,特别是在共同的经济生活影响下形成的性格、情感、爱好、习惯等精神素质的总和。杰缅季叶夫认为,民族情感在人的心理生活中占据重要位置。人的贫富可能变化,社会的、阶级的和党派的属性可能变化,宗教信仰可以改变,但人的民族性则亘古不变。当人在自己的民族属性事实中寻找自尊的源泉时,民族情感就能起到补偿作用。民族情感所具有的补偿作用和心理自卫特性越强,民族情感所具有的民族主义形式就越鲜明。^[13]民族文化就是以一种文化价值体系为共同行为模式的族群的集合体。民族文化有自己特定的生长土壤和环境,都有自己适宜的活动与发展空间。

文化是人的本质力量在实践活动中,在主体与客体、人与环境、对象化与非对象化的矛盾的不断解决中得以形成、积累、传递、发展的活动过程,其最终成果是人与自然、人与社会以及不同族群、不同时代人们之间的联结的重要中介。文化创造活动及其成果存在于多维度的时空之中,并在单向度、历时性的文化时间中行进着,表现出不同文化间的共通性和差异性。这种共通性和差异性只能在创造文化的实践活动中去寻找。而文化的民族或地域的差异,实质在于各民族实践活动的不同。这种不同主要表现在各民族的生产活动和交往活动中。就文化存在的空间来说,各民族在生产和生活中,虽在同一片蓝天下,但所处的外部自然环境却存在着很大差异。按气候有热带、温带、寒带及其亚带之分,按地形有高山、丘陵、高原、平原、盆地之分,按资源分布有丰富与贫瘠之分,按集聚地状貌亦有内陆、海洋、草原、沙漠之分,这些自然环境的差异对各民族活动方式,特别是生产活动和交往活动的影响是巨大的。在人类漫长的发展过程中,尤其是在社会尚不发达的早期,人类对自然的依赖性较强。依据各自所处的地理地貌,早期人类过着采摘、狩猎、捕捞、游牧等自然半自然状态的生活,后来由采集发展到种植、由渔猎发展到养殖,人类才开始从单纯的自然依赖走向创造自己命运的生命自觉,即使是现代工业社会,人类对自然的依存度有所降低,但生存空间对民族国家发展的影响仍然不容低估。由生存环境带来的社会生产和社交生活的不同,形成不同的心理结构、语言系统和情感表达方式,进而导致了各民族间文化的物化成果的差异。

形成人类文化多样性特征的原因是多方面的。既源于早期民族所处的不同地理环境和生活方式的差异,也因于各民族在生活中形成的心理结构和思维方式以及长期的文化积淀。“高山大川异制,民生其间者异俗”^[14],说明地理环境不同会孕育出不同性质的文化。亚里士多德认为地理环境对希腊各城邦的政治体制产生影响。丹纳在《艺术哲学》中特别考察了地理气候等对民族文化产生和发展的决定性影响。长期的生活环境以及相关的生活方式形成族群特有的风俗习惯和心理结构,且又不断在民族的生活中得以延续与传承,并最终积淀成表征这个民族精神的一种特有文化。斯宾格勒认为：“每一种文化,有它自己独特的‘自然’,没有第二种文化,能具有与它完全相同的‘自然’的形式。而更深刻的事实是：每一个文化,包括此文化中的个人(文化中,个人的差别很小),都具有它的特殊而独有的历史。”^[15]他认为每一种文化都有自己的灵魂和形式,有自己的深层心灵和表层象征。人们在观察一个社会时所看到的东西,如民族、语言和时代,战争和观念,国家和神祇,艺术和工艺品,科学、法律类型和世界观,伟大化合物和伟大的事件等,都是一个文化的形式方面。它们之间,不论看来有多大的差异,实际上都是这一文化的深层核心的表现形式,它们之间都有一种统一的必然的联系。这种联系只有用比较形态学的方法才能被发现和描述出来。这种联系体现着文化的核心和灵魂,代表着某种文化的象征。古希腊——罗马文化基本象征是“有形的个体”,阿拉伯文化基本象征是“洞穴”感,埃及文化基本象征是“路途”,中国文化基本象征是不可名状的“道”,西方文化基本象征是“无穷的空间”。每一种象征都来源于它所处的地理环境。古典文化产生于地中海,那里晴朗,事物轮廓分明,这就决定了它的基本象征是具体有形的事物。阿拉伯人生活在广阔的沙漠和草原上,生活在天穹之下,便把世界想象成一个大的洞穴。黄河流域高低起伏的风景,可比拟尼罗河谷,所以中国的园艺建筑中千回百折的曲径,恰与埃及那岩石封绕的庙宇走道相对应。中国人“徜徉于生命之中,而遵循着生命的途径——‘道’。”斯宾格勒把文化看作是一个独立的有机体,这对欧洲中心论是个巨大冲击,是文化历史研究的一个进步,但他否认文化之间的交流与影响,这显然是错误的。

特有的生活环境、生活方式以及风俗习惯导致文化内容与表达方式的不同,而最深刻最本质的不同还在于族群不同的心理结构和思维方式。最典型的例子是东西方文化的差异来自思维方式的不同。东方人的文化建立在儒学和道教的传统上,在思维方式上以辩证和整体思维为主要特征；西方文化建立在古希腊和伊特鲁里亚文明之上,思维方式以亚里士多德的逻辑思维或者是分析思维为特征。中国人思维中讲究变化、讲究对立统一、讲究中和,中庸之道经过几千年历史积淀,甚至内化为自己的性格特征。西方人讲究思维的同一性、讲究事物的对立和矛盾的排他性,分析问题时不像中国人那么折衷,对错分明,不存在中间性的可能,喜欢从整体中把事物分离出来并直达本质。尼斯比特曾从古希腊和古中国人入手,系统阐述过东西方思维产生的渊源和特征。这里既有早期的生态背景和社会背景的原因,也有长期形成的认知传统因素。中国文化基于农业社会。复杂的社会组织需要等级制度,需要强调个人与自然和社会的和谐关系,生活中不得不把注意力用来关注外部世界,所以形成了中国人的自我结构的依赖性。西方文明不完全依赖农业,狩猎和捕捞对个人技术要求更高,强调个性和自由,社会关系较为简单,可能把自己的注意力放在客体和自身的目标之上。这就产生了两种不同的心理和行为特征。中国人认知以情境为中心,西方人则以个人为中心；中国人以被动的态度看待世界,西方人以主动的态度征服世界。尼斯比特关于思维差异的理论为文化多元化提供了最好的理论支持。

陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中,认为西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位；西洋民族以个人为本位,东洋民族以家族为本位；西洋民族以法治为本位、以实力为本位,东洋民族以感情为本位、以虚文为本位。^[16]梁漱溟先生在研究《中国文化要义》时,专门引述了李大钊和张东荪先生关于中西文化异同的观点。李大钊认为东西文明根本不同之点,即东洋文明主静,西洋文明主动；一为自然的,一为人为的；一为安息的,一为战争的；一为消极的,一为积极的；一为依赖的,一为独立的；一为苟安的,一为突进的；一为因袭的,一为创造的；一为保守的,一为进步的；一为直觉的,一为理智的；一为空想的,一为体验的；一为艺术的,一为科学的；一为精神的,一为物质的；一为灵的,一为肉的；一为向天的,一为立地的；一为自然支配人间的,一为人间征服自然的。张东荪认为,从思想态度上看,西洋恒发问“是什么”,可谓是何在先态度；中国恒先问“将怎样”,可谓如何在先态度。科学的对象是物,历史的对象是事。西洋人极有物的观念,且或化事为物；中国人极有事的观念,且或化物为事。西洋哲学直问一物背后,像是直穿入的；中国哲学则只讲一“象”与他“象”之间的相互关系如何,像是横牵连的。在逻辑上,西洋以同一律为根本；中国不重同一律,却有一个相关律。在哲学上,西洋以本体论为开始；中国人却从究问本体。西洋人以宇宙观为人生观前奏,不能合并为一；中国则宇宙人生合一炉而冶,或且宇宙论吸收于人生论中。中国简直说只有实践哲学,而没有纯粹哲学。^[17]当时的知识分子无论是保守派还是激进派,都普遍采取笼统的归纳方法,对东西文化特点进行机械罗列,缺乏一种深入研究基础上的理论抽象。同时也存在着把西方文化与中国传统文化截然对立的态度,两者之间互相排斥,难以共存,或者保守主义式的复兴国粹,或者激进主义式的全盘西化。黑格尔在论述《易经》时深刻地指出：“在中国人的思维中,具有最深邃、最普遍的东西与极其外在的、完全偶然的东西的对比,最外在、最偶然的东西往往能与最内在的东西结合。”^[18]这个诊断深刻把握了中国人的思维特色,显示出这位世界级的大哲学高超的理论抽象能力。中国人在综合思考时,善于把各种直接与间接、偶然与必然、深层与表层、主观与客观因素同时考察,展示出包容万象、神妙莫测之感。

有一个笑话较为典型地表达了不同民族独特的性格特征。说一艘客船在海里触礁,大副在甲板上大声叫喊：请船上的男士都跳下海去,否则整个船就要沉了。船长看到大家无动于衷的样子,就制止了大副,然后分别悄悄在每个男性乘客耳边嘀咕了几句,果然这些男士纷纷跳了下去。大副不解地问船长,船长老谋深算地笑答：我对英国人说：“现在是表现你绅士风度的时候了！”对法国人说：“还有比这更浪漫的吗?”对瑞士人说：“这种体育运动比滑雪还要刺激！”对德国人说：“要服从命令！”对美国人说：“我们已经给每位乘客买了人寿保险！”这个笑话说明,不仅东西方民族个性不同,即使同属西方,欧洲人性格也各不相同。欧洲人也有南北之别。总的看,操日耳曼语和斯拉夫语的北方人大都像冬天一样冷峻,而操罗曼语的南方人则像夏天一样火热。比如,法国人的浪漫、英国人的古板、德国人的严谨、瑞士人的精细、意大利人的灵动、西班牙人的散漫、俄罗斯人的粗犷等都是众所公认的。意大利人在交谈中常用肢体语言来表达他们的友好,而英国人最不喜欢别人动不动就拍他的肩膀,德国人把遵守时间看成是重要美德,法国人则认为除了巴黎圣母院的钟声之外没什么是必须准时准点的。因而,你不能不说德国人更有效率,法国人更有情趣,这是民族性格使然。

瑞士洛桑曾举行过一次“最完美女性”的专题研讨会。会上经过激烈论争比较,得出的结论是,最完美的女性应该具备：意大利人的头发,埃及人的眼睛,希腊人的鼻子,美国人的牙齿,泰国人的颈项,澳大利亚人的胸脯,瑞士人的手,斯堪的纳维亚人的大腿,中国人的脚,奥地利人的声音,日本人的笑容,英国人的皮肤,法国人的曲线,西班牙人的步态,再加上德国人的管家本领,美国人的时髦装束,法国人的精湛厨艺和中国人的醉人温柔……可见,各个民族都有自己的特点,只有尊重特点且互相学习其优点,才能让人类完美起来。^[19]这种极具夸张的表述尽管不是严格的逻辑论证,但也可从一个特定侧面向世人幽默地提示着不同民族的性格差异,且在一定程度上还是比较形象生动的。

人类最古老的文化大都发源于人类最早聚集的地区,而且都带有非常鲜明的地域特点,这是有目共睹的事实。由于参与文化创造的个人和族群复杂的生活形态和独特的个性特征,整体风格相近的文化同样具有非常丰富具体的表现形态。人类最早的文化发源地,除了东亚的黄河、长江流域,南亚的印度河、恒河流域,西亚的两河流域,北非的尼罗河流域,欧洲希腊、罗马地区外,还有美洲的墨西哥盆地和玛雅文明以及撒哈拉沙漠以南的非洲地区。即使在这些文化源头发生的地区,文化也呈现出复杂多元的特征。仅就欧洲文化而言,也是同源异流,既有共性又有个性。蕴含着同一性中的多样性和多样性中的同一性两种取向。同一性导向欧洲主义,多样性产生民族主义。欧洲文化演进过程就是民族观念和欧洲观念相辅相成、此消彼长的过程。世界各民族、国家在各自的发展过程中形成了自己的特有文化,并以其鲜明的地域特色丰富着世界文坛。就像古中国的儒学及四大发明、古埃及人在建筑和文字方面的成就、两河流域的法律和天文学创造、古希腊与罗马人的哲学及法学、印度人创立的佛教、古希伯来人的《圣经》和中世纪阿拉伯人创立的伊斯兰教及文化成就等,都为人类文化的发展做出了突出贡献。可以说,一切有价值的东西都是人类共同性、民族性、阶级性、时代性与地域性的有机统一。

任何民族文化都是一种由历史定位、时间限定的特殊的文化形态。它在培育出的民族认同感具有一种特殊的权力。“它为今天政治的团结一致提供了唯一的视界和理论基础,它控制着大众的随声附和与精英们的极大热情。”汤姆林森认为“只要民族认同感现在占据着人们的文化想象,并且到达了定义其见识的程度,那么它们的持续存在就栖居于全球的、世界主义的认同感的显现之中了”。“全球化看起来并不是要在特殊的、特定历史的民族文化的模式之上去迎接一个单一的全球文化。”^[20]民族让人们产生经久的依恋之情和强烈的自豪感,天然地根源于民族在人们心中召唤起的一种强烈的历史宿命感。马克思认为：“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族”。^[21]1956年,张大千在法国会晤毕加索。毕加索从房间里抱出5本画册,每册有三四十幅毕加索用毛笔水墨作的中国画,且都是仿齐白石老人的笔触和画风。毕加索很认真地对张大千说：“在这个世界上谈艺术,第一是你们中国人有艺术,其次为日本,日本的艺术又源自你们中国,这么多年来,我常常感到莫名其妙,为什么有那么多中国人乃至东方人来巴黎学艺术。中国画真神奇,齐先生画水中的鱼没有一点儿色,一根线去画水,却使人看到了江河,嗅到了水的清香。”有关方面曾邀请过毕加索访问中国,毕加索风趣地说：“我不敢去你们中国,因为中国有个齐白石。”^[22]

文化作为人的本质对象化的成果,它既具有民族性也具有时代性和世界性。文化的民族性是随着时代发展而发展的。社会生活变动不居,文化的时代内容同样也是变动不居的。特别是在社会历史的转折关头,文化的时代性内容甚至会带来文化的剧变,使同一文化分为截然不同的时段；而民族性作为一种文化长期形成的特有的模式和传统,则相对稳定,并以此构成了文化存在和发展的内在机制。发展变化的时代内容经过筛选慢慢沉积为稳定的民族内容,使文化得以流传；而民族内容则以其稳定给时代内容的变化提供基地,使文化与日俱新。文化的时代性内容中,那些反映历史进步方向、表现民族生命活力的内容,形成民族精神；展现这特定时代的民族精神的文化,有希望成为当下民族文化的里程碑。然而,就时代发展而言,这只能作为阶段性成果,因为,时代精神对于更高的时代来说,可以成为时代的局限性。民族精神对于其他民族来说,可以成为民族的局限性；^[23]如果自我满足、自视不凡,并以此为标准去固定自己的文化或否定其他的文化,则可能变成抗拒进步欺凌弱小的行为,其局限性就成了愚昧和狂妄了,民族文化的生命力就会枯竭。

当然,文化的民族性内容并非只有本族所专有,其中经常蕴含着人类共通性的内容；同样时代性的文化内容亦非仅能风行于一时,其中更寓有永恒的文化内涵。正是以此,文化才得以积累,使后一时代胜过前一时代；也正是以此,文化才可以传播,从这一民族波及另一民族。

文化的共通性、人类性的根据,在于共同的人类实践活动。人类实践活动,是以一定的主体和一定的客体这两极的存在为前提的。人,作为实践活动的主体,是人类历史的经常前提,不是那种纯粹自然形成的人,而是社会发展的产物。作为客体的外部自然环境,是从自然界中划分出来的对象,或者是被加工过的自然物。黑格尔认为：“人之所以比禽兽高尚的地方,在于他有思想,由此看来,人的一切文化之所以是人的文化,乃是由于思想在里面活动并曾经活动。但是思想虽说是那样基本的、实质的和有效的东西,它却具有多方面的活动。我们必须认为,唯有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时,即当它寻求并发现它自身时,那才是它的最优秀的活动。”^[24]也就是说,个体作为审美活动的主体,以自身为对象是思想的使命,在审美的主客体融为一体的过程中,主体自我价值实现的本质在于人的思想。文化创造的实践就是这一主体和客体相互作用的过程。过程中人类实践活动的共同性,首先表现为人的生命存在的共同性。人类无论是黑人、白人、黄种人等,都具有共同生命特征,这些共同的自然特征构成了人类共同实践活动的自然基础；人类面临相近的外部环境,差别只是各民族国家和地区所处的具体地理位置不同以及由此造成的地形、气候、土壤、植被、资源等方面的不同,这种相近的地理空间构成了人类共同实践活动的环境基础。正是由于人类实践活动的主体生命存在的共同性及外部环境的相同,使得实践活动所创造的文化具有共通性、人类性特征。

文化的特殊性与共通性是一个问题的两个方面,它们在文化发展中既是矛盾的又是统一的。任何一个优秀的民族文化都是按照合民族性与合人类性的双重轨迹向前发展的。中西文化在信仰、价值观念、道德追求和思维方式方面存在着明显差异,但这不是绝对的,差异之中蕴含着同一性。比如在信仰方面,西方人把基督教的上帝视为唯一的人格神圣者；而中国的儒学强调“究天人之际”,视天命为一种有目的的力量,带有超越人格的神的意义。儒学在对于同一个终极的神圣实在的信仰与基督教并无根本不同,有的只是表现程度和实现方式上的差别。同样,二者在道德完善性的追求和道德法则具有宗教式的约束力方面基本上毫无二致,只不过儒学中的伦理道德在漫长的宗法社会里已蜕变成法则性的约束力,基督教实现了道德理念人格化的道德律而已。大文豪歌德说过：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样,使我们很快就感到他们是我们的同类人,只是在他们那里一切都比我们这里更明朗,更纯洁,也更合乎道德。在他们那里,一切都是可以理解的,平易近人得没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴。”^[25]这就是说,文化的民族性与共通性是相比较而存在,相依存而发展的。衡量一个民族文化的优秀与否,关键就在于它能否以自己的杰出的文化创造独立于世界文化之林,并为人类文化发展做出自己的独特贡献。评价一种文化的生命力强弱,主要看它如何在保持民族文化传统的同时接纳现代性,吸收全人类创造的优秀文化成果,形成一种既是民族的又是现代的,既符合传统又富于创新的新文化。

文化自古作为建构民族国家意识形态的强有力手段,通过讲述民族国家的寓言,使文化成为民族国家的文明徽章。文化要反映民族不断变化着的生活实践,传承本民族文明发展的衣钵；同时又要不断承继全人类优秀文化因子,赓续人类文明进步的薪火。鲜明的文化个性就是在不同文化之间相互交流、借鉴和融合中来实现的。正如罗素在《中西文化之比较》中所说：不同文化的接触曾是人类进步的路标。希腊曾经向埃及学习,罗马曾经向希腊学习,阿拉伯人曾经向罗马帝国学习,中世纪的欧洲曾经向阿拉伯人学习,文艺复兴时期的欧洲曾向拜占庭学习,且经常是青出于蓝而胜于蓝的。只不过,文化的对外学习,基本上都是以民族文化为本位,从民族自身需要出发对外来文化进行改造与整合的。

历史上,阿拉伯文化的发展与崛起,就是不断对外学习借鉴,不同文化相互碰撞的结果。公元6-7世纪,阿拉伯半岛还处在十分落后状态,土著人仍沿袭先辈一成不变的游牧生活。处在两大文明发祥地尼罗河文明和两河文明之间,数百年间,成为周围强大势力争夺、角逐的对象,人民生活十分悲惨。7世纪初,穆罕默德勇敢挑战传统,以创立新的宗教伊斯兰教为纽带,奉安拉为唯一的神明,以此来扫清阿拉伯人思想统一的障碍和政治阻力,为建立空前庞大的统一国家奠定了基础。到公元8世纪中期,已建成西起大西洋,东到印度河流域,横跨亚、非、欧洲的强大帝国。穆罕默德提出：“求学乃我男女穆斯林民之天职”,“学问即使远在中国,你们也要去寻求”,他以博大的胸怀,对其他民族宗教和文化采取宽容态度。他的继承人哈里发继承先知遗训,不分国籍、民族和宗教信仰,唯才是用,倡导学术自由,搞“文化翻译运动”,将希腊、罗马、波斯和印度等国家的古典著作系统翻译成阿拉伯文。这为欧洲转译阿拉伯文著作,开展文艺复兴运动创造了条件。阿拉伯-伊斯兰文化是阿拉伯国家境内多种文化的综合体,是在综合了各种古老的东方文化、希腊文化和罗马文化的精华面形成的内容极为丰富的崭新文化。它在数学、天文学、物理学、化学、医学、地理学、建筑学和文学艺术方面的成就达到了当时世界科学文化的顶峰。阿拉伯—伊斯兰文化,唤醒了人类追求科学文化的天性,是古代文化走向近代文化的中介和桥梁,在人类文化发展史上起着承上启下、继往开来的关键作用。近代西方世界是在阿拉伯人而不是从罗马人那里得到了科学文化的启迪。

日本文化更是通过吸收、选择、融合外来文化,才形成自己混合的“大和文化”的。从隋唐以往,日本就派员向中国学习。日本留学归国的膳大丘奏请天皇以孔子为宣王,开启了日本奈良时代儒学发展的先声。但其儒学核心已非中国儒学全貌。中国儒学讲究仁、义、礼、智、信,而仁被认为是凌驾于一切之上的美德,所谓“以德行仁者王”,杀身以成仁是也。而日本儒学的核心是忠,提倡无条件的忠诚。中国的忠是有条件的,忠和义是联系在一起的。“君使臣以礼,臣事君以忠。”而日本的忠是家臣无条件地为君主献出一切,是绝对的忠诚,这就失去了中国儒学的人本思想,增加了凶残野蛮的一面,为军国主义思想体系埋下了祸根。鸦片战争之后,日本人在震惊之余,大量引进西方技术,加强国防建设。基督教同时进入日本。但日本的“秘密天主教”最为信奉的不是上帝耶稣,而是圣母玛丽亚,原因在于日本早把从中国传来的送子观音作为心神的主宰,体现了日本人意识深层的母性意识。西方文学的大量涌入,各种现实主义、浪漫主义、自然主义等思潮相继统治文坛。大政时代的“私小说”出现,开始了“既是西方的、又是日本的”,“和洋结合”的新形式探索。特别是新感觉派的川端康成实现了日本文化与西洋文化的完美结合。二战后,美国文化在日本形成了强大冲击波。但日本却在移植的同时,进行了“和魂美才”的改造。日本式的民主不再是美国以个人为本位的个人主义,而是一种由集团内部高度凝聚力和协调一致所构成的思想情感,这与日本人在管理经营中的团体意识相关。不仅吸收了西方个人中心主义,又增加日本式的个人与集体相互依存的稳定的连带关系。日本历史上三次大规模的吸收外来文化狂潮的过程,也是日本形成自己文化模式的过程。正如德国学者所说的那样：日本这个民族不仅爱好新奇,而且还是一个格外严守古风的民族。^[26]

在当下人类全球性的交往中,只要离开自己的生活和文化圈子,就会发现世界“异乡”还有许多互不相同的人群和文化。了解他种文化,学会宽容和接纳他种文化,是现代人具备的基本素质。有了这种眼光,就会发现,异质文化,不仅不是一种要被现代化“化”掉的东西,反而可以成为一种文化资源。“穆斯林社区,不论是德国的土耳其人,还是法国的阿尔及利亚人,都没有融入所在国的文化,而且几乎没有迹象表明将来会如此。让-玛丽·多姆纳克1991年说：‘在整个欧洲,人们越来越担忧横跨欧洲文化线的穆斯林会形成欧洲共同体的第十三个国家’”。在印度尼西亚出生,在荷兰受教育,在澳大利亚执教的洪美恩教授写过一本《论不说中文》的著作,讲述了她一次在台湾讲演时遇到的文化认同方面的窘况,因为一个中国人相貌的女性却一句中文都不会说。书中写道：因为我不会说中文,我在台湾显得另类；因为我是中国人面相,我又在西方显得另类。这种复杂的文化归宿感也导致了文化认同的复杂性。他们经常以优越的“他者”伟大文明自居,身不由己站到西方文化的对立面。或者因中国发生了什么事情而扬眉吐气,或者因中国发生了什么事情而无地自容。这里的文化认同不光是对“祖国”的怀旧,而成为对西方文化霸权的无意识挑战。在介于东方和西方之间的社会与知识空间,海外族裔的文化认同,会在多元语境中呈现出一种意味深长的话语张力。

文化的民族性与世界性的关系,是一般与个别、普遍与特殊的关系。文化的世界性是各种文化普遍具有的属性,即世界各种文化的共性。文化的民族性是各种文化的个体性、独特性,它使世界上各民族的文化互相区别开来。世界上的人类文化,都以民族文化的形式而存在,它们的存在和发展呈现不同的形态。世界上各民族的文化之中又贯穿着共同的、普遍的东西,也就是文化的世界性。文化的民族性与世界性是个性与共性的辩证统一,它们反映着世界各种文化的差异性和统一性的辩证联系。文化的民族性与世界性有着差异、对立,但这种差异、对立并不是彼此分立、相互脱离的。文化的世界性不能脱离民族性而存在,世界性寓于民族性之中,没有民族性就没有世界性。民族性与世界性具有相对性,它们在一定条件下相互转化,转化的过程必然伴随着人类文化的交融与进步。

三、文化传播交流中的趋同与变异

在人类社会漫长的历史进程中,在地球广阔的地域空间里,不同的民族形成了自己独特的民族语言、宗教信仰、生产方式、伦理规范和价值观念,并创造出自己独具特色的民族文化。由这众多丰富多样的民族文化成果,共同组成了人类社会异彩纷呈的世界文化。历史上受客观条件制约,地域相邻的民族往来较多,文化交流频繁；而许多相距遥远的民族,彼此之间隔着高山峻岭、江河湖海、沙漠荒原等生命难以逾越的地理障碍,除了为数不多的商贸或天灾战乱导致的人群迁徙外,相互间交往很少甚或彼此不知道对方的存在。随着科技的进步和社会的发展,那些曾被认为是不可逾越的天然险阻逐渐被克服,地球好像是突然变小了,远在天边的民族变成了相邻的民族,民族间的交往逐渐增多。特别是世界范围兴起第三次技术革命浪潮以来,科学技术呈加速度发展趋势,人类在宇航技术、光纤通信、生命科学、新能源和新材料技术等方面取得巨大进展,地球变得越来越“小”,民族文化的交往越来越频繁。当今时代,没有一个国家、地区、民族可游离于世界之外,各个国家和地区的经济或多或少地纳入国际经济的大循环之中,贸易和资本呈国际化、全球化趋势发展。通讯领域信息和图像的数字化、卫星传播和远程电话、新电缆以及全球互联网,使文化交流突破了原有的时空限制,实现了文化传播和交流的全球化。尤其是大众传播媒介的发展,电影、电视(包括卫星电视)、广播、报刊杂志借助光缆通信和互联网,加速了文化的传播和流行,人类在全球文化交往的实践基础上建构超新的文化关系和文化模式,导致人们在消费时尚、审美趣味、价值观念甚至是制度规范方面的趋同。于是,有关历史终结论、民族终结论和文化终结论的鼓噪不绝于耳。

全球化时代文化的交流与融合是自然的,同质性的增加也有其必然性。然而,全球化时代的文化到底会不会趋向一体呢?我们的回答是否定的。事实上,在全球广泛的文化传播与交流中,民族国家文化间的关系呈现为既有吸引又有排斥,既有输出又有受纳的复杂状态,也就是说,全球文化传播在给不同民族间的文化提供了更多的交流与借鉴良机的同时,也会不断引起不同民族文化的相互摩擦和斗争。因为,一个民族的文化与这个民族的发展历史相伴随,民族文化已成为民族的血液和灵魂,如果不是外力的强制性压迫,让一个民族完全放弃自己固有的文化是不可能的。即便是外力的强压,让一个民族做出无可奈何的文化取舍,这个民族发自内心的抵抗和原有的文化习惯也会让外来文化发生实质性变异。如何解决不同民族文化价值之间的冲突,使之更易于相互交流、借鉴,这就使不同民族文化面临一个共同的难题：如何在保持传统民族文化的同时接纳现代性,吸收全人类所创造的优秀文化成果,形成一种既适应现代又具有本民族特色的新文化。

面对这样一个民族文化创新与整合的全球性课题,每一个民族都面临着特定民族文化价值体系对某种新文化、异文化因素的整合,即在广泛文化交融的前提下,使不同民族之间的文化因素或文化成分在功能上相互协调,形成一个民族文化间相互尊重、平等交流、取长补短、共同发展的有机整体。每个民族在文化创新与整合的过程中,都会在抛弃某些已失去价值的文化因素的同时,不断地融进有价值的新文化或异文化因素。由于不同民族在扬弃与拿来的选择上千差万别,自然也就决定了它们最终成果的丰富多彩。因而,即使全球化时代大规模的跨文化交流也不可能使文化走向同质化。印度人类学家阿尔琼·阿帕多拉伊指出：“文化全球化与文化同质化不是一回事。但是全球化包含有着一种同质化工具的多样性运用(军备、广告技术、语言和衣着方式的霸权),它们被吸收在经济政策和地方文化中,仅仅是为了流回本国,好比不同国家主权之间、自由企业和原教旨主义之间的多边对话,其中国家扮演一个越来越微妙的角色：对全球信息流量开放太多,民族国家受到反叛的威胁；开放太少,国家偏离国际舞台。”^[27]早在1979年,法国一跨国媒体企业负责人雅克·里戈在提交给外交部的报告中说：“文化独立不是哲学反思的术语,而是一种真实的现实。由意识形态帝国主义、经济帝国主义或简单的道德一致所负载的支配模式创造一种辐射全球的参照和价值。”^[28]从这个意义上说来,全球化是个文化结构化和分层化的过程,其中的同质化与异质化是相伴而行、不可分离的两个方面,是同异质文化在“全球场”中相互交融、实现新的文化创造的过程。

人类要尊重文化的差异性,即使谈到对全球的感受,也不可能是一种抽象的地球村情感,只能是不断发展变化的和丰富、具体的民族情感的继续。对全人类价值的定位,每一次都是以民族精神而得以理解的。没有文化的差异性,就没有差异性中的同一性,没有文化差异性的繁荣与发展,就没有同一性的生命活力。我们应该承认文化发展中的混合性,但同时也要看到杂交并未改变文化的独特性。任何文化都要不断地再生自己,与不同文化的相互交流与融合是民族文化变革与再生的重要途径。这种变不是按照某种文化指向去变,而是民族文化在不同时期按照自身需要所进行的吐故纳新,被拉进的“新”,要经过结构质变后方可成为民族文化的构成因子。佛教自汉传入中国,特别是在南北朝中原汉族统治权威衰弱期获得巨大发展并深入民间。一种与中国传统文化不同的精神在中国大地上广为传播,从此中国人也开始了自觉不自觉改造佛教的历程。唐宋时期大批学者都对佛教提出了批判和质疑,但由于没能建立与佛教相对抗的深刻的理论体系,反佛的斗争均无疾而终。中国文明的反应是力求让佛教与儒学兼容,把佛教教义引向顺应忠孝伦理的途径,使之适合中国固有文化。到禅宗的兴起,这一努力获得成功。原来印度佛教的出世精神很大程度上被中国式的老庄精神所取代,佛教终于被中国化了。西班牙的弗拉门戈舞,含有印度舞蹈卡塔克舞成分。卡塔克舞是印度古典舞蹈的鼻祖。该舞蹈是由印度的吉普赛人传往欧洲,杂以欧洲人的优雅和阿拉伯人的感伤而形成。它们都以双手扬腕和双脚踢踏见长,只不过弗拉门戈舞加进了响板以加强节奏,又以铃鼓代替了脚铃。尽管弗拉门戈舞远比卡塔克舞闻名,但印度的卡塔克舞比弗拉门戈舞更为传神,更为震撼。弗拉门戈舞奔放有余,但热情不足,伴奏也过于沧桑,舞者又那么忧伤。卡塔克舞同样是热情奔放,但含有一种无比自信的力量,舞者始终面带笑容,一看就是个喜乐的民族,其伴唱和道白也诙谐幽默,令人忍俊不禁。

文化的冲突与整合是一个对立统一的两面体,一方面文化的整合是为了消除文化的冲突,但另一方面文化整合的过程又伴随着文化的冲突。处理文化的冲突与整合时,对其他文化要具有包容性、开放性。如各种文化价值相互协调得好,则文化系统所发挥的总功能就大,文化处于稳态；反之,文化系统所发挥的总功能就小,文化处于病态。如文化系统整合新文化或异文化的频率快,则文化发展迅速,反之,则发展缓慢。需要指出的是,在任何文化系统中都存在某些不可能被整合的因素,这些文化因素与该系统的总体价值倾向相悖,它们往往起着破坏或干扰文化整合的作用。由于人类将永远生活在不同的地理环境中,人类生活所遇到的既成的历史传统和生活方式始终或永远不可能是千篇一律的。因此经济全球化中的文化肯定是多元、多彩、多姿的文化。民族文化是以一种文化价值体系为共同行为模式的人的集合体,它的分类极为复杂,但必须遵循共同文化价值体系这一根本标准。文化首先应该是民族的,然后才是全人类的。因而,文化的整合应从民族文化本位的立场出发,使各民族在吸收世界先进文化成果的同时,也使自己民族的文化成为整个人类文化的有机构成,从而使每一个民族的文化都是其民族性和人类共同性的有机统一。所以文化的多样性及其发展的活力永远是在不同文化之间的相互交流、借鉴和融合中实现的。^[29]

跨文化交流往往凸显的是自己文化里没有的东西,即绝对的“相异性”。一个民族,大凡引进吸收外来文化,多是立足于民族文化本位,充分发挥自身优势,在以我为主、为我所用的前提下展开,这是由文化发展的内在规定性决定的。每个民族文化在整合创新的过程中,既要不断接受外来文化的影响,也要对自己的文化不断地筛选、扬弃,从而整合为一种既是本民族的又是现代的,既包含传统又包含创新的新文化。欧洲人对中国文化的态度就十分清晰地说明了这个问题。可以说,马可·波罗发现中国,带给欧洲的意义绝不仅是旅行和贸易,更在于文化。他们在中国文化中发现了新观念,发现了早期资本主义的世俗精神。在当时欧洲人眼里的中国,是特产丰富、商贸兴隆,城市繁华、交通便利,君权稳定与宗教宽容。中国形象成为早期资本主义财富与君权的象征,不论是经济层面还是政治层面上,都表现出欧洲文化的向往。尽管当时许多欧洲人分不清马可·波罗所说的“契丹”与利玛窦所说的中国是否是同一个现实的国家,但理想化的“大中华帝国”已经出现。它的文化象征意义不仅表现了西方现代的世俗精神、绝对君权,还开始具有某种道德哲学的启示。门多萨神父《大中华帝国》第一次使中国在西方文本和文化中获得了历史化的清晰完整的形象。

西方文化精神在历史上的不同时期内召唤与塑造中国形象都有一种特定的文化动机。文艺复兴时代西方的中国形象已不再是一段刺激有趣的传奇故事,对于初入现代文明的欧洲,它表现为一种改造社会的动力,扮演着精英文化中的某种社会理想。令人惊叹的中华文明为文艺复兴提供了一个自新与自我超越的楷模。“在自尊的谦逊与进取的诚恳心态中,西方需要一个自我超越的楷模,遥远的中国又恰到好处地扮演了这一角色。欧洲将有可能在不同的文明层次上利用中国。所不同的是,这一次的中国形象更加明晰、具体,从民间文化进入精英文化,并带有某些严肃的、激进的色彩。”启蒙时代西方社会文化生活中普遍出现一种泛中国崇拜的思潮,它将近五个世纪被西方不断美化的中国形象推向了高峰,中国几乎成了西方文化向往的乌托邦。这种“中国潮”就是那个时代的西方人追逐异国情调的表现,既指一般意义上西方人对中国事物的热情,又指艺术与生活中对所谓“中国风格”的追慕与模仿。“商人们贩运来的丝绸瓷器,在欧洲生活中掀起一股‘中国潮’；传教士们贩运回来的孔夫子哲学与中国的道德神学,在欧洲的思想界掀起了另一种热情,中国的思想与制度,成为精英阶层的文化时尚。传教士们从中国回来,便成了社会名流,他们穿着中国长袍,谈论圣明的康熙大帝与玄妙的孔夫子哲学。他们介绍中国的书信在社会上流传,激进主义者感到兴奋,正统主义者感到恐慌。哲学家们不甘寂寞,也参与到中国哲学是否是无神论的讨论中来,有些人甚至冒险思考是否可以用中国道德哲学取代基督教神学。”中国文化成为一种尺度、一种视野,不管人们看到威胁还是看到希望,感到恐慌还是感到激动。启蒙哲学家们将中国当作欧洲的榜样。“在推翻神坛的时候,他们歌颂中国的道德哲学与宗教宽容；在批判欧洲暴政的时候,他们运用传教士们提供的中国道德政治与贤明康熙皇帝。中国成为开明君主专制的典范。在他们对君主政治感到失望的时候,他们又在经济思想中开发中国形象的利用价值,中国又成为重农主义政治经济学的楷模。”中国文化昭示一种与贵族法权相对的平民政治,启蒙运动与法国大革命中的一些重要观念如人民、平等,都是杜赫德、伏尔泰那些人在共同人性与世界文明视野中从中国形象中植入的。

启蒙运动曾将中国文化作为批判与发行现实的武器。帝国主义殖民主义时代,中国形象在现代性自由与进步大叙事中逐渐黯淡,但没消失。萨义德在《文化与帝国主义》中鲜明指出,西方人把地理大发现当作现代世界开始的一个标志。这表明空间不仅是帝国主义实施军事占领和掠夺的对象,而且还是一个文化符号。自由、公正、平等、博爱,是帝国主义灌输给殖民地的“软性饮料”；枪炮、可口可乐加民主,保证了帝国主义逻辑的真理性。在西方人文化与地理的认知中,东方向来是一个异化的空间。许多西文人笔下的东方,往往是个充满神秘色彩并拥有在一定历史条件下资源的疆域,西方人既可以在那里驰骋其浪漫情怀,又可以实行经济剥削和资源掠夺。在西方人的文化中,东方已然被定型为浪漫化和掠夺的客体,这就是通常所说的东方主义。欧洲文学揭示了西方人如何通过文学叙事来建立其作为“他者”的殖民地文化经验；另一方面,殖民地国家的人民又是如何借助来自欧洲的有关解放和启蒙的大叙事来反抗帝国主义。

进入现代主义视野后,中国又变成了浪漫主义的异国情调的审美想象,超越现代性缺憾的现代主义向往的田园牧歌。虽然西方通过贸易、旅行、传教、战争已经获得了真实具体的了解与认识,逐渐从传奇走入真实,但仍未阻止西方人重新将中国虚幻化的冲动。中国形象价值不是作为一种改造社会的现实力量,而是作为一种逃避社会的审美幻境。20世纪初,兴起于西方诗坛的英美意象派诗歌,也直接渊源于中国古典诗歌。但从理论和创作实践看,二者在意象经营、传达视角、诗旨义项和审美效应上却有较大差异。中国古典诗歌最显著的特征是以个体主体性为内核来经营意象,并追求意象的指向性与不确定性的有机统一,造成了诗旨的多义或审美的含蓄与朦胧。而英美意象派诗往往采取零度表达视角来消解自我,运用暗喻或明喻手法及意象的并置对位法,以获取意象的清新与诗旨的单纯。彼埃尔·洛蒂、博尔赫斯等人的作品中超验的神秘的自然神性的东西,都是现代主义想象中的“他者”,在时间上代表着美好的过去,空间上代表着美好的东方,寄托着一种怀乡恋旧的与精神和谐的向往。^[30]当代西方哲学家也不约而同地把中国传统文化当作后现代思想的重要资源,认为可以从中寻找到解决后现代问题的途径。就连德里达这样坚决批判传统的思想家,也情不自禁地将非表音系统的汉字看作是“罗格斯中心主义之外的伟大发明”,这与西方人对《道德经》喜好如出一辙。从16世纪开始,西方人把《道德经》翻译成了拉丁文、法文、英文、德文等。据西方学者统计,从19世纪迄今,各种西文版《道德经》已有250多种,如今几乎每年都有一两种新译本问世。据联合国教科文组织公布的数字,被译成外文发行量最多的世界文化名著,除了《圣经》以外就是《道德经》。德国哲学家莱布尼兹根据老子的阴阳学说提出二进制思想,是现代数理逻辑的雏形。现代著名哲学家叔本华和海德格尔,其唯意志主义哲学和悲观主义的生活态度都能在老子那里找到依据和思想源泉。许多西方哲学家研究老子,普遍对《道德经》中人与自然的关系的利害理解、为人处世的中庸态度、德行培养和修行方法等感兴趣,他们认为,这些东西对弥补西方文明中的精神失落和强权意志都有积极作用,有助于西方人思维方式上的革命性变化,即从传统宗教中教条式信念的束缚中解放出来,通过克服身心二元而达到身心完整的生活,从更广泛的范围看待当代各种思想思潮等,希望通过东方文化为日暮途穷的西方文明投进一缕曙光,从东方文化中寻找拯救西方文明危机的良方。詹克斯和霍尔等人指出,“中国的古典哲学具有真正意义的后现代性”,“英美思想家们可以从古代中国发现补充材料,使他们发展对宇宙差异的想象,并开发语言使它能够把这种想象表达得更清楚”。这完全是不同文化背景和审美情趣导致的必然结果。

正是由于带着差异的眼光去审视外来文化,西方人在从对自身反思的角度赞扬中国文化的同时,也存在出于自身利益考虑而产生的对于中国文化的深深误解。中国功夫名声在外,要归功于中国电影。但也带来负面的影响,洋人见到中国人,会觉得你必会中国功夫；看多了中国戏剧,洋人觉得中国人都长着丹凤眼或“吊额眼”。文化上误解还不算什么,政治上的误解造成的影响更具破坏性。19世纪前,西方人为缓和资本主义发展初期潜在社会矛盾,从中国文化中找到医治社会痼疾的良方,因而有大量对中国的赞美之辞。从19世纪开始,为了满足资本主义对外侵略的需要,他们不断地给中国贴上野蛮的标签,中国的形象一下子从世俗的天堂掉进了停滞堕落的地狱。这一方面来源于工业革命成果带来的经济发达的优越感,另一方面,它们发现并“发明”一个“停滞帝国”的异域形象,也“可以确定一个体现着启蒙主义自由精神、西方文明所代表的进步信念”(周宁语)。现如今,中国被误读、被妖魔化的问题更层出不穷。西方媒体涉华报道负面的东西总是占据主导,“要么不写稿,写稿就有事”。它们对中国的天灾人祸、发展不平衡、贫富悬殊、民主人权、环境污染等问题津津乐道,而对中国解决这些问题做出的各种努力以及不断取得的进步却置若罔闻,很少提及。对于中国的进步,他们则宣传中国是个失控的庞然大物,中国人窃取他们的知识产权,夺走了他们的工作。他们不惜以中国计划生育残忍杀掉超生孩子之类的胡言乱语,来攻击中国人权。他们大肆渲染中国人口失衡,甚至荒唐地推断将来会有大量性失意的单身汉组成军队进攻美国。这里既有意识形态因素的作祟,也有对快速发展起来的中国心理不舒服的原因,更重要的是戴着文化霸权主义的有色眼镜看世界,凡是不符合自己标准的文化一律加以粗暴的否定与挞伐。

抛开其中的意识形态因素,仅就文化吸引与相斥的具体事实,我们可以得出这样一个结论,那就是,任何一个民族国家对外来文化的评判,都是站在自己的民族立场上,依照自身的需要(即对自己的有用程度)来进行考量的,且不同时期依据不同的需求,评价取舍的标准也是变动不居的。在文艺复兴时期,处于南欧的意大利文化成为人们向往的中心。是全盘照搬意大利哥特式艺术,还是在学习借鉴的基础上发展自己,是北欧艺术家碰到的难题。当时在德国和尼德兰形成两条路线,一是全盘照搬,二是学习创新。德国的丢勒、克拉纳赫,尼德兰的包茨、勃鲁盖尔等坚持在民族文化基础上借鉴吸收与创造,结果倒成了欧洲的艺术大师。俄国的列宾在巴黎印象派画风波及整个欧洲的时候慕名到法国进修,但他却没有成为印象主义色彩的俘虏,而是在研究吸收了印象派的技法后,结合俄罗斯实际,创造了一系列具有深沉博大的境界、充满人道主义和理想主义情怀的艺术杰作。中国油画对本土化的追求更具代表性。在经过百年探索以后,面对着新世纪全球化背景和油画的地位和市场需求状况,许多油画家在更高层次上思考中国油画的定位问题。2002年,150多名油画家和评论家聚会北京,商讨“中国油画与新世纪”的议题。他们认为,长期以来,“西方文化中心论”在很大程度上给中国油画独立思考设置了无形的障碍。在这种背景下,民族化在某种程度上成为一种刻意的包装,似乎人们不得不为了交流而打造所谓“民族化”产品。随着世界多元化进程,越来越多的画家开始正视中国油画的困境,他们不希望中国油画成为西方的附庸和回声,更不希望成为西方艺术的补充和影子,他们要求树立属于自己的“民族精神和民族形象”。中国美术家协会副主席、中国油画学会主席詹建俊提出,中国油画应该与时俱进,要适应现代社会的发展和观念的变化,使具有民族特色的油画创作形成主导地位。

许多专家在分析中国油画存在问题时指出,20世纪中国油画最缺乏的就是原创性,这个时代的大师许多是“拿来”的大师和“继承”的大师,缺少真正有创造性的艺术家,缺乏对本民族的优秀文化的挖掘和渗透。大部分油画都是在照搬照抄传统或西方的艺术作品,而不是基于自己的生活体验和文化的内在精神来进行创造性的工作。多少年来,中国油画也一直提倡所谓的“民族性”,但评判标准却都是西方的,在这种状况下,不可能有真正的中国自己的油画艺术。许多画家表示,要让这一“舶来品”本土化,一定不能再停留在对油画符号肤浅的理解阶段,要深入实际,加深生命体验,努力挖掘中华民族优秀文化精髓,给油画打上民族的烙印,树立油画的民族形象。这似乎倒应了当年孙中山先生一段名言：“我们鉴于古今民族生存的道理,要救中国,想中国民族永远存在,必要提倡民族主义。”^[31]

全球化时代,文化交往的幅度空前加大,文化间吸收与排斥比文化交往的平面化时期更为复杂。全球化的概念反映了世界交流和世界市场的巨大扩展,但不像早期现代阶段那样容易直接感知。詹姆逊认为,全球化是一个双重过程：普遍性的特殊化,特殊性的普遍化。在普遍化过程中,某些全球标准取代国家间差异的特殊性,造成某种程度的同质化；同时,民族国家又在全球化浪潮中坚持自己的特色和民族性,并将全球化的标准融入民族性之中。全球化既不是绝对的全球标准化,也不是绝对的异质性。在特殊化和普遍化、同质化和异质化之间,存在着一种两极之间的对抗和张力,全球化的过程就是在这种对抗和张力之间寻求最佳协调模式的过程。全球化限定为一种无法整体化的整体性,强化它的各部分之间的二元关系。所谓全球化的各部分,主要指民族国家,当然也包括地区和群体,全球文化的标准化或美国化是盲目的,摆脱盲目性的批判性反思,就是要以民族国家身份的模式来表现自己。^[32]詹姆逊强调,西方强势国家在对外文化扩张中所滋生出来的快餐文化、流行文化,正疯狂侵蚀着世界文化躯体,它不仅消弭了严肃文化与通俗文化的界限,甚至改变着民族文化的身份。这些后现代文化的流行,似乎正在印证着所谓全球化本质上就是西方文明的世界化判断,其后果是可怕的。一旦好莱坞电影渗入到保留原有文化传统的民族国家的文化体系之中,就会对传统文化体系造成不可逆转的破坏。在《论作为哲学问题的全球化》中,他说：“美国的文化帝国主义的暴力和好莱坞电影电视的侵入就在于对那些传统文化进行帝国主义式的破坏。”而传统文化体系一旦破坏,就无法得到恢复。这种对于民族文化的真正威胁每天都在以各种各样的方式发生着。“只要想想世界各地的人民都在观看北美输出的电视节目,我们就足以认识到这种文化入侵远比早期的殖民化、帝国主义或是单纯的旅游观光要深入得多。”^[33]他认为,必须在全球化和民族文化对抗和张力之间,寻找一种更为可靠的文化政治策略,既能保持自己的民族传统文化的特征,又不被西方文化所取代。因而,如何在世界一体化的条件下,保持民族个性,提升民族自尊,让文化得到民族赖以生生不息的民族精神的强有力支撑,真正获得与外来文化平等对话的地位,抵御强势文化的侵蚀,已成为当务之急。

民族文化面临着世界性与现代性的双重挑战。世界性一维连接着本土文化与外来文化,标志着民族文化的空间指向,是考量民族文化融入世界的能力、地位与作用的核心指数；而现代性一维则连接着传统文化与现代文化,标志着民族文化的时间指向,是考量民族文化现代转型能力、地位与作用的核心指数。两者既有时空上的不同指向,又有所交叉,并可以互相促进和转化,共同成为衡量文化生机活力的标准。然而,经济全球化在创造空前的世界整体观和崭新的人类文明史,塑造一种超越文化差异的力量的同时,也带来了一种尖锐的现代性矛盾,即对传统的拒斥导致历史和文化的非连续性,无形中增加了人们对追认自身历史的困难。“随之而来的危险是让自己被封闭在‘国际的’围墙中,好像有些人在传播网络的另一端时可能被禁锢在孤立状态中。屈服于这种状态,我们有可能同意一种决定论的或国际的概念并转化为强制。站在相反的一面也完全一样,退向地方区域的排他性立场对相对主义来说是最轻而易举的。……而所有这些现实的层次即国际的、地方的、地区的和国家的意义只存在于我们把它们之间进行连接,强调其间的互动作用,拒绝建立两难推理和二元对立,以便研究发生在不同维度之间的交流、调解和协商,而不要忽视在它们之间真实存在的力量关系。”^[34]沃勒斯坦认为,自从资本主义世界体系形成以后,就一直存在着创造一种世界文化和抵制文化同化的民族化的矛盾。那些政治上和经济上强大的核心国家和地区不断地创造市场,大力推行他们认同的文化价值观,企图使自己的文化成为世界文化。而那些在政治上和经济上的弱小国家则通过国家力量的干预来进行文化的抵制,以避免同化,保持世界文化多样性。因而,定义一种文化实际上定义一种界限,从本质上讲,这种界限是压迫的政治界限以及反抗压迫的政治界限。如果资本主义世界体系还存在,世界文化和民族文化的冲突就不会消失。^[35]

不同民族文化的冲突与融合,归根结底表现为民族文化同中求异的过程。简单求同虽然显得轻松与简捷,但却在失去文化认同的同时失去了民族的自我。而缺乏连续的历史文化认同,就使人们难以对某种经济共同体进行确认和认同,从而导致现代人对个人自我人格的认同和表现失去了必需的文化中介。这也势必导致人们对于文化传统怀有极强的失落感,伴随着失落感产生的是对文化传统的悲观主义的追忆情绪。释解现代人的“乡愁”的可行办法,(有哲人说乡愁是最高贵的情感)无论是对世界性还是现代性的向往都是建立在文化的多元并存的基础之上的。文化的多样性应成为理解全球化的一个重要维度。罗伯森认为,全球化包含着对世界是什么和应该是什么的预设,这种预设本身对全球化的发展轨迹有着至关重要的影响。预设既包括相对居主导地位的预设,也包括可供选择的预设。即使是寻求可供选择的预设,也不限于对唯一“正确的”一系列预设的求索。这是因为,人们能否证明单一序列的预设一直支撑着不断扩大的全球场的实际运行,本身就是令人怀疑的问题。全球化作为一个整体意义上的体系,它会通过某些方式对社会发展形成制约,以便遵循“可接受的”路线的国家参与到该体系中去。而考察现代全球状况促使社会全球情景定义大量扩散的可能性,许多情况无不表明,为了使一个国家担负起内部管理事务,必须具备一种社会普遍认同的文化,离开了民族文化的创造,现代国家的独立性就大打折扣。全球场上的多元主义就是以文化的多样性为基本特征的。因而,他特别强调：“充分发展的多元主义,将不得不以实现文化多样性这种价值观在全球的普遍化为轴心……而且,多元主义还包含着某种共同的全球文化的种种要素,通过这些要素,各种实体的多元性之间能够进行最低限度的沟通。”^[36]

全球化时代人们钟情民族文化,在民族文化中寄托文学情思和诗意感受,但无限发展的意识形态却对之冷峻无情地冲击着；古典主义情怀的文化选择是以往昔的传统价值、风范和人生准则为依归的,但文化的现实又势必击碎这样的诗意情怀,悖论构成历史语境,人在其中挣扎着,发生着精神位移,也就在书写着历史。“世界丰富多彩,文化也应各具特色。可以说,没有文化的民族特性就没有世界文化的多样性。文化越是民族的就越是世界的。有特色的民族文化是一个民族的灵魂和本质特征,是一个民族得以生存、发展、延续的条件,也是世界文化发展的基础。优秀文化的结晶是属于全人类的,它不应也不可能囿于一国范围而不飞越国界、产生国际影响。任何一种文明都不可能单独发展和孤立存在。各国民族文化的长期共存、相互借鉴、相互影响、相互交流,是顺乎潮流、合乎民心、适从规律的不可阻挡的趋势。”^[37]冯骥才认为：“越是经济全球化时代,文化的走向就越应本土化。中国是一个文化大国,理应捍卫文化大国的气度和尊严。”“我们要做的就是不断强化我们的文化主体,保护滋养我们的传统文化,培育我们的民族精神,加强我们的文化竞争力。越是有民族本土文化做支撑,我们越敢于用开放心态面对各种文化。”^[38]

全球化文化多元发展的格局,是社会政治、经济、文化、人、环境等各种因素相互依赖相互作用的结果,是各种社会制度、意识形态、文化价值长期共存的结果。发达国家可能丧失比较优势走向衰落,落后国家也可能借后发优势实现跨越式发展。不可能也不应该以一种制度、一种文化模式强加给一切民族。应该尊重民族的个性和政治文化选择的多样性,求同存异,在承认差异的前提下扩大共同点,在扩大文化价值共识和政治经济合作领域的同时,又容许发展形式的特殊性。这应成为同际社会处理双边多边关系时共同遵循的准则。让·巴詹在《普遍化族裔研究》中指出：“文化的多元性已成为一种原则,可能是唯一超出其文化多样性的原则,即一种跨文化‘真实’”。“‘文化是民族志的收藏品’。这些收藏品包括行为(风俗)、表征和物体。即使这些文化特征没有一个是所论民族所特有的,但它们组合在一起就构成民族特点了,记录的特征越多,该文化与世界上其他文化之间的区别也就越明显。”“每一种文化,包括我们自己的文化,不论对其自身多么确定无疑,还是对其他对等文化和对抗文化多么蔑视和不容忍,都不得不承认自己只是世界上众多当代文化的一种。所以,每种文化现在都在不愉快地认识到自己的相对性的同时继续发挥作用。”^[39]

这就涉及到全球范围内普遍主义供给与特殊主义需求之间的关系问题。一方面是经验的普遍性和日益增多的对特殊性的预期；另一方面,是普遍性的经验和日益增多的对普遍性的预期。通过“普遍性的特殊化”和“特殊性的普遍化”的双向推动,某种全球化的认知理念和文化价值理念就会呈现出独特个性。与之相对应,只要各民族群体或本土群体放弃各种特殊形式的文化本质主义,开放地融入全球化进程,或者不再固执于对于某种族群性文化或地方性知识权力的过度吁求,其族群文化或地方性知识同样可以获得全球化的普遍意义。其基本内容,就其历时性上看,是历史性和时代性的统一,即传承与创新；从共时性看,是世界性与民族性的统一,即冲突与融合。罗伯森把这一过程称之为“全球地方化”和“地方全球化”。全球文化的形成和发展就是一个在冲突中走向整合的渐进过程,是一个以个性文化、地域文化、民族文化充分发展为基础的人类文化日益丰富的过程。

【注释】

[1]〔英〕汤因比：《历史研究》(上),上海人民出版社1986年版,第236-237页。

[2]转引自《参考消息》, 2004年4月26日。

[3]《新闻研究资料》第52辑,中国社会科学出版社,1990年版。

[4]〔英〕丹尼斯·麦奎尔、〔瑞典〕斯文·温德尔：《大众传播模式论》,上海译文出版社,1987年版,第9页。

[5]〔美〕菲利普·巴格比：《文化：历史的投影》,上海人民出版社, 1987年版,第227页。

[6]〔英〕罗素：《西方哲学史》上卷,第521页。

[7]《马克思恩格斯选集》第3卷,第445页。

[8]〔瑞士〕皮亚杰：《发生认识论原理》,商务印书馆, 1981年版,第21-22页。

[9]喻国明：《关于传媒影响力的诠释》,《新闻战线》2003年第6期。

[10]《马克思恩格斯全集》第16卷,人民出版社, 1980年版,第16页。

[11]〔美〕本尼迪克特-安德森著,吴睿人译：《想象的共同体》,上海世纪出版集团,2003年版,第5页、第143页。

[12]〔英〕埃里克·霍布斯鲍姆著,李金梅译：《民族与民族主义》,上海人民出版社,2000年版,第10页。

[13]〔俄〕杰缅季叶夫：《论民族冲突心理》,见《现代外国哲学社会科学文摘》, 1991年第5期。

[14]《礼记·王制》。

[15]〔德〕斯宾格勒：《西方的没落》,黑龙江教育出版社, 1988年版,第103页。

[16]参见《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学出版社, 1989年版,第13页。

[17]见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》,河北教育出版社1996年版,第33页、第493页。

[18]〔德〕黑格尔：《哲学讲演录》第1卷,三联书店, 1956年版,第122页。

[19]张艳华：《五颜六色的眼睛》,见《中华读书报》, 2002年9月18日。

[20]〔英〕约翰·汤姆林森著,郭英剑译：《全球化与文化》,南京大学出版社,2002年版,第148-149页。

[21]《神圣家族》,《马克思恩格斯全集》第2卷。

[22]引自《毕加索眼中的齐白石》,见《人民日报海外版》2001年11月2日。

[23]原载于马来西亚《星洲日报》1994年8月7日。

[24]〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆, 1959年版,第10页。

[25]《歌德谈话录》,朱光潜译,人民文学出版社,1978年版,第112页。

[26]《歌德谈话录》,朱光潜译,人民文学出版社1978年版,第112页。

[27]〔法〕阿芒·马特拉著,陈卫星译：《世界传播与文化霸权》,中央编译出版社2001年版,第250页,第189页。

[28]〔法〕阿芒·马特拉著,陈卫星译：《世界传播与文化霸权》,中央编译出版社2001年版,第250页,第189页。

[29]王长坤：《经济全球化当中的文化冲突与整合》,《光明日报》2002年6月13日。

[30]周宁：《中国形象的伟大遗产》,见《文艺报》,2003年2月18日。

[31]《孙中山全集》第9卷,中华书局,1986年版,第188页。

[32]〔美〕詹姆逊著,陈清侨等译：《晚期资本主义文化逻辑》,三联书店,1997年版。

[33]詹姆逊、三好将夫编：《全球化的文化》,南京大学出版社,2002年版,第64页、56页。

[34]〔法〕阿芒·马特拉著,陈卫星译：《世界传播与文化霸权》,中央编译出版社2001版,第265页。

[35]Lmmanuel Wallerstein Geopolitics and Geocultlire：Essays on changing worldsystem,p.192.

[36]〔美〕罗伯森：《全球化：社会理论和全球文化》,梁光严泽,上海人民出版社,2000年版,第102页。

[37]孙家正：《〈世界各国文化概览〉前言》,见《中国文化报》,2001年11月2日。

[38]《人民日报》海外版2005年3月14日。

[39]见《全球化症候》,天津社会科学出版社,2001年版,第217页,第226页。