结构与认知

第二节　结构与认知

结构主义是20世纪60年代以来重要的学术流派，它从语言即文化模型的观点出发，把音位分析用于文化分析，影响了整个人文社会科学。结构主义也强烈影响了认知人类学，但认知人类学后来又结合人工智能研究，形成了自己的独特风格。当然，认知人类学内部也有不同流派，有的重视普遍性研究，有的潜心特殊性研究。

一、结构

从一般意义上说，结构是一种关系的组合，整体决定部分，系统制约成分，部分与部分、成分与成分之间对应存在，互相依赖。结构主义寻找不同“社会文本”中的深层结构，在不同的表现内容中，分析和发现共同的逻辑结构。社会和文化的现象、实践是多样的，因而“十里不同俗”；但隐藏其下的深层结构却是同一的，因而“放之四海而皆准”。

在整个社会文化人类学中，最有影响的结构主义学派出自列维—斯特劳斯。他在20世纪40年代以难民身份来到纽约，在自己已有的南美印第安人田野工作的基础上，着手分析大量北美印第安人的民族志材料。他和另一位俄国难民、语言学家雅各布森结识，从后者那里得到结构语言学的分析工具，成为他学术研究的理论武器。不过，要说清社会文化人类学的结构主义，还要提到其中的两大来源：以索绪尔为代表的欧洲来源和以雅各布森为代表的美国来源。索绪尔不讲“历时”讲“共时”，讲构成最小意义单位的“音位”。雅各布森出生在俄罗斯，是莫斯科语言学会的创始人之一，也是布拉格语言学会的创始人之一，他和特鲁别茨科伊、哈勒（M．Halle）等人共同发展了音位理论，认为音位之间有对立关系，若干区别性特征构成一个音位。他把音位理论运用到语法和词汇研究，提出有关标记性的概念，如英语dog是无标记形式，可指公狗，也可指一切狗，而bitch是有标记形式，单指母狗。雅各布森和其他一些东欧学者独居美国，成为美国结构主义语言学的大本营。雅各布森的突出贡献在于用音位理论来研究诗学、韵律学、符号学和信息论，他对于皮尔斯指号学的发展，对于语言人类学意义重大。

列维—斯特劳斯于1945年发表了《语言学和人类学中的结构分析》一文，首次提出把音位学结构分析法运用于人类学的观点，得到人类学同行的普遍响应（中国大百科全书·民族卷·列维—斯特劳斯条）。1955年他出版了《神话的结构研究》，1958年出版了《结构人类学》，标志结构人类学的成熟。列维—斯特劳斯在研究和理解人类文化和人类思维的时候，像结构语言学把语言看作具有深层结构的符号系统，认为文化只不过是一种表面现象，它表现了人类要对自己的经验进行排列和分类的通性；文化现象可以是多元的，但其底层的排列原则却是同一的。结构人类学的具体方法是，先确定某制度的构成单位，相当于语言学的归纳音位，即在抽象层面上，这些制度单位等于语言学音位或音素。在确定了这些结构单位之后，就可以进一步确定它们之间的对立、相关、互换或转化的关系。要把文化的各个方面归纳为结构要素，相当于语言学上的归纳音位，然后来解释同一文化内部或不同文化之间的一致性；来自不同社会的关于制度的经验材料不会为研究者提供这样的一致性，只有通过基于不同层面对具体田野材料的抽象，才能找到普世的社会通则［Lévi-Strauss，1963：Ⅹ（Translator’s Preface）］。列维—斯特劳斯反对建立在物质文化要素和精神文化要素分析之上的进化论，强调从这些要素之间的关系而非从这些要素本身探求意义，认为语言是文化的最佳模型。不过，他也“告诫人们不要无根据地在深入分析过的语言学资料与经验行为资料之间建立相关性联系”［Lévi-Strauss，1963：Ⅻ（Translator’s Preface）］。令人回味的是，列维—斯特劳斯所追求的制度一致性或普世的社会通则具有无意识的属性，而这种无意识属性却要借助有意识的研究者来揭示，这不仅给“科学”表述带来困难，也给结构主义的通俗化带来阻碍，因为人们毕竟要依赖意识来确定无意识，这个过程大多只能是定性而非定量的过程，更多地靠“悟性”而非经验来把握。结构主义成为人文社会科学的重要流派，带来类似于“乔姆斯基语言学革命”的“列维—斯特劳斯结构主义革命”。不过，同样是结构主义语境，盎格鲁—撒克逊国家和欧洲大陆有不同的“操演”：英国学者多挑剔列维—斯特劳斯《神话学》的个别论点和细节，而忽视全书的整体论；法国学者多不研读局部，只关注结构主义大势：要么是结构主义，要么不是（布洛克曼，1986：7）。如果说结构主义语言学为多种社会人文学科提供了视野，那么人类学则为之提供了论据（布洛克曼，1986：8）。

雅各布森用“二元对立”和“三角模型”分析音位系统，提出“语音学普遍性”原则和“区别性特征”理论，认为可以从所有人类语言的音位系统归纳出聚集音（compact）和分散音（diffuse）、钝音（grave）和锐音（acute）两项对比，这两项对比又构成如下图所示的“元音三角”和“辅音三角”，统称“三角模型”。

区别性特征是将一个语言单位和另一个语言单位区别开来的特征，或“两个最小的语音单位仅有的一对区别”（陈海洋，1991：262）。例如，英语的［d］和［t］都属于齿龈塞音，但［d］是浊音，［t］是清音，二者有清浊之分。根据雅各布森和哈勒的著述，确定区别性特征的标准是频谱图读出的声学标准，这样的区别性特征有三类：响音特征，包括元音性对非元音性，辅音性对非辅音性，鼻音对口音，聚集音对分散音，突发音对延续音，糙音对润音，受阻对不受阻，浊音对清音；紧张度特征，包括紧张对松弛；音调特征，包括钝音对锐音，降音对平音，升音对非升音。根据频谱分析，“聚集”指频谱上能量集中于较狭窄的中央区域，“分散”指频谱上能量集中于中央区域。在汉语普通话中，［a］、［o］、［k］、［s］等是聚集音，［u］、［i］、［t］、［p］等是散音（陈海洋，1991：265）。后来乔姆斯基和哈勒对以上分类作了重要修正，把区别性特征扩充为三十多对，归入如下几个范畴：主类特征，包括响音对非响音，元音性等特征；声腔特征，涉及口腔形状和发音部位，如舌尖音对非舌尖音，前部音对非前部音；发音方法特征，如延续音对非延续音，紧张对松弛；声源特征，如浊音对清音，糙音对润音；韵律特征，如重音、音调等（哈特曼、斯托克，1981：106-107）。

结构主义为社会文化分析提供了重要的理论模式，尤其像“隐喻”、“组合”之类的概念，为研究者开辟了新的分析视角，可谓别开生面。“隐喻”和“转喻”^[3]的用法来自布拉格语言学派的雅各布森，而列维—斯特劳斯更多地使用“纵聚合”和“横组合”^[4]来表达同样的意思。结构人类学的典型做法是在文化材料中寻求结构性二元对立，推导转换生成的形式，而并不涉及本土人是如何看待自己文化的，因为文化材料的结构是无意识的产物。人类心灵的无意识结构通过各种文化形式表现出来，涉及神话、亲属制度、面具、丧葬活动等。利奇在解释以上概念的时候，使用了音乐的比喻：在乐谱上，一个个音符互相搭配，组成曲调，属于横组合；书写乐谱、手指弹奏的动作及其和音波的关系，属于纵聚合。另外需要了解的相关概念，还有“符号”和“代号”：前者指甲因素和乙因素不存在内在关系，即不属于同一个文化脉络时的关系；后者正好相反，存在内在关系，属于同一个文化脉络。^[5]因此：

符号/代号＝隐喻/转喻＝纵聚合关系/横组合关系＝和声/旋律^[6]

根据英国人类学者玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）的诠释，每一种文化都有自己一套区分正常和反常的分类体系，这套体系和具体的社会脉络密不可分：鞋放在商店橱窗里展示的时候是干净的，放在餐桌上就脏了（Douglas，1966）。

1957年出版的《句法结构》引起了“乔姆斯基语言学革命”（Chomsky，1957）。乔姆斯基证明，人类学习语言的过程并不是通过学习词与词之间的前后组合来完成的，而是通过学习少量的语法，然后用这些语法转换生成大量符合语法的句子，而这样的语法是刺激—反应理论所不能解释的。^[7]需要指出的是，在人类学领域传统上并没有完全排除心理和认知的研究，只是提法有一些不同。例如，埃文思—普里查德就认为，只有把人类社会作为符号系统来研究，才能彻底加以理解（Beattie，1955）。然而，在20世纪50年代的英国、法国和美国，研究人类群体的观念体系已成气候，像美国著名的人类学家克拉克洪（Clyde Kluckhohn），就从他过去对于那伐鹤人（Navajo）功能主义研究转向对他们的观念和价值的研究（D’Andrade，1995：12-13），也就是说人类学的主流从研究社会制度转向研究象征符号体系。与此同时，大约在50年代末，出现了族群科学（ethnoscience）^[8]和语言人类学的合流，耶鲁大学的语言人类学家弗洛伊德·劳恩斯伯里（Floyd Lounsbury）在很大程度上影响了这个趋势，他和沃德·古迪纳夫（Ward Goodenough）发表了一些分析亲属称谓和本土天文学的重要论文（D’Andrade，14-15）。特征分析（feature analysis）相当于语言学中的成分分析（componential analysis）^[9]，认知人类学者利用这个方法比较成功地分析了许多“史前族群”的亲属称谓体系。举英语亲属称谓词的特征分析为例（D’Andrade，1995：29）：

二、认知

在结构主义语言学的深刻影响下，人类学中产生了认知学派，即认知人类学。认知人类学的研究讲究形式和方法，最近又走向量化，所有这些都需要“结构”的支持。这种“结构”不一定完全反映事物本身的特性，而是建立在主客观互动之上的认知模式。认知人类学不满足于在社会里找文化，而要到人的头脑里去找文化、找意义。结构主义的成分分析法使认知人类学在对亲属称谓以及其他符号体系进行分析和研究时，获得了精确性和完整性。那些研究“大脑”的人类学者认为，在没有文字的社会里，亲属制是主要的社会制度，社会成员的地位取决于他在亲属制中的地位，也常常表现为亲属称谓的符号关系。他们研究人类社会、文化、实践与人类思想之间的互动和结构关系。早期的人类学者在自己的母语中寻找描述文化的类别（category），而认知人类学者却是在研究对象的母语中寻找它们（Tyler，1969：6），并且发展出自己的一套分类体系。人类总是要通过命名，对自己所感知的自然和社会现象加以概括，分析客观事物的互相关联，按照一定的包容和隶属关系构成分类系统（taxonomy）。例如，我们日常生活中的家具包括桌子、椅子、柜子等。这些概括词又可以各自划分为写字台、梳妆台、饭桌、电脑桌，躺椅、转椅、折叠椅、靠背椅，吊柜、立柜、卷柜、保险柜等。它们可以组成一个纵向包容、横向对照的分类系统：

以上分类系统中的各个成分共同构成一个“语义范畴”（semantic domain）。所谓“语义范畴”，是指一组互相之间至少有一项共同特征同时又区别于其他类似单位的客体。例如，在现代标准汉语里，椅子以两项特征区别于桌子：“有靠背”、“用来坐”。桌子也有两项区别于椅子的特征：“上有平面”、“在上面放东西或者做事情”。分类系统是一种语义配列（semantic arrangements），与此相关，还有一种语义配列需要介绍，这就是“范式”（paradigm）。分类系统中我们只考虑一个维度（即包容），而在“范式”中就要考虑两个以上的维度。当多项语义特征按照一定的维度排列并且互有交叉时，我们就得到了一个“范式”（Tyler，1969：10）。“范式”相当于语言学的聚合（或称“纵聚合”）^[10]排列语言项集合。

认知人类学从20世纪50到60年代进入了分析文化知识的阶段。除了劳恩斯伯里和古迪纳夫用语言学的成分分析法研究亲属称谓，康克林（Harold Conklin）和弗雷克（Charles Frake）还借用生物学的分类学方法来研究文化分类体系，发展出“族群植物学”（Conklin，1954；Frake，1962）。此外，像动物、性格、疾病、颜色等领域，也得到广泛的研究。这一时期的人类学同整个社会科学一样，强烈地追求方法、形式和定量。美国的耶鲁、宾夕法尼亚、斯坦福、伯克利、欧文等5所大学成为认知人类学的中心，据统计，当时有三分之二的认知人类学者受到金博尔·罗姆尼（Kimball Romney）的指导或者影响（D’Andrade，1995：245）。^[11]70年代中期，认知人类学出现了新转折。埃莉诺·罗施（Eleanor Rosch）引入心理学有关范畴的理论，一些语言范畴和原始型（prototype）发生了联系；原始型赋予基本范畴突出特点（salience），使它们能够影响记忆和推理。到80年代初，图式理论（schema theory）代替了原始型理论，随后又出现了更为抽象的有关心理表象的性质的心理学理论。所谓的“连接式网络”（connectionist networks）把特征图式串（schematic clusters of features）聚成组合体，而不求助于任何语言基础。这样，思维对于语言的过分依赖就被打破。认知人类学最新发展的焦点在于研究文化图式如何与行动相联系。这个领域的研究涉及情感、动机、内化（internalization）、社会化。认知人类学者普遍把文化看作是社会分布的、“颗粒状的”、以不同形式内化的、以不同方式体现在外部形态中的东西。也就是说，文化不再被看作是匀质的、具有稳定结构的存在形式，也不再被看作是完全由外在社会决定的符号体系；人的心理因素也对文化产生着重要作用，与文化形成互动关系。认知人类学一直在探讨文化知识如何在人脑中协调运转的。

认知人类学的图式理论的产生，是有关学者关注人与周围环境（文化环境）互动的结果。图式理论不同于原始型，它是一个由客体及其关系组成的框架，需要用具体的细节来填充；而原始型则是一组特定的期待。当人们用标准的默认值填充一个图式的时候，他们就得到了原始型（D’Andrade，1995：124）。举英语单词write和日语单词kaku为例，虽然它们都有“写”的意思，而且也是这样互译的，但它们的图式毕竟有差别。这两种图式都有这样一个图景：有人手里拿着一个带尖、能留下痕迹的东西在一个表面划动。这个图景使人想到写者、写的工具、留下痕迹的表面和结果。不过，日语图式并不确定所留痕迹的性质。因为kaku既可以指写字，也可以指画草图，甚至可以指乱涂乱画。与此对照，write只能和语言相联系，和图画无关（D’Andrade，1995：125）。图式是由诸多空位组成的框架，各个空位之间保持着互动关系。例如，如果在write的图式框架的有关“留下痕迹的表面”的空位里填入“天空”，那么，“写者”就是飞机；如果没有什么在场的信息，那么，人们就以平常的期待填入空位。说到“西餐”时，使我们想到刀叉；说到“中餐”时，我们就想到碗筷。当然，由于区域甚至全球交流的剧增，各种文化和习俗之间的交流也相当频繁，其中也包括各种文化图式之间的互动。在中国的城市，居民们对西餐开始熟悉起来，也出现了“中餐西吃”的过渡现象。图式是一种由不同层面的子图式构成的集合，它的好处是可以把不同范畴的词项联系在一起。例如，“写”的图式涉及铅笔、钢笔、粉笔、打字机、黑板、报纸、手稿、英语、法语、阿拉伯语、作者、记者等。也有一些词项表示完整的图式没有实现或者只得到部分实现，例如，“潦草”（scrawl）一词表示某人写的东西不易辨认，“文盲”表示某人没有有效地掌握读写知识，因而不能利用“写”的图式（D’Andrade，1995：124）。图式具有文化“偏见”，美国人对婚姻图式的理解不同于中国人的理解，汉族农民的消费图式也不同于汉族市民的消费图式。图式不仅是头脑里的表象，它还是一个“处理器”（processor），可以从最小量的信息输入，生成复杂的解释。

尽管图式的解释力比较强，但是它还不能用计算机加以模拟。计算机使用的是“串行符号处理模型”（serial symbol processing model），读出/输入装置把有关外界的信息传进来，编码成为符号/二进制比特，这样就可以表示外部世界。大脑/计算机通过逻辑运算对这些符号/二进制比特进行线性处理，作出判定。20世纪40年代，人脑性能的模型“感知器”（perceptron）被研制出来，它包括一组输入或者传感装置，固定地连接在第二层输出或者判定装置上。每一种连接都有一定的权重（weight）；权重决定着传向判定装置的激活力的大小。当所有出入装置导向输出装置的激活力的总和超过一定的阈值以后，输出装置就会“发作”（D’Andrade，1995：137-138）。经过进一步改进，“感知器”被“并行分布式处理网络”（parallel distributed processing network）或者“连接式网络”（connectionist networks）所取代。“连接式网络”的运作比较接近人脑的工作，具有灵活、应变力和信息综合能力强等优点，基本上模拟了人脑的图式模型。“串行符号处理模型”和“连接式网络”对于人类学的文化与认知研究意义重大。可以把“串行符号处理模型”比作成文的语法，而把“连接式网络”看作是不成文的习性。大多数中国人在学习和使用英语的时候，依靠成文的英语语法，先要思考，甚至要“打腹稿”；而对那些英语是母语的人来说，他们总是出口成章，不假思索，很少借助成文的语法。反过来，学习和使用汉语和其他语言的情况也是如此。客位观察和主位观察的也和它们存在可比关系，即我们在调查其他文化的时候容易依靠某种规则或者理论，先设计问卷、了解情况，到胸有成竹的时候才着手调查；而作为调查对象的本地人并没有那么多理论，他们的民间知识却像涌泉一样，随时喷洒出来。民间知识是典型的包容性图式结构，相对于各种事物和事件，本土人经过长期的实践已经培养出各种各样彼此关联但又自成体系的表象结构，他们根据具体的事物和事件，灵活地运用这些“默认”的结构，并且在必要的时候填充以“默认值”。这种运用是不假思索的，是随机应变的。从这个角度看，“连接式网络”—包容性图式结构与法国人类学家布尔迪厄（Pierre Bourdieu）所提出的惯习（habitus）和习见（doxa，即主客观互渗）类似。惯习指人们在特定文化中养成的习性或者行为举止，它是“身体化”的历史遗产，个人没有能力完全摆脱或者完全认知，但在社会实践中却处处得到运用。习见指游离于正统与非正统对立之外的在人们心目中是自然而然的存在，它不是对主观和客观的一种自觉，而是一种不自觉的、无意识的“自然”存在，人们对它的存在并不提出任何异议和问题——它是不言自明的和不证自明的（Bourdieu，1994）。

认知图式来自行动（实践），也付诸行动。认知人类学者也要通过田野工作与调查对象互动，描述和研究后者的认知图式。托马斯·格拉德温（Thomas Gladwin）、戴维·刘易斯（David Lewis）、本·芬尼（Ben Finney）、埃德温·哈钦斯（Edwin Hutchins）分别对密克罗尼西亚和波利尼西亚航海者的经验和认知图式进行了田野调查（Gladwin，1970；Lewis，1972；Finney，1979；Hutchins，1994）。格拉德温对密克罗尼西亚航海者的航海知识和认知图式进行了详细描述。这些航海者利用星辰辨别方向，拥有丰富的海流知识，借助岛屿的参照，在太平洋上定期航行150英里到450英里之遥。哈钦斯通过自己在一艘美国军舰上的亲身体验，在西方现代航海体系与密克罗尼西亚航海体系之间进行比较，揭示这两种文化传统在表象层面和演算层面上都存在很大差别。

查尔斯·凯勒（Charles Keller）和珍妮特·凯勒（Janet Keller）通过跟随铁匠学徒，深入了解他们的知识结构和行为模式，以便研究人是怎样在思维中动脑筋，在自然环境中动肢体，从而为建立知识人类学（anthropology of knowledge）打下基础。他们提出，知识是有目的的，它来自实践，组成有目的的原则和图式；在知识和实践之间存在辩证关系，知识被创造，也被应用，而实践既受到知识的制约，也创造知识，在推理中意象（imagery）起着至关重要的作用；概念思维包括用视觉和身势表达的思想，它们补充了命题性知识，并且与之互动。通过理解具体操作中的思维过程，可以加深理解物质文化（Keller，1996：14-15）。

每一种图式都可以看作是简单的模型。认知人类学的模型是一组互相关联的因素，它们结合起来表示某种事物。^[12]当然，模型在一定程度上也是“惯习”，是在长期实践中自然形成的对外界事物进行反应的、默认的行为方式。模型有大有小，有复杂，有简单。大而复杂者如航海、婚姻，小而简单者如读报、写字。^[13]文化模型是分析者对人们推理和理解的断言，而文化理论（culture theories）则完全建立在本土人的说法之上；有关文化模型的知识在本质上是程序性的，而有关文化理论的知识是陈述性的；文化理论常常涉及普遍和抽象的话题，如生命的起源、神灵的性格等，有关命题之间的联系是松散的（D’Adrade，1995：172-173）。

20世纪90年代以来，认知人类学有两大趋势：一是走向社会、走向实践；一是走向数理、跨越文化。不过，这两大趋势常常交织在一起，这是因为这个分支学科走向社会和实践不等于放弃了原来对于知识的习得及其组织结构的探讨，而是把“内部世界”和“外部世界”有机统一起来，进入新的理论空间。哈钦斯指出，自20世纪50年代认知人类学形成气候以来，它采取了两项重大步骤。首先，它放弃了社会，转向个人作为文化共同体成员所应具备的知识，也就是到人脑里找知识。问题变成：“一个人必须知道些什么？”其次，它脱离了实践，不知道人们怎样学习知识，环境又怎样促成了知识的学习。然而，人类的认知总是处在复杂的社会文化环境中，不可能不受到它的影响。同时，群体（社会）的认知属性不能从个人的认知属性推知，也就是说群体认知和个人认知有很大差别。知识结构不应当从实验室里去找，而应当去“荒野”里去找，到真实的文化实践里去找。^[14]

在1969年出版的《认知人类学》一书的导言中，主编斯蒂芬·泰勒认为，文化不是物质现象，它是通过认知对物质现象的组织（Tyler，1969：3），即它是通过对物质现象的分类而得到的认知模式。这是一种“由里向外”的研究方法，注重的是语义分析，间或有心理分析。但是，这种观点受到来自认知人类学内部和外部的质疑和挑战。知识涉及对生产和生活的有意识的组织，它的存在价值最终要落实到可知、可见的实践中去。同时，社会实践活动出自心理、物质和社会的结构，反过来又再生产或者改造原有结构（Giddens，1976；Bourdieu，1977）。文化不仅是各种心理表象，它还是物质层面和外部结构，包括后天学习到的行为，也包括具体的环境。文化是一个群体的全部社会遗产（D’Andrade，1995：212）。

20世纪80年代以来，认知人类学有一个心理学的大转向，即研究文化表象和心理过程，在一定的抽象层次上探讨人类认知的普遍特征。认知人类学者在研究感知、记忆、推理、分布性认知（distributed cognition）、表象结构、一致等心理学范畴。所有这些都围绕这样一个主题：文化图式如何与行动发生联系。在这样的主题之下，情感、动机、内化、社会化等社会心理现象或者过程，都在得到研究。经过近40年的发展，认知人类学取得了三项成就：第一，对文化表象进行了详细而可靠的描述；第二，在文化和心理功能之间搭了一座桥梁；第三，人类把各种表象作为文化遗产来学习，他们的心理受到这些表象的影响，人类的认知过程也反作用于文化表象（D’Adrade，1995：251-252）。

认知人类学迄今没有形成统一的理论和统一的阵营，没有系统教材，也没有专业学生。但是它毕竟存在，而且不容忽视。认知人类学者就像一个个“区别性特征”或者“成分”，他们组合在一起形成认知人类学的“语义”。

三、颜色词

柏林（Brent Berlin）和凯（Paul Kay）在1969年出版了具有深远影响的著作——《基本颜色词：其普世性与演化》（Basic Color Terms：Their Universality and Evolution．Berkeley and Los Angeles：University of California Press）。他们证明不同文化的颜色词的发展是有规律的，遵循的是一套完整的演化序列。文化差异并不影响人类对于基本颜色词^[15]的共同划分，这在很大程度上动摇了萨丕尔—沃尔夫假说。^[16]颜色词研究提出的论点，继承了哲学史上关于共性与个性或普遍与特殊的长期争论，其用意在于通过人类视觉系统的普遍特征来证明各种语言中颜色词发展演化的普遍规律，进而批驳语言相对论，指出社会文化活动并不影响基于视觉生理过程的颜色词分类，语言与思维之间并不存在互相决定的关系。根据柏林和凯的研究，在颜色序列中，黑色和白色是最基本的，任何语言都有；如果某个语言有三种颜色词，那么接着出现的一定是红色；随后出现的就应当是绿色和黄色（它们或者合在一起，或者各自分开），然后是蓝色和棕色，最后是粉红色、紫色、橙色、灰色。光谱是连续体，英语把它分成六段：purple（紫色）、blue（蓝色）、green（绿色）、yellow（黄色）、orange（橙色）、red（红色）；美国印第安人的一个部落祖尼人（Zuni）将橙色和黄色合成一种颜色（upz？inna）（Bolinger，1993：376-377）。于是：

上图中x＜y表示“y蕴含x”，或者说，在所有存在y的语言和某些不存在y的语言中存在x（Duranti，1997：65）。

与认知人类学所研究的族群生物分类和亲属制相比较，颜色词更具备现代科学的实证基础，既可以利用色觉生理学实验成果，也可以利用语言学的研究方法，是理想的突破口。人类不分种族和族群，其视觉生理机能稳定而一致；我们看到的所有颜色都来自六个基本颜色的组合：红、黄、绿、蓝、白、黑。例如，橙色来自红黄相加。早在19世纪，T．杨发现人的色觉包含红、绿、蓝三种成分，他假设人眼在分析出红、绿、蓝三种颜色后，信号沿三条不同的神经通路传往大脑：色光同时刺激红、蓝神经产生红色知觉；色光同时刺激红、绿神经产生黄色知觉。德国物理学家和生物学家H．V．赫尔姆霍茨又经过10年反复实验，提出了完整的三色理论，认为在人类视网膜内存在三种感受器，各含有对红、绿、蓝敏感的视色素。通常，光线同时作用于三种或两种感受器，产生不同的色觉。例如，黄光作用于视网膜时会让红色感受器和绿色感受器同时兴奋，由此产生黄色感觉；同样，如果光线让三种色光感受器的兴奋程度相同，那就会出现白色感受。1870年，德国生理学家E．黑林提出四色说（亦称颉颃说），他提出人类视网膜中有三对视素：白—黑视素、黄—绿视素和黄—蓝视素。黑林认为，白黑视素在光刺激作用下分解引起白色感觉；红—绿和黄—蓝各自在红光和黄光的作用下分解引起红色、黄色感觉，在绿光和蓝光的分别作用下合成引起绿色、蓝色感觉。20世纪50年代末，C．兰德通过实验指出，人的色觉是通过视路上从网膜到皮层的三个互相独立的分裂系统获得的。最新的研究认为，在视网膜的感受器层面上，光被三种视锥细胞所接受，是三色机制。在这个层面上接受编码的视觉信息传向大脑皮层视区，并在此过程中变成四色机制，此时的视觉信息包含一个亮度信号和一个两色差异的信号。此两色差异信号分两种，一是红—绿信号，它接受由红、绿两种视锥的输入，然后在发出信号前，依据它们的相对强度作出估量；一是黄—蓝信号，它以相似方式活动，只是黄色信号是通过混合红、绿两种视锥的输入而得出。这样，三色说和四色说就合成了统一理论：色觉机制在视网膜感受器层面上是三色的，在视网膜以后的视神经传导通路层面上则是四色的，而最后阶段位于大脑皮层视区中枢，各种色觉在此产生（心理学百科全书编辑委员会，1995：199-200）。色觉由三个因素决定：色调、明度、饱和度。色调由波长决定。人眼看到的各种自然色光实际上是电磁波，其波段范围在400—760纳米之间，只占电磁振荡全部波长的一小部分。例如，紫色光为400纳米，绿色光为500纳米，黄色光为600纳米，红色光为700纳米。明度亦称为亮度或明亮度，取决于光能的经度。光的强度越大，颜色越亮，最强时接近白色；光的强度越小，颜色越暗，最弱时接近黑色。饱和度由物体反射光中物体色调的波长所占比例决定。同是红色物体，由于饱和度不同，一个色彩鲜艳，另一个色彩浅淡。“实验证明，色光的三个属性中任何一个发生变化，都会造成不同的颜色感觉。如果两个颜色的三个属性都相同，那么不论它们的色光组成如何，在视觉上都产生同样的颜色感觉”（心理学百科全书编辑委员会，1995：200）。

柏林和凯通过实验研究了20种语言，并且大量参阅了有关其他多种语言的文献，提出颜色词在两个方面受到普遍制约：其一，语言如何对基本颜色词进行编码和组织；其二，语言如何增加新的基本颜色词发生历时变化（Duranti，1997：65）。柏林和凯的普遍颜色词理论直接影响了罗施（R．Rosch）的范畴原型（category prototype）。罗施发现，在她所调查的达尼语（Dani）中，基本颜色词只有两个，与柏林和凯的早期进化模型相符：一个代表明暖色，另一个代表暗冷色。她的结论是：达尼语的颜色分类符合“普遍焦点色”（universal focal colors）；“普遍焦点色”能独立地帮助记忆，不用借助具体的语言。也就是说，“普遍焦点色”同时决定可编码性（codability）^[17]和记忆；普遍知觉决定语言和思维，但语言不能决定思维，思维也不能决定语言（Maclaury，1997：4-5）。

在柏林和凯颜色词理论受到普遍承认的同时，有的学者也提出他们对沃尔夫理论有误读，而语言分类对于某些类型的心理实验来说确实起作用。卢西和施韦德尔指出，语言影响认知记忆；沃尔夫并未说人们以“万花筒般的印象之流”来感知世界，而是世界以此自我呈现，语言对这个印象之流起组织作用。沃尔夫的原意并不是说语言是一个独立变量，分类是一个非独立变量；相反，语言包括感知分类（Lucy and Shweder，1979：602）。卢西后来又指出，沃尔夫式的语言相对论并不排除发现普遍语义的可能（Lucy，1992：178）。柏林和凯的颜色词研究建立在神经生理过程上，努力揭示各语言命名颜色的“自然”倾向，从而也就能够颠覆索绪尔语言指号的“约定俗成”论，即如果无发生学关系的语言能够有相同的分类体系，那就证明语言编码的规则独立于语言本身（Duranti，1997：66）。此外，柏林和凯研究的颜色范畴彼此间不存在“二元对立”，而是在功能上连续，是从一端到另一端的过渡，更适合作为原型理论的研究对象。

麦克劳里（R．Maclaury）提出“优视点”（vantages）理论，认为对颜色词范畴的认知，可以用物质的时间和空间来比拟。人们调整语义范畴类似于他们根据时间和空间来调整自己所处的有利地形（R．Maclaury，1997，导言）。所谓“优视点”，是指人们为了理解周围世界，选择某些参照点，以确定自己的相对位置。这是一个与时间和空间有关的过程，同时也涉及视觉（R．Maclaury，1997：138-139）。在日常语言中，“优视点”（有利地形；制高点）仅表示所处位置本身，而麦克劳里的用法则兼指“全景”或“视野”（R．Maclaury，1997：487注7）。如同空间—运动坐标的定位，任何颜色范畴都取决于具体视点，一个人可以强调坐标系中的不同坐标点，改变范畴的范围和形状。有些人通过对坐标进行重组，从两个视点来构建一个范畴；他们分别对各“优视点”进行命名、“聚焦”、“投射（mapping）”，对基本相同的颜色同等加以扩展。强调不同重点会产生另一种配置，这种配置关注和预测在材料构形中大小和形状的数量差别，由此产生“显—隐模式”（dominant-recessive pattern）（MacLaury，1997：109）。麦克劳里认为，同扩（coextension）“显—隐模式”对范畴理论至关重要，因为一个始终用两个词命名的范畴会表现出不同的形状，即便个人在同等光线和同等环境下把它们用于同一个刺激源时，也是如此。这是因为，除了受试的思维，所有其他变量是恒定的，这样，不同范围之间出现模式化差别完全是由个人造成的（MacLaury，1997：109）。为了说明“优视点”理论，麦克劳里举了一个排除时间因素的关于空间位置的描述：“报纸在起居室里的桌子上。”我们为了找到报纸，就要这样做：第一，根据房屋布局确定起居室的位置；第二，根据起居室确定桌子的位置；第三，根据桌子确定报纸的位置。

麦克劳里努力用“优视点”理论调和柏林和凯的“颜色普遍论”与萨丕尔—沃尔夫的语言相对论之间的对立，一方面把基因作为个人对颜色认知的内存动因，另一方面结合时间和空间的隐喻，以变化和运动的观点解释固定坐标和移动坐标对于人类认知力的作用，从而解释了以前的颜色词—认知理论所不能解释的现象。

四、自然分类

换一个角度看，意义问题也是分类问题，范畴为核心问题。如沃尔夫指出，西方对于时间和空间的划分不同于美洲霍皮印第安人的划分，前者“互分”，后者“互渗”；前者（现代科学除外）的时间可以不考虑空间而“独立核算”，后者的时间（如果有的话）取决于空间（距离）（沃尔夫，2001）。其实，仅就这一点来说，沃尔夫的观点并非独家。除萨丕尔（Sapir，1949）、洪堡（Humboldt，1999，2001a）、列维—布留尔（列维—布留尔，1985）、弗雷泽（Frazer，1987）外，涂尔干（Durkeim）、莫斯（Mauss）也持类似的观点，但涂尔干和莫斯所追求的是人类心理和思维的普遍规律，认为发达西方社会分类与“落后”非西方社会的分类，除表面不同，内部规律是一致的。涂尔干和莫斯的这种观点，与前者的目的不同。

涂尔干和莫斯认为，人类并非一开始就具备分类能力，即便在当今时代，“我们的神话以及我们的宗教中的相当一部分，仍然是建立在所有意象和观念基本上相互混同的基础上的”（涂尔干、莫斯，2000：5）。这种“史前史”的“原始思维”可以变精神为物质，变物质为精神，其思维模式成为“宗教思想和民间传说的要素”。涂莫二氏不同意弗雷泽关于人的社会关系以事物的逻辑关系为基础、社会组织分类（氏族）系效仿事物分类而产生的观点，认为先有氏族划类，后有事物分类，人把对自身的分类投身到客观世界中，产生了自然的分类（涂尔干、莫斯，2000：89）。也就是说，人的社会分类是原生的，事物的分类是次生的。在他们看来，“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类”；人“用群体的形式来思考自己，他们在观念中也要对其他事物进行分门别类的处理，这样，最初这两种分类模式就毫无差别地融合起来了”（2000：89）。此外，涂尔干和莫斯强调，这种分类的基础是具体的社会组织，不是一套在先的范畴体系。同时，他们也并没有因此就认为这样的“原始思维”与现代（西方）思维格格不入，因为这只是整个人类思想史的旧残留。显然，涂莫二氏的理论建立在进化论上。关于这种“原始思维”，他们举例说，马布亚哥（Mabuiag）岛的鳄鱼族人被认为有鳄鱼脾气；苏人（Sioux）的“红”部落分支由美洲狮、野牛和驼鹿三个氏族组成，这些氏族的成员天性暴烈，生来就是战士；博罗罗人自认为是鹦鹉，死后会现形（涂尔干、莫斯，2000：6）。在托列斯海峡的岛民中，有这样一种意识：食火鸡族、鳄鱼族、蛇族、鲨鱼族、锤形鱼族等是好斗者；犁头鳐族、鹞鱼族、胭脂鱼族等是和平者（Frazer，1910，Vol．Ⅱ：3-9）。“在齐佩瓦族中鱼族人以长寿著名，往往头发纤细而稀疏，而一切秃顶的人都被认为是来自这个氏族。相反，熊族人的特征是又长又粗又厚的黑发，年龄增长也永不花白，性情暴躁好斗。鹤族人有清脆响亮的声音，部落的演说家们都出自这一氏族”（列维—斯特劳斯，1985：132）^[18]。

祖尼人（Zuni）把本社会的分类范畴投射到世界观中，他们把空间划分成七个区域：北、西、南、东、上、下、中。自然万物，都被划入整合的体系，分别归属这七个区域。例如，风和冬季属于北，水和春季属于西，火和夏季属于南，土地和种子属于东，鹈鹕、鹳、松鸡、雄艾草榛鸡、常绿栎树属北方，熊、郊狼和春草属西方，鹿、羚羊、火鸡属东方；武力、破坏属北方，和平与狩猎属西方，温热、农耕和医疗属南方，太阳、巫术和宗教属东方（涂尔干、莫斯，2000：46-47）。此外，颜色与方向也有固定搭配：北黄，西蓝，南红，上彩，下黑（涂尔干、莫斯，2000：47）。

普韦布洛印第安人也有如下表所示的类似分类：

（涂尔干、莫斯，2000：48-49）

涂尔干和莫斯还引证了中国传统文化中的天干地支、五行四色、二十四节气、二十八星宿。确实，如我们熟知，在中国及至“汉字文化圈”中，从诸如《三国演义》、《水浒传》之类的小说，到类似占卜、算命这样的习俗，满是“天人合一”的“致中和”思想，充斥变数诡谲。汉族传统上的“姓名五格剖象法”，充分体现了汉字笔画和中国民间占卜术，在姓名上的结合：姓名分天格、人格、地格、外格、总格等五格。天格为姓的笔画数加1（单姓）或者姓的笔画之和（双姓），为祖上所传，永世不变；人格又称“主运”，乃姓名之灵，为单姓或者双姓第二字之笔画加单名或者双名第一字之笔画之和；地格为名字之笔画数总和，又称“前运”，左右吉凶福祸；外格为姓名剖象两端字笔画数之和（包括假成格），又称“副运”，辅援主运的重大部分以及本人的社会交际关系；总格为所有笔画的总和，又称“后运”，主晚年命运（朱胜华，1985：65）。各格的笔画数都有一定的规则，以避祸祈福。按五格剖象法的理论，认为三才（即天格、地格、人格）配置得如何，即其相生相克的关系如何，影响着一个人事业成功率的高低。从统计来看，凡人格为3、5、6、11、13、15、16、21、23、24、25、31、32、35、37、41等数，且与天、地两格又好者，多得幸福，所从事的事业莫不顺利，婚姻十分美满，可谓富贵双全之命；若人格为4、9、10、14、19、20、22、34、44等数则为凶数，暗示遭逢苦难和挫折，是逆境、孤寒、疾病乃至非命的凶兆。此外，凡人格为7、8、17、18等数者，一般意志坚强，能于逆境中成功，唯个性生硬，得罪人多；凡人格为27、28等数者，为人欠谦虚，易染病，易遭谤，事业上亦难有建树（王永宏，1994：74）。

中国的风水之学也是一种复杂的分类体系，它同样要运用古代的阴阳五行、天干地支的操演，集德、行、智于“气”，迄今为大众所信仰。仅就“风水学”的称谓而言，天地之间的时空所在几乎一览无余。风水称谓构成一个语义场，推出一个象征宇宙：地理、阴阳、卜宅、相宅、图宅、形法、青囊、青乌、堪舆。

卜宅：指“择地而居”。

相宅：指建筑设计中的“相土尝水”、“象法天地”。

图宅：原指按图谶相宅、相墓。

阴阳：出自“古代用木杆即圭表测日影‘景’，以定方向及时令”，俗称风水师为阴阳先生。刘熙《释名》：“阴者，荫也，气在内而奥阴也；阳者，扬也，气在外而发扬也。”

地理：指“人与地的关系”。古代泛指今之风水。

风水：郭璞《葬经》：“气乘风则散，界水则止……故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”按照今人理解，风水涉及“考察山川地理环境，包括地质、水文、生态、小气候及环境景观等，然后择其吉，而营筑城郭室舍及陵墓等，使其达到天地人合一的至善境界，实为古代的一门实用技术”。

堪舆：指“天地运行之道，致月令有阴阳变化：有相冲克之时，也有和合之时，前者凶，后者吉”。堪舆实为“天地之道”。

青囊：为堪舆的一本秘集，后世借指堪舆或风水。

青乌、青鸟：古代记时的天文历法官（亢亮、亢羽，1999：17-27）。

中国“五行”之说认定世界由金、木、水、火、土五元构成，其中木性生发，火性炎热，土性长养，金性清净，水性寒冷，它们相生相克，与五脏、五窍、五体、五志、五音、五色、五味、五气、季节、方位沟通，水生木，木生火，火生土，土生金，反过来便是相克。

五行归类表

续表

（亢亮、亢羽，1999：37）

涂尔干和莫斯研究道德（宗教）性符号分类，这种分类不同于“技术分类”即“实用图式”。“技术分类”是文化产物，是后来的衍生，“人类的心灵并不具备建构这种复杂分类的能力”。因此，最初人是万物的尺度；人先给自己分类，然后把这种分类扩展到事物上。从原初的人类社会看，部落包括胞族，胞族包括氏族，氏族包括族支，“所以事物的分类也就采取了同样的秩序”。这就是涂莫二氏的“社会中心论”（涂尔干、莫斯，2000：90、93、99-100）。不仅如此，他们还强调自然分类的对象不可能是概念，也不会依据“知性法则”，因为这种分类是情感的产物，“尤其是宗教情感，不但会使事物染上一层独特的色彩，而且也赋予了事物构成其本质的最重要的属性”。“决定事物分类方式的差异性和相似性，在更大程度上取决于情感而不是理智”（涂尔干、莫斯，2000：92）。这是涂莫二氏的“情感决定论”。“社会中心论”和“情感决定论”是他们原始分类说的核心。然而，《原始分类》的译者、社会人类学家尼达姆（R．Needham）在为该书写的英译本导言中指出，他们的论点“在逻辑上和方法论上”“面临着严峻的挑战”（涂尔干、莫斯，2000：100）。尼达姆指出，举“人”变“鹦鹉”为例，这种形变的前提是“人”和“鹦鹉”在概念上事先有区别，“这种区别足以使人们想到这二者可以相互转变”（涂尔干、莫斯，2000：100）。换句话说，“人”的概念和“鹦鹉”的概念并非从开始就混言不分或是“人”在先、“鹦鹉”在后的社会中心论，而是相对并存。他进一步批评说，涂尔干和莫斯所谓逻辑分类起源于社会分类的观点也是错误的。因为，“亲属关系”（kinship）、“族”（family）、“属”（genus）仅表现了一种分类风格，它并意味着事先存在一种无逻辑规律的分类能力。涂莫二氏以“猎兽”位在祖尼人和祖尼神之间而认定“依据氏族分类”先于“依据方位分类”，依据祖尼起源神话来证明事物最初按照氏族和图腾来划分，都是站不住脚的。前一个论点，即方位分类源于氏族分类的说法，缺乏逻辑性；后一个论点，即事物分类源于氏族分类的说法，同属无效，因为也可以反过来认为“这个神话表明了事物原本是根据南北来划分的”（涂尔干、莫斯，2000：101）。尼达姆还批评了“情感中心论”：首先，情感是社会凝聚的“果”，不是“因”；其次，结构相似的社会为何有如此不同的情感价值，“以致形成截然不同的分类”；最后，情感也不能解释为何结构不同的社会可以认同完全相同的分类（涂尔干、莫斯，2000：110）。显然，在所谓的“原始分类”中，既有“实”（社会本体），也有“虚”（范畴），而非“有实无虚”。当然，虚和实可以相应，也可以不相应，无论相应与否，都不会动摇虚的范畴和实的社会本体的并存。例如，中国汉族的姓氏制度就经历过由指“实”到指“虚”的过程。据杨希枚先生考证，先秦赐姓制度与汉唐赐姓制度具有本质上的不同，分别代表了指实古姓和指虚今姓的不同和演变。先秦讲赐姓相当于“授民”（赐民、赐族属，赐的是“真人”，指实），与当时的“胙土”、“命氏”同属封建制度三要素，其内容为分民、裂土和建国的“分封制”、对王公同姓子弟及异姓功臣的“赐姓制”，以及得姓者保留原姓族并具有实际内容［拥有被赐予的异姓人口，即受赐的“姓（人口）”］的“双轨制”。及至汉唐，赐姓制度面对的是姓氏合流，对于王族的姓名赐予，仅限于异姓功臣，王公同姓子弟已经排除在外；受姓者改从王室族名，被赐予的仅仅是“符号”，不是人口，因而属“虚”（杨希枚，1995：106-154）。简言之，先秦赐姓指赐人，属“实”，且包括对同族的“赐姓”（即赐人口）；汉唐赐姓指赐符号，限异姓，指“虚”，赐姓与赐人口“不挂钩”。

五、亲属称谓

固然，从生物学意义上说，人类的生殖关系构成血缘纽带；但是，社会文化人类学研究的兴趣，主要在于作为文化创造的亲属关系。关于亲属制与生物性的关系，英国的两位人类学大家——尼达姆（R．Needham）和盖尔纳（E．Gellner）——曾有一段争论。盖尔纳认为亲属制兼有社会性和生物性，缺乏生物性的亲属制没有必要自成一体，因为其他社会性的制度可以取而代之；尼达姆则反驳说，继嗣和生物性是两回事，民族志材料已有佐证，如鬼婚和收继婚（Needham，1960；Gellner，1987）。不过，多数社会文化人类学者赞同尼达姆的意见（Barnard and Good，1984：182-184）。这样的亲属关系并不简单地对换成遗传关系（生物学）或生殖关系。例如，汉语“亲属”既包括婚姻关系、血缘关系，也包括收养关系，分为血亲、姻亲和配偶（庄孔韶，2002：277）。不过，看似真切的“生物性”也受到文化解释的限制：在马林诺夫斯基调查的特罗布里恩德岛，人们认为婴儿先由母亲头部进入子宫，性交的作用是扩展子宫，让婴儿有生长空间。虽然岛民对生殖过程并不陌生，但他们主观上却加以否认（Barnard and Spencer，1996：170-171）。在印度南部，人们普遍认为婴儿的躯体来自父亲的精液，“精神”（spirit）来自母亲的经血；另一种说法是婴儿的血液来自父母，“精神”来自“生命之风”，与父母无关（Barnard and Good，1984：179）。由于文化模式的不同，同样的“血缘关系”往往对应不同的社会关系。在一些族群中，配偶不算作亲属；在另一些族群中，对母亲和母亲的姐妹使用同一个称谓，遵守同样的行为规范。相应于不同的文化模式，婚姻形式可以是一夫一妻制，可以是一夫多妻制，也可以是一妻多夫制，采取什么样的婚姻制度，常常取决于社会经济。生活在新几内亚西部的卡包库（Kupauku）族人把多妻作为理想，妻子越多越好，卡包库族人的妻子还真的鼓励她们的丈夫多花钱、多娶妻（Haviland，1999：240）。对于生活在肯尼亚北部的土尔卡纳（Turkana）牧民来说，牲畜的头数和照管它们的成年女性的人数成正比。因此，男人娶的女人越多，牲畜就越多（Haviland，1999：240）。此外，东部因纽特人、波利尼西亚的马尔克散（Marquesan）岛民和西藏的藏民有一妻多夫的习俗（Haviland，1999：242）。

要通过亲属称谓比较亲属制度，就要有一种“通用语言”或分析工具，否则不仅会出现文化偏见，也会造成误会和混乱，因为不同语系表达亲属关系的词汇差别很大，称谓所指多有差异。为此，人类学界根据英语基本亲属称谓的缩写编了几套符号作为分析工具，如以下四种（其中第一种较通行）：

由于英语中无兄弟姐妹叔伯长幼之分，研究者们又用英文字母“e”（“o”）表示“长”，用“y”表示“幼”。此外，还用“ms”表示“男呼”，“ws”或“fw”表示“女呼”；用“os”表示“异性”，用“ss”表示“同性”。当这些符号出现在亲属缩写词之前，如MeBD表示“母亲的哥哥的女儿”。但是，“e”和“y”也可以放在亲属缩写词之后，表示被修饰的主要缩写词的所指相对于说话者的长幼，如MeBDy表示“母亲的哥哥的比说话者年龄小的女儿”，在这里，“被修饰的主要缩写词的所指”是“女儿”（Barnard and Good，1984：3-4；Parkin，1997：9）。另外，“Cos”（Co）表示堂/表兄弟姐妹，“‖Cos”表示平表兄弟姐妹，“X Cos”表示交表兄弟姐妹（庄孔韶，2002：305）。人类学者们还用三角、圆圈、等号、连线之类的图解符号表示亲属称谓制度以及家庭、婚姻和继嗣：Ego表示自身，一般不区分性别。

△/▲男性，●/○女性，□性别不确定者，＝表示婚姻关系（＝也可能表示两者称谓相等），≠表示离婚（或称谓有别），∣表示亲子关系，」表示兄弟姐妹关系（庄孔韶，2002：305）。

这样，一个核心家庭就可以用下图表示：

中国广西蓝靛瑶的亲属称谓^[19]

①此称谓专指上门女婿。非上门者统称ai ⁵⁵（比“我”年长）或者tia³⁵（比“我”年轻者）。

①表兄弟姐妹及其配偶和堂兄弟姐妹及其配偶的称谓相同。

亲属称谓是人类学的传统研究课题，美国人类学者、进化学派的代表人物亨利·摩尔根，把亲属称谓作为论证婚姻制度及社会制度演化序列的切入点，认为亲属称谓的变化滞后于婚姻制度的变化，因而现在的亲属称谓可以反映过去的婚姻制度。例如，一个舅舅和父亲不分的亲属称谓体系，可以反映现在或过去的兄妹相婚的婚姻制度。也就是说，亲属称谓是一种反映特定社会观念的范畴体系，这个范畴体系不会随具体语言的变化而变化，也不会随社会习俗的变化而变化。按照摩尔根的观点，“婚姻形态是家庭形态的基础，家庭形态又是亲属制度的基础”（黄淑娉、龚佩华，1996：37）。也就是说，亲属制度可以表达特定时代的实际亲属关系，反映当时的婚姻形态和家族形态；同时，当婚姻形态和家族形态发展变化之后，亲属制度却仍保持不变。摩尔根认为，人类社会有三种先后继承的亲属制度：马来亚式亲属制度和血缘家庭相对应，土兰尼亚式亲属制度和普那路亚（群婚家庭）相对应，雅利安式亲属制度和一夫一妻制度相对应（黄淑娉、龚佩华，1996：37）。摩尔根对“古代社会”的研究对马克思主义有重要贡献。^[20]把成文史和非成文史联系起来，使马克思和恩格斯的唯物史观从四段（奴隶主义、封建主义、资本主义、共产主义）成为五段（原始主义、奴隶主义、封建主义、资本主义、共产主义）（马克思、恩格斯，1972：251注2）。

人类学的亲属制研究是摩尔根的“遗产”，对人类学的语言—结构主义流派有重要影响。福蒂斯认为摩尔根的研究构成了社会人类学中结构主义理论的基础（Trautmann，1987）。确实，摩尔根的研究在开始主要借助的是语文学，麦克斯·缪勒（Max Müller）对他的影响最大，例如，1865年以前，摩尔根使用鞑靼指中亚，后来，他在1862年12月购买《缪勒语文科学讲座》并阅读之后，采用其中的“土兰”一词。“土兰”（Turan）为古波斯语，意为“化外荒服”，与“伊兰”（Iran）对应，“伊兰”意为“雅利安之土”（Trautmann，1987：126-127）。按照缪勒的说法，Aryan（“雅利安”）的词根为ar，意为“耕作”（如拉丁语arare）。这样，农耕的雅利安人与游牧的土兰人相对（Trautmann，1987：125），也就是“野蛮”和“文明”的相对。用语系来划分亲属称谓既符合他原来的思考，也容易利用现有的语文学（后来语言学从中发展出来）研究成果。其实，摩尔根的研究与语文学—语言学的语义研究联系密切，他的研究对相对较弱的语义研究是一个重要补充。罗伊（R．Lowie）和基希霍夫（P．Kirchhoff）各自独立地发明了一套亲属称谓分类体系，实际上是摩尔根图式的进一步划分，由二分（类分式/叙述式）变成四分（罗伊、基希霍夫：世辈型/二分合并型/二分旁系型/直系型）。默多克（Murdock）基于交表关系划分六类，其中夏威夷型、易洛魁型、苏丹型、爱斯基摩型与罗伊的四分型对立（见下图），另分出克劳型和奥马哈型。

（Trautmann，1987：161-162，庄孔韶，2002：282）

由上图看出，对于同一代人来说，世辈型只用一个称谓，二分合并型用两个，二分旁系型用三个，直系型用两个：

世辈型　　　F＝FB＝MB　　（一个称谓）

二分合并型　F＝FB≠MB　　（两个称谓）

二分旁系型　F≠FB≠MB　　（三个称谓）

直系型　　　F≠FB＝MB　　（两个称谓）（Parkin，1997：68）

结构主义人类学通过研究亲属称谓来证明其中的“深层结构”，并不关心亲属称谓与社会制度之间的关系。同样，认知人类学也通过这种研究来证明人类文化的通则。当然，亲属称谓也为人类学的相对论提供了根据，利奇（Leach，1958）、尼达姆（Needham，1971）、施奈德（Schneider，1980、1984）都以自己的亲属称谓研究来和普遍论对阵。普遍论强调心理和生物性，不强调文化的作用；相对论则与此针锋相对。维尔茨比卡（Wierzbicka）认为父亲和母亲是所有亲属制度中最基本的单位，他们代表了生物性和普遍性，父亲和母亲是生殖者（Wierzbicka，1992）。但是，民族志反映的现实比这要复杂得多。以居住在印度南部的那亚尔人（Nayar）为例（Gough，1959、1961；Foley，1997），女孩青春期一到，就要举行仪式，和一位小伙子定下终身。几天之后，小伙子便离开新娘，至于他们之间是否有性生活并不重要。在他们分开的那一刻，便失去了性生活的权利。新娘从此可以和其他男子过性生活，为他们生儿育女。那些男人可以在馈赠礼品后，取得对孩子的父权。这样，孩子就有两个不同的“父亲”，那位已经离开、与孩子母亲定下终身的“父亲”仍然保持“丈夫”身份，称作appan。那亚尔人的例子支持萨林斯的观点（Sahlins，1977），即亲属制度不能独立于文化制度而存在（Foley，1997：133）。福利认为维尔茨比卡的生物—普遍观可能适合于母子关系，因为生母比生父要容易辨认（Foley，1997：133）。古迪纳夫（Goodenough）指出，真正能够定义核心家庭的是母子关系（Goodenough，1970）。

美国人类学家克罗伯（A．L．Kroeber）从一开始就反对摩尔根的“拟测历史”（conjectured history），认为亲属制主要由语言决定，反映的是心理，不是社会（Kroeber，1909；Harris，1990）。师从博厄斯的克罗伯喜欢以语言比附文化，认为亲属称谓是语言的一部分，语言和社会组织的关系不能主观猜测，而是要具体情况具体分析。总之，亲属称谓自成语义系统，没有必要也不可能把它仅仅看作是社会结构的反映（Parkin，1997）。人类学家克罗伯、古迪纳夫、朗斯伯里（Lounsbury）、谢夫勒（Scheffler）等，属于亲属制研究的语言—认知派，他们把亲属称谓和亲属制度看作是语言现象。这一派的分析手法有两类，一类为“形式语义分析”（formal semantic analysis），另一类为“成分分析”（componential analysis）。形式语义分析尽可能简化亲属范畴，通过运用“重写规则”把它们归入一些“系谱程式”（genealogical formulas）。形式语义分析的理论基础是：核心家庭是人类社会的基本单位，与此相应，由核心家庭的称谓推衍出其他亲属称谓（Parkin，1997）。成分分析不像形式语义分析那样仅仅注重亲属类型，它关心更广泛的社会特征如社会性别、长幼、辈分、父系还是母系等。这种分析法同样要把亲属称谓化简为基本程式，同样不关心亲属制与社会的系统联系（Parkin，1997），当然也不可能顾及“主体性”、“能动性”、“应对”等现实生活中的问题。

成分分析又称“义素分析”（seme analysis），是语义学的分析方法，它以借助“二元对立”（又译“对分法”，binary opposition）来分析词项的分别性语义特征，提取最基本的语义成分，形成“元语言”（metalangauge）（王寅，1993），成为稳定的、跨文化的分析语言。试举对“人”的分析：我们通过“男人”（man）与“女人”（woman）、“男孩”（boy）与“女孩”（girl）的对比，可以得到男性—女性这一对语义成分；通过“男人”与“男孩”、“女人”与“女孩”的对比，得到成年—未成年这一对语义成分。我们可以把得到的成对的语义成分放到括号中，记作（＋male）、（-male）、（＋adult）、（-adult）等。因此，我们就可以这样来描写以下词项：

man（＋male，＋adult，＋human）

woman（-male，＋adult，＋human）

boy（＋male，-adult，＋human）

girl（-male，-adult，＋human）

……

也可以画出如下一个图式：

①王寅，1993，第57页，略有改动。

亲属称谓研究对人类学者是最大挑战，因为它涉及几乎全部人类学的方方面面，甚至人文社会科学的方方面面。长期以来学者争论最多、最激烈的，并不是什么“事实”问题，而是如何解释的问题，是如何定义和运用概念的问题。我们平常所说的“主位”和“客位”在亲属称谓研究中显得过于相对，给后现代理论制造了不少口实：我们试图用“客位”、“客观”、“科学”的眼光去观察、分析、解释和解决问题，但结果常常相反，用“第三只眼睛”、“第三者观点”看问题，本身也不能避免“主位”偏见，只是换了个位置罢了。对于那些本土人也就是“被观察者”来说，我们这些观察者也是“被观察者”。这是个未解的哲学问题：我们想找到一种类似于数学符号那样的人文社会科学的“理想语言”或“元语言”，但几个世纪以来却并没有找到。既然没有举世公认的理想语言，我们的分析工具自然就带有文化偏见。不过，没有找到不等于没有，我们当然要对这种普遍分析工具充满信仰，否则我们就没有必要再做下去。此外，我们还面临“二重客观”的困境：我们所“客观”描述的对象通常分两类，一类是描写亲眼所见所闻，另一类是描写内心感受或转述他人所言。这两种颇有差别的描述或转述对象，却因为我们的“客观描述或转述”而成为“客观”本身。我们说看见了什么不同于转述某人说了什么。我们说看见了什么，别人也看见了，事情便有客观性；我们说张三说了什么，例如他说的“我昨天亲眼看见青面獠牙的阎王”，而且他也确实这样说了，别人也听见了，但他所说的内容却无法证实。前者与后者是不同的，但我们会把它们当成一回事处理，都用“客观描述”的过程本身取代了两种不同层面上的“实事”，把它们变成同一个层面上的“实事”。这有些像“白马非马”之争。^[21]