寻索后后现代城市的灵性与正义

寻索后后现代城市的灵性与正义_都市文化

寻索后后现代城市的灵性与正义

［加拿大］梁燕城

“受伤的城市”与新自由主义下的城市危机

美国一些城市研究的专家在进入21世纪时，曾关注到“受伤城市”的问题，在2000年4月，“伟纳格伦人类学研究基金会”（Wenner－Gren Foundation for Anthropological Research）支持有关都市受伤（urban wounding）的研讨，并打算出版《受伤的城市，全球化中的破坏与重构》（Wounded Cities，Destruction and Reconstruction in a Globalized World）。2001年“9·11”事件发生后，不但纽约市严重受伤，随之引起的战争，如喀布尔、巴格达及被恐怖袭击的城市如马德里、伦敦、新德里等，亦纷纷受伤。这种研究就更为迫切。

“受伤城市”的理念，不单来自表面的恐怖袭击，且是因大都会的发展及全球化带来的外国冲击，形成原本处境的巨变，产生不公义及不公平的事件，使城市不同的群体，无法适应新转变。纽约城市大学学者艾德·殊舍（Ida Susser）与琼·斯科德（Jane Schneider）指出“受伤城市”的理念，是在城市研究中，提供一个分析城市内涵的架构，“从两个相反而又不可能化约的观点去将城市概念化。一方面视城市是一个政治全体，可以集体地受伤及回应这伤。另一方面城市是强大外力所交叉影响的地方，故此会加速地方群体的差异和冲突”。⁽¹⁾他们分析全球化时代新自由主义的经济政策，全球性的大投资转眼改变城市的原本样貌，将很多原住在该处的劳工阶层赶离。商品化的发展又要雇用大批廉价劳工。这一切都涉及城市的全体政策，亦即城市社会学家大卫·哈维（David Harvey）所谓的全体政治（bodypolitic），因着政策无法适应全球化新时代，超大城市无规划地发展；很多人民在此受苦，生活水平降低，罪案增加、环境污染等问题增加。

自从20世纪末冷战结束，老布什总统宣布开始世界新秩序（new world order），美国作为西方列强之首领，要引导世界走向西方资本主义形态的经济体系，使全球走向一体化。不少学者认为这是所谓“全球化”（globalization）时代的开始。全球化带来城市文化的很多问题。

大卫·哈维指出:“近期全世界城市超常地增长，无视于灾难、损失、无尊严及伤害。”“因着资本主义的形式，已成为过度活跃的‘创造性破坏’（creative destruction）地方。”⁽²⁾这一转换过程使很多原居民被迫改变生活方式，使整体受到不少伤害。

更严重的问题涉及文化精神的衰败，城市使人和文化失去灵魂，著名灵修学者坎娜·里奇（Kenneth Leech）指出:“在腐烂的内城（inner city）区域的荒原，诉说着各种凄寂与绝望的阴郁故事，显示一个精神上的荒原也在诉说同样的内容。”⁽³⁾

利奇在牛津大学毕业，在伦敦东区与苏豪区多年在吸毒者中工作，他深切了解到，城市已成为一个“精神上的荒原”（Wasteland of spirit），他又引用凯斯特（Koester）的一个名词:“精神上的冰河期”（spiritual ice age）。

这一切根源除了城市发展带来的困境外，也来自西方后现代极端自由主义文化带来的恶果。后现代文化大师如利奥塔（Jean－FranÇois Lyotard）等，破除了科学作为评价一切文化的“元话语”（meta－narrative）地位，也否定了人与人、文化与文化沟通的可能性，把人化为赤裸裸的个体，任何人都无本性、无沟通、无内涵，各自散立地存在。⁽⁴⁾因此后现代文化视一切存在均孤离独立而不相关，每一存在均不能超越其自身之外与其他存在沟通，只有多个存在各自散立的世界。最后形成一种自我中心主义（Egoism）。

当代西方文化的自我中心主义，否定普遍价值，全盘陷入虚无与相对主义氛围中，拆毁一切价值，一切行为都不再需道德制约，只有法律制约，而立法权又操诸国家议会，议会议员又由个体人民选出，而个体人民又在道德中立的教育与文化下长大，视个人权利凌驾于社会整体利益。于是产生奇异的社会现象，就是吸毒者追求其权利，而争取大麻合法化及政府派发毒品，妓女也争取公开卖淫的权利等。另一方面，社会公义被减弱，如今较轻的罪犯用人权理由争取到不用坐牢，只在家中软禁，杀人如麻的罪犯，坐牢20年即可假释。强国如美国的对外关系，可以霸权为主，不以道德和公平为其考虑。

后现代西方社会的文化，以极端自由主义与自我中心主义发展，引致精神文化与道德崩落的一个特色，是性解放运动的兴起。西方自20世纪60年代放宽色情管制及使同性恋非刑事化，至20世纪90年代，暴力罪案增加了560%，私生子多了400%，离婚率增加了4倍，青少年自杀率增加2倍以上，而这期间人口增幅不过是41%。⁽⁵⁾由此可见社会拆散道德以后的沉重代价。

异化与枷锁城市

由于工业革命，新的生产方式使中古的经济改变，工商业集中在城市，工业、商业及消费的发展，使经济重心更落在城市，人口大量集中，形成现代大城市。1938年芝加哥学派的刘易斯·华夫（Louis Wirth）发表《作为一种生活方式的城市主义》（Urbanism as a way of life）一文，指出城市是一“定点空间，是大批社会上异质个体密集居住的地方”。人口数量（size of population）、聚居的密度（density of settlements）及居民的异质性（heterogeneity of inhabitant）三方面互动，不同的族群、种族、职业、文化多元并存，构成了城市中人与人的距离，人与人只计算利益关系，传统家庭的亲和性被破坏，各种组织社会控制个人，⁽⁶⁾现代城市中人变得个体化、原子化、产生冷漠、无情、寂寞、紧张、竞争等现象。

马克思早年所讲的“异化”（德文:Entfremdung，英译alienation，中文又译疏离），正好描述了当代西方城市文化的问题，马克思在其《经济学哲学手稿》中，认为资本主义工业生产过程中，工人不可避免地失去对自己工作的控制，从而失去对生活及自我的控制。“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越大，他本身，他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。”⁽⁷⁾工人从来都不是自主、自我实现的存在，只能依存资产阶级所定的模式而存在。用异化观念描述后现代，是指人在社会中，受庞大而无情的制度所操控，必须跟从体制才能生存，但体制又是陌生而非人性化的，为了满足行政的需要，人在工作中成为工具，却难实现自己的创造性。此外，人与人的关系亦是异化的，后现代城市交错着不同阶级、族群、外劳等，组成人口十分复杂，人与人越来越无信心，越来越疏离。美国学者伯克莱（Edward Blakely）及史兰德（Mary Gail Snyder）曾描述美国的城市群体，建成不同的门闸，形成堡垒，各自分离。⁽⁸⁾城市建筑中，人都用铁窗、铁闸把自己锁在屋内，豪宅更建成堡垒一样，结果形成民主自由体制下的“枷锁城市”（carceral city）。今日大城市的严峻问题是，城市外貌大致一样，“千城一面”，没有灵性。人的精神和道德正逐渐崩落，而文化的价值亦在消失，城市渐变成精神的荒原。

“他者共在”与世博的全球和谐使命

法国哲学家列维纳斯（Emmanuel Lévinas）批判当代社会的病态，指出如今社会因全球通讯、交通及世界性的工业经济，“每个人都自动觉得自己与全人类整体关连，但同等地却是孤独和迷失。从每一个电台广播到每日的报纸，一个人会觉得自己被最遥远的事情抓住，无论在何处都与人类相关；但人也了解到他的个人命运、自由及快乐，却是被一种非人性力量运作的原因所主宰。……非人格形式的关系取代了直接的形式。……人发现人与人之间只是各站在旁边，而不是脸对脸的关系”。⁽⁹⁾

列维纳斯描述当代人类的精神面貌，在高度异化的城市中，人是孤独迷失的，失去脸对脸的关系。列氏进而批判整个西方哲学传统，从巴门尼底斯（Parmenides）到海德格尔，主要是希腊与近代哲学，都是一种“自我论”（egology），或“自我中心主义”（Egocentrism），这是一种西方文明的生活方式，哲学是其理论的部分。他进而提出“他者”的理念，只有“他者”（The Other）才能超越自我中心主义，而突破自我论思想。

“他者”的出现，不是在一种本体论的总体论断下，却是在伦理学上的他者的“脸容”，脸容是一个非实体性的呈现（disincarnate presence），它不是人的知识所能操纵了解的，不能被理论占有的，却具有独立的他异性（Alterity），超越于自我。

他者的脸容完全具体地命令自我，去执行道德上的责任和义务，他不具有力量或财富去诱人就范，却具有道德上的权威去命令人作出责任上的回应，并以正义去回应。

列维纳斯对“他者”的肯定，是对西方当前陷于虚无主义病态的对症下药，只有打破顽固的自我中心观，他者才能出现，社会与人关系的和谐才能建立。城市是一个“他者共在的世界”，我们也可依此理念，寻索一个城市和谐文化的方向。

建立后后现代以感通、正义与和谐为本的人文城市，将是城市文化的出路。上海2010年举办世博会，其特色就是建立“他者共在的世界”，多民族、多文化和谐共处，展示了一个全球对话的空间，及未来绿色与和谐城市文化的方向，作为中国最早现代化而又走入后现代的上海市，在世博会后，可以有远大的胸襟眼光，发展出一个后后现代的人文城市，使上海成为未来大城市的典范。由之而配合奥运后的北京等重要城市，可共同探讨新人文城市的方向。⁽¹⁰⁾

古代所多玛传述与城市的正义问题

新时代的人文城市，核心在建立城市的灵性与正义品格。城市文化方向须建立人人可发展创造性，人与人有和谐感通，人人有良知与正义的仁义品格，人人保育自然的城市人文精神，这是城市的灵性。如何建立这种城市灵性呢？自古人类都有反省城市中的“义人”问题，城市中有义人吗？能否建立一个义人城市呢？这是人文城市须思考的理念。

在远古的传述（narrative）文本中，曾描写古代圣人亚伯拉罕与上帝相遇，上帝提到一个城市所多玛的罪恶，要施行公义去毁灭它。耶和华说:“所多玛和蛾摩拉的罪恶甚重，声闻于我。我现在要下去，察看他们所行的，果然尽像那达到我耳中的声音一样吗？”（《圣经·创世纪》）亚伯拉罕担心城市被毁时，会有义人无辜伤亡，他祈祷上帝说:“无论善恶，你都要剿灭吗？假若那城里有五十个义人，你还剿灭那地方吗？不为城里这五十个义人饶恕其中的人吗？”耶和华说:“我若在所多玛城里见有五十个义人，我就为他们的缘故饶恕那地方的众人。”（《圣经·创世纪》）

亚伯拉罕又问，45个义人又如何？40个呢？最后问到10个，耶和华的答案是:“为这十个的缘故，我也不毁灭那城。”（《圣经·创世纪》）亚伯拉罕是一个慈爱的圣人，他不忍心见不义城市被毁，因为总应有义人在不义群体中。他为该城祷告，祈求若城中有义人，上帝即可宽免其审判，最后才知，城中连10个义人都没有。

这古传说蕴含一些深刻的意义，一是上帝以公平正义的原则掌管宇宙与人间，只要城中有10个义人，就不会被毁灭。一是圣贤有仁爱与不忍之良心，会为城市的存亡而祷告，祈求城市有更多义人，有更多道德与善良，免遭灭亡。

所谓“义人”，“义”（righteousness）字在希伯来原文是tseh’－dek，其字根tsawdak’指“直”，包括率直、正直、正义、纯良、真实、诚彻，是以神圣为本产生的道德行为，“正直”（uprightness）希伯来原文是（yasar），字面指直立，意义上可以指心灵的全体与诚信（Wholeness or integrity of heart）。⁽¹¹⁾

著名《圣经》学者怀特（N.T.Wright）指出，“义”字在旧约关联于人在法庭中被判为义，即其行为符合上帝与人立约的标准。他指出“法庭与契约”是犹太文化的基本思想，“《圣经》核心对义的讨论，原则上是关乎属于契约中的身份（membership in the covenant）及其守契约的适当行为”。⁽¹²⁾

依希伯来文化的旧约传统，上帝对人有启示，其沟通行动的核心，是上帝和人立“约”（covenant）。“约”一字的希伯来文原是berit，其字根的来源可能是亚述文的biritu，指“连系之锁链”，即“连系”之意，或亚甲文的birit，指“之间”，或“际”。这种约立在人间，往往连着“斩钉截铁”（karat）一词，也常是一种盟誓，如《圣经·创世记》记述亚伯拉罕和艾萨克分别与亚比米勒立约，这种约代表两个团体的庄严委身关系，此中要用盟誓甚至毒誓的方式，去表示其斩钉截铁性。

旧约原文在神人之间立约，却没有用karat一词，而不断用hêqim，指“建立”、“赋予”，其中qum一动词指“起来”、“站立”之意，具有上帝再次确定之意，此中的意思是上帝向人主动建立的关系，也是原初就有但又被人遗忘的关系。这上帝的主动性，是神对人之恩情。⁽¹³⁾

上帝与人立约，不单是上帝与人相遇见（encounter），且有一种“我你”相亲关系（I－Thou Relationship），在这个关系中表示出上帝在创造和救赎中，对人付出了恩典，宽恕和接纳人的一切罪过，也聆听人的一切苦情，使人能与上帝恢复沟通。视人为子民和儿女，则进入理想的“感通关系”。若以这关系为起点看上帝，则上帝不是理性逻辑分析推论的对象或客体，也不是一般庸俗宗教的功利敬拜对象，却是神人间直接契遇的“恩情”与“亲情”。

总而言之，旧约传述文本中的所谓“义”，首先上帝是完全的公义正直（《圣经·以赛亚书》），而义人不单指善良的人，更指人遵行与上帝契约的美善关系，彰显正义之人，守契约具神圣、正直、敬畏真理、与他人及万物都和谐的特性。守约的人须活出其价值行为，包括行善，依从良心律，符合社会善行和礼义要求等。

关键要了解，“义”是一契约的关系，依希伯来文化，人和上帝立契约，是神与人的恩情关系，善和正义，由关系的和谐来界定，人与上帝，人与人，人与自然都和谐。“义人”不单是指个人的道德行为很好，却是一种关系和谐与完善的人。

从深度的哲学与神学说，以义为本的契约关系基本上是多元的关系，这“关系性”是多元存在的共通点，且因相关而形成的彼此感通融会，使多可合成一，一又可分为多；又以无限的上帝与有限的人建立恩情关系。无限者是一体的，有限者是多位的。多位的人融入一体的生命中，而一体的上帝也能进入多位的人间世界，建立“互为内在”的关系。这用在当代，就是指一个正义城市的最高理想，是城市中人与人虽多元不同，但可建立“互为内在”的互相包含、互相接纳、彼此相爱的关系。

城市的正义

现代城市为何缺乏正义，渐形成精神的荒原呢？

从古《圣经》古传述中，曾描述所多玛的情况，以西结书说:“看哪，你妹妹所多玛的罪孽是这样:他和他的众女都心骄气傲，粮食饱足，大享安逸，并没有扶助困苦和穷乏人的手。”（《圣经·以西结书》）可见所多玛的罪孽，是“没有扶助困苦和穷人的手”。所多玛连10个义人都没有，只有罗得一家是义人，被上帝特别救出。所多玛的不义，不单是因其社会不公平，形成很多人的困苦，关键是所多玛的人民非常饱足和安逸，却没有一个扶助与关怀穷人。

在古代世界中，一个城市的不义，在其没有诚实正直，如以赛亚先知批判说:“公平转而退后，公义站在远处；诚实在街上仆倒，正直也不得进入。诚实少见，离恶的人反成掠物。”（《圣经·以赛亚书》）公平、公义、诚实、正直均是一种道德精神价值，包括制度上的平等及人民个人的道德品格。不义是来自制度与人民道德精神价值的失落。由此我们可以了解，城市的正义，在于其制度的公平公义及市民的诚实正直。古圣人摩西说:“在耶和华你神所赐你的地上，无论哪一座城里，你弟兄中若有一个穷人，你不可忍着心，攥着手，不帮补你穷乏的弟兄；总要向他松开手，照他所缺乏的借给他，补他的不足。你要谨慎，不可心里起恶念，说:‘第七年的豁免年，快到了’，你便恶眼看你穷乏的弟兄，什么都不给他，以致他因你求告耶和华，罪便归于你了。你总要给他，给他的时候，心里不可愁烦……原来那地上的穷人永不断绝，所以我吩咐你说:‘总要向你地上困苦穷乏的弟兄松开手。’”（《圣经·申命记》）这里反映了古代城市，已有贫富悬殊的问题，人需称穷人为弟兄，是强调穷人有尊严，且对其贫乏，人不可忍心不理。而所谓七年豁免年，是犹太人买来一些奴隶，只能用七年，之后必须释放，使其自由，而且必须给其工价，不给工价的心，是“心怀恶念”。这是4000年前的释放奴隶制度，亦是犹太人对契约群体的正义要求，是公平正义制度及人道德品格的彰显。

这思想对西方社会正义理论有莫大影响，一个正义的城市，必须关顾穷人需要，富有者必须“松开手”。此是古代社会主义的思想泉源，也是建立城市精神价值的方向。如先知阿摩司所说:“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！”（《圣经·阿摩司书》）

《圣经》的正义思想，不单是公平，如前所说，那是契约群体的和谐，公平正义是一条件，使社会的契约得以和谐。更进一步，契约是指关系，正义的城市，必是人与人、人与自然万物关系和谐的城市。

在有关所多玛的传述文本中，一个城市只要有10个义人，就不会灭亡。用现代语言说，就是要寻索，一个城市是否与其市民有良好的契约关系，城市中有无正直、守契约、重道德、建立和谐的群体。

布伯的“我你”思想模式

所多玛是远古的一个城市，已隐藏各种罪恶，表现了城市中制度不义与市民道德质量低落的问题。而到现代与后现代大城市出现后，问题的结构仍是一样，但又远为复杂了。我们至今须寻索一种新的城市哲学思维，建立后后现代的正义城市文化模式。

关键就在摆脱自我中心主义，重建“他者”（others）及“关系”（relationships）的概念。犹太哲学家马丁·布伯（Martin Buber）在1923年出版其名著《我与你》（I and Thou）震惊了以自我论为本的欧洲哲学界。《我与你》一开始即说:“对于人，世界有两个态度。”他从起首就提出“世界”这一概念，意指一切所有，实即指“他者的世界”。“他者”是他哲学的起点，而不是一般西方哲学所讲的“自我”或“主体”，正式扭转了西方正统哲学的思维方式。

他者世界对人呈现，人的回应有两种，一是“我它”（I－It）关系，另一是“我你”（I－Thou）关系。所谓“它”，是人把他者看成“死物”，是与人有距离的，供人利用的工具，而不见其全面的人格性。布伯在《关乎人的知识》一书中，指出人原初观物的态度，是一有“距离”的观点，由之可视世界为一对立的、外在的事物，本身无完整性，只供人去利用，来满足自己。⁽¹⁴⁾

布伯提出的“我你”思想模式，关键就是要把“他者”视为一个完整的存在，不是被“我”所利用的工具或对象，而是一自身有自足性情与人格的，只有在一种真诚的关系中，他者才会被完整地尊重。

布伯思想强调“之间”或“际”（Between）的概念，不再以“主体”或“客体”论事物，却重视人与其世界之间，亦即以关系思维为本。只有从真诚的性情际关系，人才会与他人或其他存在有完整的会面。人独特之道，布伯认为有两面行动，一是“原初地建立一个距离”。第二是“进入一种关系”。

从第一种行动，人会视其他存在与自己对立，因而才会有对“他者”的认识。人与低等动物的不同，在后者只见到自身处境有关的事物，但人才能有“世界”的概念，只有人能超过处境思考，并且了解自己是独立存在的。

只有人能“飞越天际所熟习的星宿，而能掌握到全体。对于他者，对于人的生命，有一个世界存在”。⁽¹⁵⁾也正因其能有距离地掌握存在的全体，面对着世界，人才可与存在进入关系，而且能与每一个存在的整体发生关系。

布伯说:“人作为人，使人能有一距离而使自己独立……正因他如此，他是孤独，也就能够进入关系。”⁽¹⁶⁾这关系之一，就是“渴望能够以人的内在能力去依这方式肯定同为人类的其他人。……只有这能力实现出来时，人性真实的人才能具体存在”。即只有建立了人与人之间的共在性，人类作为一类才真正具体存在，否则人都是各自散立的分离者。

如何做到这共在的价值呢？布伯说:“实质性的对话，及因而产生所有人与人关系的具体满足，均意指对他的接纳。”⁽¹⁷⁾“肯定”（confirmation）与“接纳”（acceptance），为真实关系的开始。他认为“人与人之间的领域远超过一般的同情”。因同情者可以对陌生人有一点关心，如捐钱给灾民，但并不一定和灾民会面，而产生“我你”的性情际关系。

人与人之间的“我你”关系，来自“两个人均以另一位是特别的他者，两方均知道他者而与他相关，而不会认为或利用之为对象”。由此而可建立伙伴的关系，“只有伙伴性能使我的存在被视为一个存在的整体”。⁽¹⁸⁾

布伯这“人与人之间”的领域，可视为西方哲学的哥白尼式革命，把西方“存在”概念的重心，扭转为“关系”概念中心，建立“性情际”的范畴，只有在这种概念与范畴下，“他者”才有真实的意义，而人与人之间的和谐才能成为核心议题。由此可以建立一个有灵性和正义的城市文化。

中国的感通思想

从当代有关他者哲学的话语中，回顾中国哲学的思维，重点就是建立一个他者的世界、关系的世界。布伯这种人与他者间建立和谐关系的思想在中国文化来说，就是“仁义”的理念。仁是人性中一种对“他者”（包括他人与万物）的“感通”，义则是正直合宜的行为，有了感通，以正直之心回应，就可有合宜的行为。

人作为一个关系的存有，是一切沟通所以可能的根据，但沟通作为一种对所用语言的互相理解外，也有一种心灵相契的关系。所谓心灵相契，是一种人与人相交的现象，例如遇到一位朋友，在交谈中，开始进入其生命的历史中，然后他亦进入自己生命的历史中，而形成互相均有眼界融和的体验，此时即有一种知心的感受，发觉与这朋友的沟通，不在语言的理解，而在一种有感应的沟通，达至存在深处的互相进入，可称之为感通关系。

感通是指涉及人存在深处的沟通，是两个人的心灵及其人生历史的会面，有时可以是真实的两个人感通，有时则可以是读一个人的作品，而对作品中的情有一个深沉的感应，此为一种深度的眼界融和。

“感通”一词，来自《易·系辞传》“寂然不动，感而遂通天下之故”，那是指本体的两面，一面是寂然，一面是感通，感通是要感通“天下之故”，不单在人与人的沟通，也是人与天地的沟通，人与人的感通是“情际关系”，人与天地的感通是“相融关系”。

“感”字的概念，《说文》谓为“动人心”，那是指一种对心灵引起的反应，故《淮南子原道》也有“感而应之”一句，“感”是心灵有所动，有所应。管子所谓:“深得其心，有应于心者也。”心灵的感应，可有所沟通，故《尔雅·释诂》中解为“条畅之气”，“条畅”指通顺，无障碍，气指一种人与宇宙的具体活力。有所感时，即这种具体活力之通畅无碍。在沟通的意义来说，这是一种心灵融和的无阻隔状态，信息得以传递。

至于“通”字的概念，《说文解字》解为“达也”，《释名·释言》则云:“通，洞也，无所不贯洞也。”洞字指打开一洞口，使阻隔得除去，因而可以得从洞口贯注而入，由此而可使不能达至之处得达至。《易·系辞上传》有云:“往来不穷谓之通。”即能无止境地往来，就像一门户，永远敞开，而可内外互相达至。《系·传》又云:“推而行之谓之通。”这是在实践层次的推行，落入交谈处境时之无障碍状态。《荀子·不苟》云:“通者，不滞之谓也。”这也是无障碍之意。

中国的感通概念，可指为心灵之触动，有所反应，而又能顺畅地打开洞口，使两方能信息互相通达，而在实践交谈处境中能合乎理而无障碍。感通即以心灵相契，存在深处的眼界融和来建立沟通，以真诚和正直来沟通，就能建立和谐关系。

若以“感通”及“性情际关系”范畴为本看世界，世界的面貌将会大大不同于西方用逻辑架构所展示的，或自我中心虚无主义的世界观。而建造一个正义而和谐的城市，关键就是“他者共在，彼此感通，共建和谐”的世界。此即古代经书所讲的，是契约群体的和谐关系，要求建立一个正直、守契约、重道德、和谐的群体。

城市圣者的典范——德兰修女

如何去落实城市中的感通和谐呢？我们可以从一些城市义人的道德模式中，找寻灵感。20世纪有一位城市圣者德兰修女（Mother Teresa），是阿尔巴尼亚人，奉献一生给印度贫民，当她去世时，百万印度人送殡，行列长达5千米多。为何印度人被一个外国人如此感动呢？原因是德兰修女实现了超越族裔的人类仁爱与正义，她的生命彰显了宇宙性与全球性的价值，由她展开了“城市义人”或“城市圣者”的群体，在丑陋与不平的城市贫民窟，建造了神圣、正义与和谐。

德兰修女原名高霞·爱丽斯·波扎晓（Gonxha Agnes Bojaxhiu），她在5岁半时以诚心接受信仰，展开了一个精神的灵性旅程，她说:“我心底内在就有爱人灵魂的心，随着岁月推移，直至我来到印度，我期望能拯救多人心灵。”⁽¹⁹⁾“当我12岁时，我第一次知道我的事业是为了贫苦大众。……当我18岁时，我决定放下家庭，成为修女，从今以后40年，我从无一秒钟怀疑过，我是作了正确抉择，这是上帝的旨意。”⁽²⁰⁾这是年轻时的献身，以后她参加了Loreto修会，改名德兰，立志跟从圣女小德兰（Theresa of Lisieux），小德兰有一句名言:“爱要以行为来证明。我该如何证明我的爱呢？我不会做什么大事业，我能对耶稣做的只是遍撒小花，而每一朵花都是为爱所做的牺牲、凝视与单纯的说话；都是为爱所做的小小行为。”相信这段话对德兰修女的精神生命起了指导作用。她于是到了脏乱的大城市加尔各答，义无反顾地付出了一生给远方不认识的印度穷人。

1946年印度独立前夕，伊斯兰教徒与印度教徒大举冲突，加尔各答城中充满血腥仇杀，德兰见满街尸骸，对城中暴力和仇恨是如此无能为力，十分痛心和困惑，情绪低落，修会让她到喜马拉雅山脚的大扎岭（Darjeeling）退修。在火车上德兰带着忧伤的心，思考城中所见的贫穷与苦难，忽然有一种神圣的体验，德兰修女说她清楚地听到一个来自内在的声音:“我渴了。”那是耶稣基督在十字架上的一句话，似乎认同了世间千千万万饥寒交迫者的痛苦，及呼召信徒牺牲自己去救人灵魂。她说:“耶稣在十字架喊出‘我渴了’时，已失去所有的安慰，在绝对贫穷中死去，绝对孤单、被遗弃、灵魂与身体都被破碎。当他说我渴了，不是需要水，而是呼召人去爱，去牺牲。”⁽²¹⁾

她又说听到召唤:“带我到贫穷人的洞中。”⁽²²⁾她指出这是她一生的第二个献身，她说:“我是非常喜乐地走到街上，去服侍那些贫困中的最穷苦者（poorest of the poor）。在那火车中，我听到召唤，放下一切，跟从他（耶稣）进入贫民窟，在那些贫困中的最穷苦者中服侍他。”⁽²³⁾于是，她展开关爱城中最贫穷者的使命。1950年仁爱传教修女会获准正式成立，为加尔各答境内最贫穷的人服务。1952年第一所“垂死者之家”成立，让那些贫困孤单的垂死者，有尊严地离世。

加尔各答是穷人汇聚之城，印度独立时，与伊斯兰教的巴基斯坦分裂，被巴国回教徒赶走的数以百万人计印度教徒，大都涌到加尔各答的街头，再加上乡村贫困农民涌入城内打工，使城市街头躺满了饥寒交迫的露宿者（本人在1974年到印度流浪时，目睹真实惨况，确实如此）。至20世纪80年代，有政府承认的3000多个贫民窟，据讲整个城也像个贫民窟。德兰修女第一天成立修会时，即在街上救起一个病弱垂危，全身被蛆虫吃了一半的露宿者，替他医治和洁净，那人问:“为何你会如此做？”她答:“因为我爱你。”

德兰修女特别重视爱:“爱是付出自己的单程路，是从自我移出，而走向他者（others）。爱是将自我成为终极的礼物，献给他者。”⁽²⁴⁾又说:“祷告可使人清心，清心的人能在每一个他人中见到上帝。如果在‘他者’中见上帝，我们就会自然爱他人，就像上帝爱我们一样。由爱产生和平，爱的工作产生和平的工作。”⁽²⁵⁾

德兰修女所论的爱，是对“他者”的“感通”，由此建立的“和平”就是“和谐”。她最伟大的精神，就是所谓“从他者身上看到上帝”，那是来自耶稣基督所讲，当他人饿时给他吃，渴时给他喝，作客旅时留他住，赤身露体时给他穿，病时看顾，在监里时来看望他。这些事“做在我这弟兄中一个最小的身上”就是做在上帝身上。（《圣经·马太福音》）那是说当能从卑微的人身上看到上帝，就会无止境地爱他。

德兰修女一生无止境地在城市中服侍穷人，行出仁爱正义，但她不是单枪匹马奋斗，却是建立了爱的群体，成为城市中的义人群体，是感通与“你我”和谐关系的实践。

中国的义人传统

中国自古亦有义人传统，人物有卜式，《汉书》记载:“卜式，汉河南人也。以田蓄为事。入山牧，十余年，羊致千余头。时汉方事匈奴，式上书，愿输家财半助边。上使使问式……。式曰:‘天子诛匈奴，愚以为贤者宜死节，有财者宜输之，如此而匈奴可灭也。’……岁余，会军数出，浑邪王等降，县官费众，仓府空。其明年，贫民大徙，皆仰给县官，无以尽赡。卜式持钱二十万予河南守，以给徙民。”（《汉书·列传·卜式传》）中国亦有牺牲自己，无私的助人者。

中国古来在经济繁荣的城市中，儒学伦理在商人世界中甚有影响，一方面要布施，救助穷人与灾民，一方面重视富贵的伦理，以道义为本，重“以道得之”，“不义而富且贵，于我如浮云”。道义，是指正当手段，其价值根源在肯定人有普遍人性，有良知。

道义之抉择，在义利之辨，义为公，利为私。中国诚信的原则，在“义以生利”，《左传》记载，孔子曾说:“唯器与名，不可以假人，君子所见同也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）即指所属行政身份（名），须与所用资源（器）一致。由名与器结合，最终可产生正义，由之而生利，终于可达至政治上人民的信服。其关系如下:

恰当的名分（名）出→公众的信实力（信）守→恰当资源（器）藏→良好社会关系（礼）行→公义正直的行动（义）生→利益（利）平服→公众心理（民）

所谓“义以生利”，即指以正当手段，合乎道德的经营，是利益的来源。这是调协两者，说明义利可以互相并用。利益交换关系的持久，在诚信（integrity），若见利忘义，则利益关系只能有一次。由此可归纳中国的社会正义思想为——“必大利方程式”如下:

义＋利→大利

明朝时中国城市经济勃兴，儒家影响下的商人和知识分子均深入反省经济利益中的正义问题，如李梦阳云:“善商者处财货之场，而修高明之行，是故虽利而不污。……故利以义制。”⁽²⁶⁾这说明商人可修高明之行，达至虽利而不污。

顾宪成云:“以义主利，以利佐义，合而相成，通为一脉。”⁽²⁷⁾利益是依正义为主导，是辅佐正义，才能达到义与利兼得。

张德桂云:“乡人同为利，而至利不相闻，利不相谋，利不相一，则何利？故会之。会之，则一其利，以谋利也。……会之，则一其利，以讲义也。……人知利其利，而不知利自有义，而义未尝不利。”⁽²⁸⁾这里提到利的会合，即共同利益，共赢的达至，这可称为“公利”，由之即须以“公义”原则为基础。由公义达至“公利”，由公利则使人人有利。

中国商人伦理之本，在“利以义制”，“以利佐义”，“义未尝不利”。会集利益，使私利成公利，为了公利，必先求公义，制公义则有公利，有公利则有私利。用利去佐公义，则成社会之大利。这种伦理，可称为中国的义人传统。

寻索一个感通与仁义的城市空间

城市中总有一些以仁义为本，具有类似德兰修女或卜式等仁爱情怀的义人组织，但却往往存在于边缘，不被重视，故不足以建立义人的城市文化。因为当代市场经济是贸易为本，贸易是一利益交换的世界，交换中可以互相得益。其次，现代商业社会是依工具的理性组合，也有一分工制度及机械的行政程序。分工作业，使人性难以完整发挥，形成“异化”的非人性社会。

市场经济的城市生活，人工作时陷在分工及行政程序中，人的个人创造性受到亏损，形成个人迷失在大体制中的问题。产生人成为工具，人际关系隔离及家庭破坏等问题。此外，整个社会的重心陷在利益交换中，很易产生欺骗及贪污，导致互利及感通关系的破坏。

为了克服“异化”，设计一个后现代的城市，必须考虑一个文化的空间，建造一个义人精神的文化。让城市的景观设计，可以有文化气息与仁义精神，使能孕育德兰修女这种人格。故城市发展不能只是唯利是图的地产项目，不能只讲经济效益，却须投资文化与精神文明。

城市本质上是空间设计，计划周详的好城市，必有一个好的空间设计。若以前述的“感通”及“性情际关系”范畴为本，发展“他者共在，彼此感通，共建和谐”的城市，须考虑建立“公众互动对话空间”、“心灵静思空间”及“关爱弱势群体空间”等。建议如下:

1.公众互动对话空间——借鉴希腊的廊厅，在城市中心，建立两层长柱廊的开放空间，可有遮阴、避雨和交流的作用，人在其中散步、集会和交流。并进行艺术展览、文学、历史及哲学讨论等。附近可有半圆而能遮阴的开放式戏场，作舞蹈表演、音乐演奏、戏剧演出等用。

2.心灵静思空间——借鉴欧洲大教堂，在几个风景重点及中心广场上建钟楼高塔，旁有一高宽建筑，内部高深而庄严，两旁有彩窗设计，配合大油画及雕像，主题是中西历史上有崇高人格的道德圣哲及其事迹、重要文学、哲学、宗教、科学家及其事迹。正面则有计算机打出巨大图片或影片，表达中国及全球各地的壮伟山河，配合低声浪的和谐优美背景的音乐。中间放着多行设计美好舒适的长椅，供人静思和休息。此外也可在河边和海边建开放式的类似静思空间。

3.关爱弱势群体空间——在市中心广场的某个空间，建一些救弱扶贫者的雕像，如卜式、盖恣、德兰修女等，旁有开放式并有遮阴的公开展览墙，展示当前祖国及世界有灾难地区及贫困地区的需要，并呼吁人支持政府扶贫救灾工作的需要。

城市设计时，若能配合建造这样一个感通与仁义的文化维度，再配套绿色精神的大树与公园、多元宗教和谐并存的建筑及各小区发展的关爱与辅导中心，就可抵消世俗化带来的“异化”危机，建立城市的精神品格，不陷入平面化肤浅的“千城一面”状况，更不会成为“精神荒原”。

世博建造感通与仁义的城市空间

上海本是一个老旧的现代城市，虽然经济畅旺，但在西方入侵而扩展城市时，缺乏灵性与文化精神，在改革后，庞大的贫困民工劳动人口涌入居住，生活艰难。高速发展使大地受破坏，人与人关系冷漠，穷人生活困苦，城市渐变成一个精神荒原，形成受伤城市。

然而上海进行一连串城市改革与文化更新，首先是在一片农田的浦东建造新城，成为一个与国际接轨的新卫星城市，空间十分充足，使新兴市民阶层有了展现活力和创造力的地方。同期改善民工子弟教育，民工生活逐渐改善。

反思大上海具有人文特性，原有城市灵魂，可构造多个城市文化的静思空间:

1.上海的城隍庙始建于明代永乐年间（1403年后），庙内祭奉城隍神秦裕伯和霍光。上海开埠后城隍庙及其周围地区商贾云集，市场繁荣，是上海特色之历史文化与商业活动之地。这是早期上海文化之地，应以文化精神来构造其特色，不要单单由商业去发展。

此外，上海外围的周庄，为1086年建的古镇，代表古老江浙民间文化。又有嘉定为明末清初历史悲壮之地，可使人思考民族精神。

应在这些文化空间的商业闹市以外，建立一些静思的场所，使人反思江南历史，显示上海的历史根源。

2.徐家汇大教堂，徐光启与利玛窦的交往，是中西文化良性交流之始。19世纪末，徐光启墓附近地区是天主教中心，1906年教会建新堂，1910年完成，即后来的徐家汇天主教堂，是中国第一座按西方建筑风格建造的教堂。

这代表中西文化良性交汇之始，须在这一带建立心灵静思的空间，加强城市的灵魂。

3.外滩是近代史的产物，1845年英国抢占外滩，建立了英租界。1849年，法国也抢占外滩建立了法租界。自此到20世纪40年代初，外滩一直被英法租界占据。早期的外滩是一个对外贸易的中心，洋行林立，贸易繁荣，许多外资和华资银行在外滩建立，这里成了上海的“金融街”。建筑有哥特式、罗马式、巴洛克式、中西合璧式等52幢风格各异的大楼。

在外滩应建反思近代苦难及市场经济成功及代价的场所。

此外，上海在残旧无空间的市中心，打开了一个人民广场，有歌剧院、博物馆及步行街，成为一个人人可穿越的公众空间。

但这广场也可考虑成为公众互动对话的空间及关爱弱势群体的空间，建立两层的开放场所，建一些救弱扶贫者的雕像，旁有开放式有遮阴的公开展览墙，展示当前祖国及世界有灾难地区及贫困地区的需要。人在其中散步、集会和交流，并进行艺术展览、文学、历史及哲学讨论等。

在商业的庸俗世界之外，建造艺术与仁爱的精神文化。

上海主办世界博览会，在黄浦江畔，建造展现全球多元文明价值的博览世界，是全球文明交往融通之空间，全球各文化在其中彼此并存，互相交流对话，寻索互相尊重欣赏、和谐并存之道，因而可以化解文明冲突，建立互信互重的全球网络，而创造和平的条件。这将是世界文化对话的全球公众空间。

上海应探索一个用中国文化融会世博文化的精神，探索后后现代的多元和谐文化，建立城市的精神方向，就是“彩虹文明”的精神。

网络宇宙与网络世界的建立，是打破后现代虚无主义的新思维，这是“后后现代”的新方向。上海世博会，将是后后现代全球网络和谐文化的一个公众空间，上海也因此成为探索世界新文化的城市，将现代城市之精神荒原改造为绿洲，使旧城市死而复活，成为新的精神灵性资源。

上海世博带有一全球使命，发展后后现代文化，须培养一批有文化、有反省、有理想、有仁爱与公义的市民。上海还有更大的任务，就是在世博之后，建造上海特有的精神文化，建立更多公众互动对话空间、心灵静思空间及关爱弱势群体空间；又把在边缘的庞大贫困民工的居住、医疗和教育环境改善，则将会建设成最完美城市。

原载《上海师范大学学报》2011年第 1期

梁燕城，（1951—　）男，香港人。哲学博士，曾任教香港浸会学院、加拿大卑斯大学维真学院等，现任加拿大文化更新研究中心院长、《文化中国》学术季刊主编。出版专著《寻访东西哲学境界》《中国哲学重构》《文化中国蓄势待发》等。

【注释】

(1)Jane Schneider＆Ida Susser，Ed.Wounded Cities，Destruction and Reconstruction in a Globalized World.Oxford，Berg，2003，p.1.

(2)Jane Schneider＆Ida Susser，Ed.Wounded Cities，Destruction and Reconstruction in a Globalized World，Oxford，Berg，2003，p.25.

(3)Kenneth Leech.True God，an Exploration in spiritual Theology.London:Sheldon Press，1985，p.1.

(4)Jean－Francois Lyotard.The Postmodern Condition:A Report on Knowledge.trans.Geoff Bennington and Brian Massumi.Minneapolis:University of Minnesota，1989.

(5)Graham Health.The Illusory Freedom:The Intellectual Origins and Social Consequences of the Sexual Revolution.London:William Heinemann Medical Books Ltd，1978.

(6)Louis Wirth.Urbanism as away of Life.The American Journal of Sociology（1）.

(7)马克思、恩格斯:《经济学哲学手稿（1844年）》，见《马克思恩格斯全集》第42卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1979年版。

(8)Edward Blakely and Mary Gail Snyder.Fortress America:Gated Communities in the United States.Washington，DC:Brookings Institution Press and Cambridge，MA:Lincoln Institute of Land Policy，1997.

(9)Emmanuel Levinas.The Pact.The Levinas Reader.ed.Sean Hand.Cambridge，MA:Basil Blackwell，1989，p.212.

(10)Martin Buber.I and Thou.trans.Ronald Gregory Smith，2nd ed.New York:Scribner’s，1958，p.1.

(11)Walter A.Elwelled.Baker’s Evangelical Dictionary of Biblical Theology.Michigan:Baker Book House Company，2000.

(12)David F.Wright，Sinclair B.Ferguson，J.I.Packer，ed.，New Dictionary of Theology.Nottingham:IVP，1988.

(13)梁燕城:《感通恩情——论沟通哲学与恩情神学》，《文化中国》1997年第3期，pp.85—91.Donald E.Gowan，ed.The Westminster Theological Wordbook of the Bible.London:Westminster John Knox Press，2003，pp.85—91.

(14)Martin Buber.The Knowledge of Man.edited with an introduction by Maurice Friedman.New York:Harper＆Row，1965，p.12.

(15)Martin Buber.The Knowledge of Man.edited with an introduction by Maurice Friedman.New York:Harper＆Row，1965，p.61，p.67，p.68，pp.74—75.

(16)Martin Buber.The Knowledge of Man.edited with an introduction by Maurice Friedman.New York:Harper＆Row，1965，p.61，p.67，p.68，pp.74—75.

(17)Martin Buber.The Knowledge of Man.edited with an introduction by Maurice Friedman.New York:Harper＆Row，1965，p.61，p.67，p.68，pp.74—75.

(18)Martin Buber.The Knowledge of Man.edited with an introduction by Maurice Friedman.New York:Harper＆Row，1965，p.61，p.67，p.68，pp.74—75.

(19)Mother Teresa to Archbishop，P'erier，Jan.25，1947.引自Mother Teresa，Come Be My Light，The Private Writings of the Saint of Calcutta，ed.Brian Kolodiejchuk，M.C.（New York:Doubleday，2007），p.15.

(20)Mother Teresa to Malcolm Muggeridge quoted in Malcolm Muggeridge，Something beautiful for God（New York:Harper＆Row，1971），p.84引自同上书，p.15.

(21)这是她对其机构宗旨的解释。引自同上书，p.41。

(22)Mother Teresa at 100，the Life and Works of a modern saint，Time，Special Commemorative Edition，ed.Richard Fraiman，（New York:Time Home Entertainment，2020）p.24.

(23)Mother Teresa to Malcolm Muggeridge quotedin Malcolm Muggeridge，Some thing beautiful for God（New York:Harper＆Row，1971），pp.85—86.

(24)Mother Teresa，Where There Is Love，There Is God，ed.Brian Kolodiejchuk，M.C.New York:Doubleday，2010，p.26.

(25)Mother Teresa，Where There Is Love，There Is God，ed.Brian Kolodiejchuk，M.C.New York:Doubleday，2010，p.26.

(26)李梦阳:《明故王文显墓志铭》，《空同集》卷四六。

(27)顾宪成:《明古文处士景南倪公墓志铭》，《泾皋藏稿》卷十七。

(28)张德桂:《创黄皮胡同先城会馆记》，李华编:《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，北京文物出版社1980年版。