后现代还是后形而上学

第七章　后现代还是后形而上学?

虽然这一章的内容是绝对必要的，但给它起的这个名字却有些晃动，因为形而上学这个名字本身就是由一系列误解所促成的称谓，它是一个不明真相的称呼。ta meta ta physika(形而上学)的参照中心是物理，形而上学是物理之后的一个笼而统之的命名(连称呼都做不到，因为称呼要有名可呼，而命名则因无名而给它一个名字，这个区别值得一提)。所以，形而上学这个名字本身就不具有思想的真品质，而是一个无以命名的语言复合物。这个从名字上看缺乏思想和真精神的组合已经够我们担心的了，那么“后形而上学”就有雪上加霜的嫌疑，如果把它还原成希腊文就成了: ta meta ta metaphysika。照这个样式可以一直书写下去。这是一个极不严肃的语词组合。既然如此，为什么还要这样做呢?

我们有三个理由，这三个理由也对应着三个现实处境。

第一个理由。后形而上学这个名字含有对“后现代主义”这个流行说法强烈不满的意思。这不仅因为“后现代主义”与中国的思想现实尚无关涉(甚至连现代这个词的完备意义都尚未成为我们的经验事实);不仅因为“后现代主义”这种说法有可能误导我们的思想界再次架空作为严格科学意义上的西方人叫作哲学的东西，就像我们习惯的那样，把它随意降低为某个流俗的主义，众多平行的主义中的一个;不仅因为“后现代主义”已变成了某种在舌头上长满了眼睛的东西，尤其是被一些有心但无思想的人在它上面写满了世纪末的情绪，而世纪的划分除了某种方便的考虑之外没有任何货真价实的意义;最主要的还是因为，“后现代”(且不说主义了)是一个无根的命名，后现代相对于现代，现代又相对于近代，近代又相对于中世纪，中世纪则相对于古代，古代又相对于远古，直至除了遥远什么都没有的地方。它是基于方便的企图不断玩弄出来的新花样当中的一种，在急于命名而又不知所云的情况下急中生智的结果。

我们看到中国人贪吃的特性在思想界的反映，三至五年吃掉一个主义，再换一个主义来吃，这个贪吃而不贪思的特性使得主义泛滥。云里雾里胡吃海吃一番，腾云驾雾地各自散去。下次再找新的主义来吃，情形又复如此。以主义掩饰思想的空虚是我们当下“思想界”的一般特征，就像以文化掩饰思想的空虚是那个更为空泛的“文化界”的一般特征一样。除了“后现代主义”这个颇成问题的命名所固有的空泛之外，我们中国人又给它增设了一些新的空泛，像对待一个行政机构的态度差不多。“后现代主义”是这个复杂的行政机构的首脑，下设解构主义、达达主义、存在主义、荒诞派等分支机构，分支机构之下又设有若干分支机构。“精英们”如同钻营官府衙门，争先恐后地朝拜“后现代主义”，一旦沾上“后现代主义”的气就封官授衔，一至七品不等。本章提出“后形而上学”这个名字(也许能勉强够得上称呼)虽然也不无忧虑，但大体能与思想的地平线重合。后形而上学这个怪名字多多少少是受到“后现代主义”压迫的结果。

提出后形而上学的第二个理由在于，本章的内容随时都要面对无名的境遇，无名而强意名之，就有可能用形而上学去陈述已经超出了形而上学的思想经验。用后形而上学这个名字既是为了提醒作者，也是为了提示本书的听者和读者:或许我们的思想所遭遇的转机要比“后现代主义”刻意说出的东西严重得多。支配20世纪的“大思”是在造“本质”的反，它以消化“本质”为己任，而不仅仅是解决“意识”问题。

“本质”为是其所是的东西，这正是形而上学的发端之处。因是其所是而有“物”的概念，这是形而上学的基底;在这个基底上才有了如其所是的转述即所谓“事物”，就是对物的转述，执行这项转述使命的是逻各斯。伴随着物到事物的转述过程出现了一系列形而上学的重大问题:存在、本质、真理、观念、现实以及实在等等。物之为物，泰然自处，而事物总是“关于……”的物，它是类比意义上的事实，正如历史学不仅不能让历史遭遇历史，反而根本阻碍了历史遭遇历史的契机，历史永远无法处于历史学中一样，“关于……”永远是形而上学的第一特征，一切隶属于形而上学的所谓“科学”都不可避免地以“关于……”为它们的第一特征，而所有的这些“关于……”都以“是其所是”这个根本假定为依托，即它们都无一例外地把自己托付给一个“本质”，而这个本质之为本质却是“关于……”的科学所不能推问的。一旦失去了本质的依托，科学活动就失去了命名的能力，一切概念均失去了严格意义的思的合法尺度。所以，只要我们所处的“大思”表示了对“本质”的不满，那么我们的思想境遇就不是“后现代主义”这个没根底的名称所能覆盖的。这个名字也许是一个美国口吻的尺度，但却不是形而上学内生的事实。

只要“世界”仍以“意识”的方式组建着，这就是说，世界之为“世界”是以意识所能波及的范围为准，即世界实际指意识到的“世界”，纳入意识语言支配范围之内的世界，那么它就处在近代性中，处在主体性辐射范畴之内。而在近代性中，意识中断了的地方要么以意识的方式将其填补起来，要么留下一个补充的悬念，要么就干脆宣布它为世界的极限。在近代性中，主体总是处于意识之中的主体，客体只能是被意识波及到的客体，近代性无法容忍也无法设想不处在“主客体”关系中的世界，它的世界总是处在意识的监护之下。因此，只要意识仍是思想的“官方语言”，它就处在近代性中，根本谈不上什么现代性乃至后现代性，当然也就不会有什么后现代主义。

这个判断虽然会使很多人不高兴，但它却是20世纪形而上学的内在处境。这个时代的所谓“大思”并没有满足于对意识的不满，而是从根本上对“本质”、“真理”、“实体”等疏离了。很显然，要追向这个缓缓流动的“大思”靠修正近代性是于事无补的，而是到了追问形而上学本身的时候了。一旦我们有能力追问什么是形而上学，我们就游离到形而上学之外，准确地说，我们是被形而上学抛出了它之外。它不是被什么力量谋杀了、折断了，而是隐退了，被某种新的“大思”转渡了，只是出于我们思想的无能而勉强命名为后形而上学。

在形而上学尺度内，任何一个哪怕最为浮躁的主义都能如其所愿地找到它的合法地位，只是所处的类比关系的层次深浅不同而已，但是，一旦超出了形而上学就不能随便命名主义和使用主义，因为形而上学的隐退使类比依之无据，再也没有“本质”可资依附了。这就是我们为什么不能随意接受各种古怪的后现代主义装饰的缘故。这些古怪的主义热衷于对碎片的鉴赏和玩味，但它们由于受现代——后现代眼界的限制，把这些碎片理所当然地看作为破碎了的形而上学的残余物，有些人甚至把自己宣布为炸烂形而上学的爆破手，这使自行远离的形而上学为之发笑，并暗自高兴。因为据这种理解，形而上学就完全摆脱了对思想当下的无名处境所应负担的责任，而这个责任又是那些不知深浅的某某主义者承担不起来的。

随着形而上学大潮的消退，我们当然不再是形而上学浪尖上的冲浪人，它的汹险、它的气魄、它的不安的咆啸都一同消去，留下的也许是宽阔的金色海岸，平静得似乎什么都不曾发生过，但这种平静是处于思中的人们最为惧怕的。人们也许仍习惯地将鱼网向沙滩撒去，并仍然以为这次出海冒着生命的危险，并做好了承担危险的一切准备。但是这危险没有了，永远没有了。对捕鱼者来说，危险的施行者告别了，但同时对生命的承诺也一同消失了。对形而上学家来说，概念思维的风险没有了，但思想的依据也同时化为泡影。形而上学作为思维使“人”思想在一个只有“人”的平面上，滋生了一切关于人的主体性幻想。现在这个平面幻化为一片虚白，一切演绎形而上学的思维均成为失语者。

这个经验的苦滋味与古代中国人天漏了的苦滋味差不多。天果真是能补起来的吗?设定天漏了兴许是一种幻想症，是一种思想的无能，那补天更是一种幻想症和思想的无能。我们的思想或许可以在水性中安个家，天漏正是我们的天性之居，条件是，我们放弃思想的土性(大地?)规定，或者我们领受迁移的命运，任漏雨对我们的驱逐，接过放逐的命运。在放逐中余留下的痕迹又何尝不是思呢?如果形而上学还管事，那些用概念砖瓦构筑的家就能庇护思维，如果形而上学隐退了，任你怎样厮守那个思维都是无济于事的。或许，天漏了就索性住到天的上面去，而不是试图把天补起来，这正是后形而上学必须去做的事。这要求思想有放弃平面(人立于其上)思维的决心，有放弃前后好坏的决心，有最大限度地居处于中性的决心。

后形而上学是思处于其中的恒星法则，失去太阳的关照，大地上的一切尺度将化为灰烬。思想仍可以坚守大地为生命的第一契约，但这个契约再也不可能归依理性，它必须随时打量太阳的“意思”。但据我们所知，太阳除了燃烧果真有什么“意思”吗?“意义”、“价值”这些东西也将在思所处的恒星法则中加以纠正。这不是思想愿意不愿意去面对的问题，而是思想已遭遇到它的问题，这是思想从来没有经验过的崭新境遇，没有什么现成的东西可以依据，是一次真正经验意义上的开辟。

在后形而上学中，思想再次面临一个“站起来”的问题，形而上学松手的地方，思想倒下了，后形而上学展开的地方，思想(如果可能的话)将以一种不同的方式站起来。它将是中性的，不执行任何目的。它可以是一种残缺，但它不抱残守缺。它甚至可以领受恒星法则，但不能充当立法者。它不能像形而上学那样廉价地转售作为伟大的现实性的自然教给它的任何东西。它必须能够忍受无名的思的考验，真正以默思的方式倾听默思，而不是以思维的方式夸耀默思。这一切都预示着，后形而上学是困难的、严酷的。但只要我们思到了它，就会知道这困难、这严酷已成为思的命运。这一切都因为形而上学全球化了，成为整个地球思想得以思想的拐杖，而现在无论如何它是撒手不管了。

我们提出后形而上学的第三个理由则完全是出于一个古玩家的心情。不仅中国人难得有把形而上学当成一个东西来欣赏来看待的机会，即便是延伸希腊传统的欧美人也难得有这样的机会。如果不是形而上学自己露出了它的地平线，我们的思想视野是不足以把它作为一个东西看出来的，而只能在它里面转圈子。现在，形而上学获得了这个机会，这个机会是在欧洲历史的最深处抛出来的，是通过形而上学的自行脱落而现形出来的。形而上学的这个非同小可的现形过程给20世纪的思想涂上了一个具有历史深度的标记，它把两位伟大的思想家推向了思想史的至高点，我指的是维特根斯坦和海德格尔，尤其是海德格尔。

我们很高兴地看到，我国思想界的一些中青年思想家已经或正在向海德格尔这位思想家倾注巨大的思想激情，这是一个我们能够深入到形而上学的核心中去的判据，这使我回想起20世纪80年代中期(也许当时的学生尚记得)我对当时燥热的存在主义思潮所表示的不满。人们忽略了这次非凡的思想大潮的发动者，那位给当代西方思想的生命以深刻的人，反倒热衷于追随那些破坏而不是维护此在藉以道出自身的基本词汇的力量的人，热衷于追随标榜自己是一个存在主义者的人。真正的思想不会热衷于主义。思想只管思着，而不是划定主义的藩篱，海德格尔就是这样一位思想家。

这位农民出身的思想家，他在思的耕耘中就如同耕地的牛，拉着他的思之犁只管前行，他根本没有兴趣收拾、命名犁下耕出的东西。很多人(大都是他的学生)跟在他的犁后将拾到的东西装进自己的口袋，并给它这样一个学那样一个主义的命名，而那个只想让思想的土地重新具有呼吸能力的海德格尔反倒被犁下长出来的什么学和主义给掩埋了。我们在这里着重提到海德格尔，那是因为他是自亚里士多德以来最伟大的西方思想家。亚里士多德之伟大，在于他给西方规定了一条形而上学的思想道路，确立了一种形而上学的思想方式，并随着这种思想方式的世界化也使亚里士多德世界化了。海德格尔之所以具有与亚里士多德同样伟大的地位，那是因为通过他人们才获得了如其所是地评价亚里士多德的能力，通过他人们才能一览形而上学的全貌，通过他人们必须重新理解欧洲的历史，通过他人们发现不仅欧洲的过去变了，而且世界的未来也变得惊慌失措了，通过他人们察觉到所谓的东方和西方将在一个相通的行星命运中挣扎。

在极为严格的意义上我们可以说亚里士多德是一个思想事件，因为他给出了思维(形而上学)，作为思想单位的欧洲就一直处在这个思想的维度中(形而上学中)，这就是说，不仅人们不知不觉地采用着形而上学，而且连反对形而上学的方式也不能不是形而上学的。不管你把亚里士多德看得高大或者低矮，你只能在亚里士多德的思域内运思，只不过他因你的高大而高大因你的低矮而低矮而已。而你给亚里士多德的限度是一种近代意义上的主观行为，但亚里士多德给你的限度则不仅是一种思想的命运，而且是存在的命运。在同等严格的意义上我们说，海德格尔也是这样的一个“思想事件”，这个事件的分量和独到之处在于，通过他我们看出了亚里士多德给思想的那个维度(形而上学)的限度，这在海德格尔之前是不可能的。通过他使思在自己的高处超出了维(形而上学)的平面，使思在自己的深处挣脱了维的桎梏，而掉落到赤裸裸的真实之中。如果说亚里士多德是把思想的经验简化为存在的界定而累积为一种逻辑功能(把逻各斯的精神体验简化为逻辑的理性规范)的话，那么海德格尔则是洞破逻辑的单薄的人，重入逻各斯深厚传统的人，再现思的惊心动魄的人。思必须随大地一同讲话，这个看似简单的事实却是历尽形而上学之曲折所不曾及的。

也许有人要问，那些在思想惯力推动下显得十分伟大的思想家如笛卡尔、康德、黑格尔就没有海德格尔那样的思想地位?在这个问题上我们没有任何含糊的余地。坦白地说，这种比较是不能成立的，与思的尺度完全不合辙。他们都有各自的伟大之处，但有一点很清楚，笛卡尔、康德、黑格尔这些思想家无一例外地都处在近代性中，他们因一种时代精神而伟大而有力，他们是将一种时代风气与哲学关联在一起的主要推动者，他们是在近代意义上传播哲学的人，他们是以一种哲学精神注释时代精神的人，他们是以一种明确的哲学激情把一切事情从头做起的人。如果说亚里士多德是形而上学的起点的话，那么无论笛卡尔、康德或黑格尔都不能构成形而上学的终点(这个比喻实在是太粗糙了)，也许尼采可以构成这个终点，但这个终点却是看不见的。可是在海德格尔这里我们不仅思到了而且看到了这个终点，好像这个终点是自发地浮现出来的一样。

笛卡尔不是整个形而上学尺度的测量者，他是近代性之为近代性的道说者，那就是把世界收编为主体，把“意识到”作为确知性的唯一尺度，思只要过问一下存在就可以宣布自己为立法者了。近代性通过笛卡尔所获得的首要特性便是要走自己的路，并且完全不顾及主体的限度，而且既然近代性由之而出的那个传统并非来自于思想的必然，它自然也表示出对传统不屑一顾的姿态。所以，笛卡尔的思想虽然明明白白却匆忙短促，它并没有肩负起形而上学那个来自于传统深处的待思。它开辟了近代性也局限在近代性。康德以垂直展开理性的方式开辟近代性，理性在还没有来得及思想一下的情况下就打开了自己，这个被打开的理性局面在回头审查自己的时候并没有一个理性之外的尺度(如历史的尺度、存在的尺度)，它就只能以理性为限，而且严格拒绝形而上学的形而上学。理性自己建造自己的世界，自己验收自己的世界，以服从知识的构造理想，确保它们安然无恙。所以康德是以横切面的方式静态地剖开了形而上学，给人们以观形而上学图形的机会，这个图形以理性的构图法与形而上学的静貌重合在一起，但完全不能超出形而上学，尤其不能触及形而上学作为存在的历史命运的直陈式力量。虽然这样的形而上学的横切面构图不缺一丝一毫，但就是缺少存在的历史之重，和古希腊人苦苦追问的那个伟大的现实性(向现实生长的力——运动)失去了联系。所以康德也是近代性的忠实构造者，它的直接后果就是知识的无限度的可生产性，扩张知性的维度，伸展知性的面积，再多的期望就超出康德了。所以我们无法给康德一个能覆盖形而上学的历史限度(也是深度)的理解。

黑格尔的思想地位较特殊一些，他是一个有“存在”倾向的思想家，并为物色一个“存在”的绝对陈述者耗去很多思想激情，这意味着他是一个有历史精神的思想家，一个有希腊情结的人。但是，他是一个介于思与思维中间的人，他是一个和解的大师，这种强烈追求和解的艺术既是指向近代的二元论的，也是指向希腊哲学和基督教精神的双重血统的。他的那个古怪的所谓辩证法既不合希腊的原意，也不合思想的原意，而是一个纯黑格尔式的谋求和解的秘方。同时，他过于把哲学推向皇家声望一般的统治者的地位，没有看出哲学与形而上学的真实关系，这一点我们只要想一想他把自己展示存在的方式称为辩证法就窥见一斑了。这绝不是一个用词的错误，而是受形而上学视域的压迫造成的，它暗示了近代性理解形而上学的混浊的经验特征。所以，黑格尔是近代意义上的杰出的哲学家，属于那个光荣的哲学时代，是一个自觉地以哲学标榜自己的思想家，但却不是一个形而上学思想经验的挖掘者。他的哲学仍是“关于……”的哲学，他的思想仍是“关于……”的思想，他思维着“关于……的思”而不是单纯地思着。他的思想仍闪烁在亚里士多德的地平线之内，并且增加了属于近代性的认识论(知识论)的负担(这恰好是他归属于近代性的标志)。

我们已经大致说出了看重海德格尔思想地位的理由，这不是某种简单的历史比较，我们知道这种比较的风险，我们本能地反感这种比较，因为这种比较是思想是非的主要策源地之一，也是伪思想泛滥的基地。我们只是受到思的深切召唤才试图通过布满尘埃的文字勾勒形而上学的面貌，并通过它使思的原初经验与近代性用绝对的片面性(主体性)浇铸绝对的真理的方法区分开来，使形而上学获得一个现形自己的机会。海德格尔使我们赢得了这个机会，这个机会用一句话去说就是:在那个来自悠远传统的存在里面到底是什么东西在讲话?它讲的是一些什么样的话，思者怎样才能听懂这些话?

形而上学一下子变成了有长宽高的可见的庞然大物，随着构筑这个庞然大物的欧洲历史蔓延为世界史，形而上学理所当然地成为人类思想史上独一无二的骇人听闻的事件。随着对这个事件理解的加深，形而上学不再享有崇高的人类理性的优越感，不再有思想道路的方向盘的无上权威。相应地，对思来说，哲学并不必然地意味着荣誉，相反，思要敞开自己，要奉献于说的必然性，从而进入召唤着说的状态中去就必须首先洞开作为形而上学经验方式的哲学本身。给哲学以价值的思想习惯在形而上学现出原形之后必须退到次要的位置上去。对思维来说，形而上学是它的极限状态，是思想的巅峰，但对思来说，形而上学是路障，它必须被跨越。形而上学的这个根本处境给形而上学的思想者提供了潜伏的机会。它使处在形而上学框架内的人继续唱着先验、经验、超验、后验等等的高调，丝毫感觉不到理性、思维、真理、存在等等的苍白无力，继续把神语世界一一曲解到形而上学中去;它也使处在后形而上学经验中的思者惊呼存在的沦落伴随着存在的升起，直至存在成为雄居一切价值体系之上的最高价值，尼采高呼重估一切价值的深切忧虑就处在这个地方。

与此相应，后形而上学的处境便相当复杂。只要它尚没有被一种强大而又明澈的思所引导，它就有可能被拉回到形而上学的惯力中去，从而完全遮蔽了思的全新处境，在混杂的力中做着无谓的折中。或者它徒劳地求救于某种东方的情调，把思的遭遇肢解为文化的不疼不痒的组合。或者通过文明观念的放大机制推迟思向思维、在向存在的决裂时刻。各种气息的混合使20世纪的主义最多，但各种主义背后表现出来的决心和决断力却最少。好像思与不思全然不重要，思想被沦为无关状态，以至于思想既可以以科学的价格拍卖，也可以以伦理的价格拍卖，甚至以政治的价格叫卖，它所能卖到的最好价格就是认识——知识论。我们看到一些侥幸将思想卖到这个价格的人，卖出了思想家的头衔。这并不奇怪。因为依照传统，思想的价值是由形而上学规定的，思想的价值取决于形而上学的含量，思想的材料取自于形而上学，评价思想的价值参数也来自于形而上学。现在形而上学老了、瘫痪了，它再也不能以自足的方式支持思想之为思想了，也就是思想被夷为无关状态，这好像是惯力的突然中止，寄生在惯力上的思想被抛向一个除了作为观念的时间和空间之外什么都不曾有过的地方。如果摘去形而上学的眼镜去看，这个地方又有一派经验的万紫千红，但戴着形而上学的镜子就什么也看不出来了。所以，这种无关状态指的是与形而上学失去了共生关系。考虑到形而上学使语言成为语言、使价值成为价值、使人成其为人的事实，无关状态便可以具体地理解为失语状态(语言虚位)，无评价状态(价值虚无)和无人状态(主体性流失)。

先说失语状态。顾名思义，失语指的是语言不听话了，在某些特定的情况下也指概念不管用、不够用了。但这不是说人们驾驭语言的能力下降了或者语言自身的内涵枯萎了。与失语状况对应的语言是某种存在的要求，它本身就是向自身收敛着的世界。语言中断的地方，作为经验着的世界也同时中断了。语言可表述为经验着的世界，同样，世界也可以表述成经验着的语言。语言是一个存在式。这个存在式可以是符号规则、记号规则，也可以是方程式(数学)，也可以是日常语言(诗)，一句话，它指一切通过形而上学去经验、可经验的东西，即那个逻各斯要言说的东西。对于一个将经验封闭在逻辑中的人来说，语言指的是一切可能命题的总和，世界就是那个封闭了的命题的集合。对于一个自然科学家来说，世界就是真命题(这里指有意义的命题)在经验中延伸的限度。对于一个数学家来说，世界无非是指可变换的逻辑，即把在逻辑经验中的那些不能定义的东西以函项的方式表达出来，把“是什么”的定义打碎为关系函数、打碎为若干变量，把逻辑的同语反复转换成数学的等值运算，所以，数学作为语言实乃是语言逻辑的一个变式。

逻辑的真功夫在于去发现那些不可定义的东西，只有在这些发现中才能理解到逻辑和数学是首尾相通的，逻辑中断的地方，数学升起来了。逻辑只能显示逻辑特性，它并不能说出所说之物的特性，而要说出有待去说之物的特性就要有另一种不具有此一特性的语言。可是，在逻辑中无法构造某种非逻辑的语言。通过数学转换逻辑，使得逻辑语言被延伸到自然中去(如通过任意设定变量的函数，通过任意设定因果分布的概率等等)，使自然事件获得逻辑语言的特征，这样就把自然规律化，即把它们征集到逻辑的语言格式中去。鉴于形而上学在亚里士多德那里就一次性进入存在，即存在本身不能定义，存在的唯一特征就是:它存在!那么，逻辑对形而上学就起到了网格的作用，这就是说，形而上学是靠逻辑的齿轮运转的。维特根斯坦把哲学机械地分成形而上学和逻辑两项，并视逻辑为形而上学的基础是有一定道理的。我们不打算在这里细究这个问题。在这里，只要我们知道语言是世界之为世界的经验极限就足够了，尤其是就逻辑——数学的存在式来说。

在诗人眼里，语言是存在的唯一现实，每一话语都是命运孤独的旅行，世界真乃真在语言，命运威临乃威临在语言，诗人之伟大或渺小、厚重或单薄都系于他受了怎样的语言的托付和召唤。语言振起的地方，诗人必醒悟;语言涌迫之处，诗人必如星光闪烁;语言若中断了对诗人的托付，诗人就只能“哀伤地学会弃绝”。对诗人来说，除了语言没有真正的敌人，除了语言没有真正的命运，除了语言没有真正的安顿。因为语言凝结了经验，在语言的口令中经验像士兵一样集结起来，一旦语言自行隐退，世界也就一同消失了。

对于真正的思想者来说，思想能理解到的唯一现实就是耕耘和看护命运藉以说出自己的基本话语的鲜活有力，他必须像清洁工一样随时清理粘附在语言上的意义垃圾、价值垃圾，至少保证类本质的重量不超过“单纯物”(语言的真正居所)所能负荷的量，不超过“单纯快乐的个体”所能做出的最大限度的让步。思想者一方面要肩负起回收意义的重任(扫掉附在语言上的尘土)，保持语言基本语境的道说力量，另一方面又必须不断地拓展新的经验，使语言在言说中不断地召唤出惊讶!所以，一个思想者仅仅专注于清除语境中的非法入侵者还不够，他还必须是语境清流的引入者。语言是经验的土壤，思想者必须如耕耘土地的农夫那样，使话语吐纳生息，面对经验的生长就像面对禾苗的生长那样欣喜。

一个思想者应认识到做文章、写文章的危险和危害，应有能力认识到养护话语和语汇的重要。在语言处在极限的条件下，思想必是在极限条件下挣扎，思想无法在语言之外经验思想。语言实乃思想的皮肤。这是思想的最基本经验。对语言的虔诚和敬畏，不管是在被召唤还是在被驱使的意义上都是一个思想者能够开始一次真正的思想旅行的最基本条件，否则莫言思想。因此，在严格意义上并不存在什么语言哲学的问题，因为语言可以作为语言学的对象，但不能作为哲学的对象。语言学可以把语言看作为工具，哲学无权视语言为工具，因为哲学是在语言允诺的限度内哲学着，语言不答应的东西，哲学就无从期待。语言、世界和哲学的困难是同步的，只要形而上学在逻各斯的言说中把上述三者以同一的方式标出，形而上学仍发挥规定经验的作用，语言就不可能沦为工具意义上的哲学对象。而一旦语言作为对象物出现在空洞的哲学形式内，那就意味着形而上学已经不是支配存在的经验方式了。我们所说的失语状态无论是逻辑——数学的，还是诗人——哲学的都以形而上学的隐退为判据，即进入后形而上学的判据。

失语状态意味着原有的习以为常的形而上学处于失重状态。一切方向变得不重要了，一切尺度变得不自然了，一切概念都不顺手了，以哲学为职业的人突然感到没有文章可做了，思想越来越流俗于那种诗人称为苍白的手势的东西，一句话，原本在思想的吩咐中开出花朵的语言现在变成了凋零的花瓣，因为语言再也不以思想为它的言说尺度了。语言断流了，存在断流了，思想断流了。总之，那个含糊不清的叫成“世界”的东西断流了，似乎一夜之间什么都不正常了。这种不正常状态首先发生于意识的极限感觉，即近代人彻底地把世界意识化之后，意识的单薄使“世界”摇摆不定，意识必须沿来路返回到它的原点上去，于是出现了意识还原的问题。但是，意识还原不仅无法超出形而上学，甚至也无法超出近代的科学特征。因此，凡被排除在意识之外的东西都被看作为病。在这里，病的实质意味着被传统拒绝，而且这种拒绝总是伴随着来自传统的“合法”判决，因此它总给人留下权威感。但是，由于“病”的病根生长于形而上学，而不是近代性，那个纯粹依据近代性的推断就显得不痛不痒。

20世纪上半叶在欧洲泛滥的心理学和心理主义就佐证了这个现象。包括试图克服这一倾向的现象学运动也深深地根植于这个轨迹之中。因为无论逻辑主义还是心理主义，只要把欧洲思想所发生的深刻“危机”视作为病的人就是病者言病，他们就命定继续挣扎在形而上学中。我们惊奇地看到，两位犹太思想家弗洛伊德和胡塞尔竟在形而上学消退的大潮中再次营造出一个意识的因果关联的高潮。正是他们卓越的思想成就才更加重了欧洲传统、欧洲科学和“人类”精神危机的印象。这些危机被高度地概括为形而上学的危机，尽管形而上学的真正危机早已过去，只是被我们称为失语状态的情况尚未明朗出来。因为失语状态是一个完全中性的判断，它需要完全阻绝形而上学的惯力。既然形而上学是存在方式，就必须存在性地提出形而上学，而不是意识地处理形而上学。形而上学不是什么被严重简化了的问题，而是基本的存在经验，也就是那个在逻各斯中一揽子现身的存在语言，失语是逻各斯之失语，而不仅仅是某种关于逻各斯的见解的失语。如果那个叫作哲学的思想还能根植于基本的存在经验，它就必须闪耀在存在性的地平线上，跟踪住那个被叫做“大思”的存在性动向。

基于这个认识，我们注意到处于后形而上学情境中的诗人率先进入无家可居的状态，他们自豪地而不是失落地进入无家状态，他们以一种游戏的心境享受着孤独的自豪。他们并没有因为什么而孤独，而是在孤独中站立。他们本能地反感把失重的语言回头挂靠到形而上学上，他们把形而上学看成是扔在地上的一个随便写着什么的纸条，他们为失语狂欢。我看不出有任何沮丧。也许我把这些失语的流浪者叫成“他们”就大错特错了。每一个这样的流浪者的脚步都是拥有行星力量的发语者，这些流星一次次划过，一次次引起迟滞的宇宙的不安，一次次涂抹星空的新意。这些流浪者的暗语是:没关系，就这么来。这些失语者顽皮地匿身在话语的密林里，语言在失语者那里完全如孩子手中的玩具。语言碎了，没关系;语言乱了，没关系;语言烂了，没关系;语言哑了，没关系;语言丢了，没关系;语言疯了……

一切都没了关系，就这样语言在失语者那里悄悄地化成了言语。这不是一个简单的从名词返回动词的变化，也不是玩弄新的动名词游戏，而是栽培着我们尚为陌生的星际的花朵，这些花朵完全不把引力规律放在眼里，不把伟大和崇高放在眼里，不把真理和理想放在眼里。是花朵就去开放，这就够了，是植物就去生长，这就够了。失语者放下语言与死者丢下世界一样自然。完全没有大惊小怪的语态。失语者走出形而上学，这本是一件惊天动地的事件，但失语者表现出来的近乎麻木的平静使我们预感到，思想者经验的天空已经在不经意中涂改了维度，就像我们在不知不觉中已失去了对月亮所有诗意的寄托一样。

失语者的宇宙不惧怕空空荡荡，不惧怕光秃裸露，“他们”再也不想结识那些挂靠在真、善、美上的东西了。我们不知道这里是否预含了明确的行星指令。我们很想知道，但无从知道。我们没有资格指人颓废，因为我们甚至还没有理解这个事件，那些只言碎语，孤山野岭，断砖片瓦，随意涂抹的天空，古怪生硬的面孔，变色变形变态的奇思妙想要比我们所能理解的多得多。失语者把我们带入失去理解的境地，失去经验的境地，除了我们希望理解之外什么都没有了的境地，甚至连希望也是多余的。

这个事态说明，要么失语状态压根就是无法理解的，不需要理解的，它是一种与理解无关的状态，要么就是我们理解的支撑点仍固持在与失语状态相反的方向上。当宇宙被摆到数学的“零点爆炸”的位置上去的时候，我们的理解力也一同被摆到“零点爆炸”的位置上。理解力成为无法也不必度量的东西，重要的是爆炸。理解的经验要以一种全新的宇宙姿态推动语言的行星运动。正是由于介入这种行星运动使得一些思想者被原子弹吓呆了，被从月球(不是月亮!)上发回的照片惊愕了，被从火星上传回的信息惊慌了。

但对于失语状态的思者来说，这些不过是无需理解的来自家乡的乡音而已。这个乡音既可能来自宇宙所谓的数学爆炸点，也可能来自我们所有的自然规律的观念都派不上用场的地方，在那里，不管我们怎样扩大语言(逻各斯)的格局都与理解无关。一句话，无论对存在进行怎样的形而上学提升都无法将思想置入宇宙乡音的听中。自从哥白尼把地球(已不是大地)安排到太阳系的一个毫无特性的轨道上之后，大地上发生的一切人间秘语就完全失去了魅力。自那以后，宇宙就悄悄地回收曾在地球上生发的思想，直到将大地思想者的感官尺度与行星运动的语言尺度完全重合起来，这意味着要按照行星运动的要求修改人的感官尺度，以迎合宇宙深处的那个乡音(这个进程并没有被形而上学的思想家们察觉，他们仍用微观和宏观的二分法自欺欺人)，人们才发现以大地的思想尺度对生命的人类中心主义的安顿靠不住了。原来习以为常的生命内的类比(各种类比有效进行的依据是以人这种载体界说为限)要让位于生命间的类比即假想地球外有可与地球上的生命进行类比的存在物，地球上的人已经做好了当宇宙生命平等一员的准备，人们等待着宇宙的某个“中心”给我们一个“地球人”的名字，以区别于其他星球上的人，就像我们在地球上用中国人区别美国人一样。只是人们不再用国籍而用星籍互为区分。

到那时，一切基于人以及人际间的概念都必须做根本的修改，把相聚在宇宙某个点上的来自地球的人互视为家乡人，他们热烈地拥抱在一起。这一切带有科幻小说味道的描述只说明一个事实:人仍思想在一个其上只有人的平面上，人习惯地以人的姿态向宇宙的某个数学点发出地球人的邀请，这个写满了地球人文字的邀请书原本只是地球人能够读懂的，一切理解的依据都在地球人的尺度之中。地球人的语言是地球人所能理解的世界的限度，而不是世界的一个部分。作为部分的世界可以重合在一起，但作为特性的限度是无法重合在一起的。所以，这份邀请书的发出者仍是主人心态，就像主人邀请客人做客一样。这仍是地球人的自以为是和自作多情。

我们懂自己的语言，这是把语言视为思想对象的形而上学的约定俗成的假设。语言是个存在物，甚至是人造物，人们像使用一个东西一个工具一样使用它;人可以从语言中分离出来，观察语言，研究语言。这在形而上学家们看来是毋庸置疑的事。但是，失语者要说的是:我们不懂自己的语言。那些包裹在语言里的以思想者自居的“自我”，没有在语言中倾听“世界”的经验，而是把自己看作为“世界”最闪光的部分。在失语者看来，语言是一个无法看待的东西，语言是消融，只有当语言站出来为自己讲话时，思想及思想的一切存在问题才会一一着落。

所以，失语者真正关心的是，语言怎样才能自己讲话?这与一个农夫考虑的问题差不多:土地中的小苗怎样才能茁壮生长?农夫细心专注地施肥施水疏松土地，每棵禾苗都独立地生长着，它们并不在苗与苗之间的联系中才获得生长的含义。禾苗不认识禾苗，它只会生长，而不是为了联系。海德格尔将语言粗略地表述为存在的家，这个比喻大体合适。语言是土壤，土壤肥沃不肥沃是思想经验的关键，因为存在的家在语言那里。大家有大家气魄，小家有小家子气，大家依据大家传统的培植，小家依照小家的尺度。语言在这里就是存在尺度。尺度有格局的大小、背景的厚薄、传统的深浅、境界的高低之分。如果你的经验比我深，你就可以视我为无物，因为你有一个比我更深的尺度，我拿不起放不下的事在你那里就没有意义，我的视野处在你的视野之内，你的视野却不处在我的视野之内，你懂我，看得见我，我却不懂你，看不见你。语言就是这个不能重合的尺度。

中国人讲文如其人，讲的是文章的风格，还不能算透彻，没有把语言经验为基本的存在规定，体会不到思想者在语言中跋涉的艰难。让我们设想一个中国学生的处境:他要“学”古汉语，在这里他要体尝纯中国经验的艰难，那里面之乎者也的韵只能去听，而不能学，听进去就懂了，而学到的只有格式。更不幸的是，他的教师很可能就是学来的而不是听出来的。但是在学来的那个格式(通常叫语法)里讲话的很可能是个高鼻子蓝眼睛的外国人，而不是那个古代的中国人。这个学生还要学所谓现代汉语，这个现代汉语实是散了架子的古汉语，丢了魂的汉语，被西洋文的从句瓦解和冲毁的汉语。它是近代中国人为了进入形而上学经验中去不得不做出的一个最大限度的让步，这种汉语是半路上的没有家的汉语。这个学生还要学外语，但是他无法遭遇外文语境的直接经验，而必须借助已经被混杂了的现代汉语，坎坎坷坷地在里面转圈子，这个学的实际情形就是翻译来翻译去。当然这个学生还要学数学，他必须习惯把设定好的函项结在一起，然后再把它们解开，习惯于把等值函项代入代出。事实上这个套路从他接触阿拉伯数字起就开始了，只是技术越来越复杂而已。如果我们把这个学生组织到古汉语、现代汉语、外文和数学的总体境遇中去，设想他的经验格局会是怎样的呢?他的存在得以立家的土壤是个什么样子?他会把语言看成是一些符号的排列组合吗?是他使用工具意义上的语言还是语言创造了他?

到此为止，对失语者来说还仅仅是碰到了语言的表层，语言只有处在极限的地方，我们的经验才有触及语言的一丝可能。语言言语着，向日葵生长在大地上，但它向着太阳开放，人显耀在语言中，但语言从一开始就不拘泥于人所能显示的。更何况以定义为初始条件的形而上学把人所能显示的那点有限的东西又加了一层限制，这就使语言愈加晦暗了。形而上学以自己所能理解的尺度把语言折算成命题，再把命题分为两类:逻辑的直接(可定义)命题和数学命题(转换成函项的不可定义的命题)。直接命题同语反复，它不触及任何命题特性，数学命题把命题特性换算成命题关系，也同样回避了是其所是的特性，使命题化的语言只处在被类型规定的位置上(理解点上)。

显然，失语者要有所作为至少应有如下两点关怀:(一)清理形而上学蔽障，在被约简成命题的语言中专注于不可定义的东西，在对不可定义之物的经验中俯瞰整个形而上学的地平线，它在哪里开始的，就把它送回到哪里去。这就是我们始终强调的去掉维的思(使思维脱维，思思着，非在什么之中而为思维)。我们之所以高度评价维特根斯坦和海德格尔的思想也是基于这个认识。维特根斯坦剖开了形而上学的横切面，海德格尔沿形而上学展开的历史道路(时间)把它历史地归还回去。(二)失语者不能满足对语言的历史故乡的再确认，而必须完成大地命运向行星命运的转变，失语者必须认清自己是孤僻的字、生僻的字这个事态，失语者不是通过合唱方式传达的，而是宇宙的某个孤僻角落的寂静的居住者。失语者激情的呐喊不过是某种伟大寂静的间歇而已。失语者的语境必须有把人类整体地经验为某个更伟大尺度的一个单位的思想准备。也许这个思想准备已经成为某种有感性特征的东西，这个更伟大的尺度无论如何是处在形而上学经验之外的，它虽然极富生长的特性，但被牢牢困在形而上学内的感官是触摸不到的，在这里我们不妨拿维特根斯坦做个例子。

读过维特根斯坦《逻辑哲学论》的人一定知道，他把藏匿在传统逻辑中的复合命题打碎，还原为原子命题，这些原子命题是不可分析的命题，它们是“不可定义的单纯”。每个这样的命题都一一对应着实在，实际上是对应着实在的投影图像。这样，维特根斯坦就把世界净化为实在，实在由事实的总和构成，事实乃逻辑事实，只有进入命题才成为事实。所谓语言就是命题的总和，命题既是实在的投影，那么命题的总和就是实在，实在与语言就别无二致。语言的限度也就是实在的限度。我们说维特根斯坦把世界净化为实在，就在于他把隐藏在“世界”中的价值因素剃光，只保留它的事实语言，即实在——逻辑原子。很显然，在事实语言之外不会再有其他的语言，因为语言的界限就是实在的界限。语言作为实在的言说者(自我)没有能力思考语言，逻辑原子以“我”的名义一同说出了语言的界限和实在的界限，因为它们都重合于逻辑原子，不多也不少。

在维特根斯坦画的这个透亮的图像中，一切都一目了然。整个形而上学必须还原到逻辑的始点上去，经过透彻还原的形而上学只有逻辑主语的价值。这个逻辑主语实指全部实在。除了实在一无所有。对维特根斯坦来说，一切问题的关键是命题，他把复合命题还原为初始命题，就是要追究命题的限度:了解一个命题的一切不可定义的东西!只有了解了命题的一切不可定义的东西才算真正了解了这个命题。在命题之内可思的也一定是可说的，而且是可以明明白白地思、明明白白地说，因为它在语言的限度之内。所以维特根斯坦认为，语言遮蔽思想，在语言的限度内不可能有真正的思想。因为在语言中表达的东西，不能以语言表达，语言在这里不具有用的意义。这等同于说:命题能表现全部实在，但不能表现在其表现实在时所必须与实在共有的东西——逻辑形式。要表现这个逻辑形式，它就必须站到逻辑外面去，站到语言外面去。

维特根斯坦在这里看出了思想的本义，哲学的任务。因为自然科学处在语言的支配限度之内，它们不能超出实在而思想。这与海德格尔讲的“科学不思”是一个意思。科学组合已有的东西，而思想必越出实在，必须站到命题总和的外面去。基于这个认识，维特根斯坦给哲学提了一连串的任务:哲学要阐明思想的逻辑而不是拘泥于语言的限度，哲学要为自然科学中有争论的领域划界限，哲学要为可思者划出可思的界限，也要为不可思者划出不可思的界限，哲学应当自内部通过可思者为不可思者划界限，哲学要清楚地表现可说者以意谓不可说者，哲学不是一种学说而是一种活动等等。维特根斯坦给哲学提出的这些要求归根结底是以思想的名义理解哲学的，而思想必在实在终结的地方开始，即只有在为语言划界、为逻辑划界、为形而上学划界的情况下思想才是可能的。所以他在后来的著作《哲学研究》中放弃了对语言本质的追问，放弃了“是什么”的追问，而是以极大的热情追问语言的使用意义，即考察语言是在哪种意义上使用的，有意将语言的逻辑属性转述到语言的经验关联中去。语言在经验的语境中转为话语，这个话语本应是后形而上学的萌芽，但我们并没有看到这个萌芽有力地生长在维特根斯坦的思想土壤中。

维特根斯坦提出了思的任务，却没有介入到思中去。思对他来说不具有命运的性质，思在他那里也不具有幽深的传统，他并没有感到来自思想传统的压力，他思想的着眼点在于戳破隐藏在形而上学中的假命题，一劳永逸地了结形而上学。也就是把那个含混不清的“世界”净化为实在，把实在落实为命题的总和。我们完全可以把维特根斯坦的思想理解为对形而上学的投影。总的来看，形而上学终结在哪里，他的思想也终结在哪里。他把哲学看成是不同于形而上学的东西，对他来说形而上学终结了并不意味着哲学也终结了，这才出现了《逻辑哲学论》和《哲学研究》两个截然不同的维特根斯坦。这与他是一个逻辑中人而非历史中人的思想现实是完全一致的。但思想恰恰展开在历史中，展开在时间中。在逻辑上完全有理由把语言界说为命题的总和，界说为实在，但逻辑不能终结历史，不能终结命运。如果维特根斯坦认为形而上学被彻底地逻辑还原之后已无物可存的话，那么他寄予期望的哲学也一同被埋葬了。因为哲学自亚里士多德以来从来都是形而上学，哲学从来都是逻各斯的哲学，而且是日益逻辑化的逻各斯的哲学。当他以实在的名义终结形而上学时，哲学也一同以维特根斯坦的方式终结了。毫无疑问，实在的世界就是形而上学之“我”，即命题的总和。逻辑的限度在这里，语言的限度也在这里。这个视野来自于形而上学的形而上学，并没有站到形而上学外面去，仍然是一个其上只有形而上学的平面，这种思想仍是形而上学维度中的思维，它并没有接过后形而上学抛给我们的命运，所以维特根斯坦并不属于严格意义上的失语者。

我们在前面说过，逻各斯的本意是语言，不过是在我们强调的意义上，而不是在工具意义上。语言是一种存在方式，所以它才有资格叫作逻各斯。由于逻各斯自亚里士多德之后被分解为形而上学、逻辑和物理学，人们失去了直接经验逻各斯的能力，即失去了语言的存在尺度而进入语言的工具尺度。作为存在尺度的语言，逻各斯是让言语，开放言语，打开言语。让语言自行言语，开放给语言属于它自己的地平线，使语言作为存在方式自行获得它的存在性，能其所能，不能其所不能。语言的真理是它的有限性，唯其有限才能言说真理。之所以如此，是因为有限性为界限，“世界”的经验就封闭在这个界限之内。它是自足的，因为它是自我封闭的。语言自行封闭的界限既可以通过实体去讲话，也可以通过“主体”、“我”、“意识”去讲话，但思想总是被语言要求着、预约着、指引着、驱动着。

思想是语言的授权，只有在这个授权的情况下，思想才有资格肩负起自己的责任。思想欲肩负起自己的责任没有别的道路，只能顺应语言的要求，遵守语言的预约，听候语言的指引，听命于语言的驱动。思想并不惧怕自己受语言吩咐的特性，它反倒怕语言不再要求它，不再预约它，不再指引它，不再驱动它。因为那样的话，思想就再也不能言说真理了。因此，赋予思想以实在性的唯有作为存在方式的语言。在本书的思域之内，我们把这种思想称之为思维，以区别于不受维度尤其是形而上学维度规范的思。在本书中，与思对应的语言我们称之为言语，以区别于形而上学意义上的语言。

维特根斯坦把命题的总和称为语言，这是在逻辑化的逻各斯意义上讲的，只要在逻辑层面内，这个讲法就没有什么不合适。维特根斯坦并没有粉碎语言，只是把语言原子化了。原子命题的真要领是追究命题的不可定义性，这是一个生长思想、发育诗话的好地方，可惜它是逻辑所不能胜任的，因为所有逻辑的唯一依靠便是不能超越逻辑。只要有了这一条，逻辑就无所不能了。很显然，把逻各斯简化为逻辑使逻各斯的言说力量消瘦下去了，仿佛逻辑的限度就是语言的限度。但是，既然逻辑是逻各斯的简约，那么逻辑的语言限度就不意味着语言必然停止于逻辑，我们至少在海德格尔那里理解到一种语言，这种语言不是命题的总和，而是言语，是作为存在者回归存在的召唤。这个召唤在海德格尔的理解中就是作为存在性的形而上学。

维特根斯坦通过实在排除世界，使实在只具有逻辑空间的含义，并通过逻辑空间封闭经验，经验的内边是逻辑空间的最大广延，经验的外边是单纯，而单纯是不可言说的。对维特根斯坦来说，不可说的除了不可说什么都没有，而可说的就一定能说清楚。但是对海德格尔来说，语言和存在等义，当然这个存在是指作为存在者的存在者的整体。本书使用存在一词指存入了形而上学的在，大体相当于海德格尔的作为存在者的存在者整体，本书使用的在指去掉形而上学所存的维度的东西，对应着思，大体相当于海德格尔讲的向在而在(Dasein)。海德格尔的存在封闭在形而上学中，它的问题是:存在者是怎样成为存在者的?维特根斯坦把亚里士多德意义上的逻辑的复合命题还原为原子命题，剔除嫌疑命题，海德格尔则把亚里士多德的多义的存在还原为存在者，去问那个貌似森严的存在里面到底隐藏了多少杂音。那个逻各斯的单纯的存在是怎样成为存在者的复合物的?形而上学的历史是怎样成为存在者的发展史和在的遗忘史的?在为何在它的一开始就被埋葬了?为什么要说就必须形而上学地说(以存在者的姿态去说而不是存在的道说——自行展开)，甚至连沉默也要以形而上学的方式沉默(即沉默实指形而上学说不下去了)?为什么形而上学地思实际成了思想的封存?人们虽然反复使用存在这个字，甚至有“存在在”这样的表述，但是，思从来没有经验到在，即便“存在在”这个表述也只表明思想急于让存在在，只要在一下，存在就可以立即启程了。这看似结实的存在实际上还是那个单薄的存在者。因为“存在在”一经具有了亚里士多德的理解就形同虚设了。实际上是存在者在讲话，以至于离开了存在者，存在就不会讲话了。因此，严格地说，思还从来没有思过。思还没有经验过形而上学致命的敌意。那么存在者是怎样封闭在形而上学中的?

通过理性。尼采曾形象地把它比喻为使大地置于太阳的照耀距离之内。世界之为世界而成为可经验物，必须具有理性的表象能力，一切都要置于理念的照管之下。凡在理念内拥有一个位置、获得一种关联的都可以成为可理解的存在者。而一旦理性拥有了存在方式的特点，存在者就自然成为形而上学的语言，于是形而上学内的思维就成了思想的代名词。思维着的意思是指处在形而上学的语言中，这话有时候具体指主—客体关系，对象关系，知识，真理，可理解的关系，善，美，本质，有时候指科学，思想，理性，逻辑(合乎逻辑)，进步等等，不胜枚举。每一个这样的所处都指示着一个存在者的位置，它们都说着形而上学的话，或者说以形而上学的方式说话，以形而上学的方式交流形而上学的经验。这个经验之所以是可交流的，乃因为都可以在形而上学语言中通约。通约了就意味着理解了，被理解了，就作为存在者登记入册了。

存在者意味着纳入到一种关联中去，如给它一个类比的关系，给它一个解释，给它一个定义，给它一个设定等。任何一个存在者都承载着至少一种“观点”，这就是说它至少处于一种“关于……”的关系中，作为存在者之整体的存在的任务就是为一切可能的(各个层面、各种各样、各种条件下的)“关于……”提供一切必要的支持，如第一因、第一推动力、上帝、最高价值、终极真理、第一哲学、纯粹理性等等。

在存在的名义下，形而上学做了它能做的一切，唯独没有经验到存在本身，因为形而上学的形而上学是不可能的。在太阳的视野内经验不到太阳以外的事，因为对太阳来说，太阳以外的假设既是不可能的也是不必要的。形而上学作为存在的复合体，症结不在形而上学外形，而在于那些忙碌的存在者，不管它以什么样的方式存在着都是一样的，它执行着某种存在者的功能和目标，它的意义和价值也在于它执行的功能和目标。维特根斯坦意义上的命题也属于海德格尔意义上的存在者，只不过命题是单值的存在者，这个存在者不能是任何一种关联中的存在者，而必须是逻辑条件下的存在者。

但是，不管什么样的存在者，只要是存在者它就必须应合形而上学语言的要求，即不能超出存在者而进入存在。这个形而上学语言的特征就是对象化运动，主—客体游戏，本质—现象循环，即概念的两分法加上辩证法。概念的两分法如本质—现象，自由—必然，偶然—必然，真—假，美—丑，善—恶等等，辩证法则避开物的是其所是，用逻辑类型和类比的办法为物定位，既能互为区别又能互为类同。所以，存在者使秩序成为秩序，反过来说也一样，秩序使存在者成为存在者。这样看来，海德格尔意义上的存在者处在一个同形而上学等位的尺度上，它既涵括命题语言也涵括自然科学，这就不难理解为什么海德格尔把哲学与形而上学视为同一物，而不对哲学另有所指了。

但是，自从尼采敏锐地察觉到有一块巨大的海绵擦拭掉大海的地平线之后，在他宣布上帝死了(实指形而上学死了)之后，我们突然发现那些活跃的存在者不辞而别了。思想再次经历了巨大的不安，甚至连反对形而上学的机会都丧失了，因为在对它的反对中必受它的尺度所限制，现在连这个尺度都没有了，整个地平线一同消失了，存在者和存在者的地平线一同被那块巨大的海绵吸收了。一场春风绿了大地，一场秋风又将这绿色收回，一切绿色的游戏陡然结束了。但是思想至今为止除了绿色并没有其他色彩的经验。因为消退的是地平线，是语言，而不是哪一种存在者，哪一种语言。这就是失语者的思的处境，这就是失语状态的平静给思带来的巨大不安!用尼采的关切去看，这是一场大地命运的争夺战，它事关我们还有没有一个东西南北、上下左右可以依靠，事关大地还能不能宁静地处在太阳祥和的照耀之下。如果太阳果真熄灭了自己，大地上的人们能燃起自己的蜡烛吗?还是能置于一种比太阳更广阔的光的照耀之下?我们的眼睛已经做好了适应一种更大尺度的光的照射的准备了吗?

形而上学和太阳一道已经把大地抛出了自己的界限以外，它们不再是大地的有效监护者，我们已经脱离了它们的轨迹，我们必须与我们实际所处的更大尺度合作，进入到新的行星语言中去。这种语言的召唤早已开始(至少在尼采那里已有预兆)，只是我们的思想之耳还没有处于这样的听中。这个情形就像我们的眼(我们被迫在眼的前面加上一个肉字——肉眼)天生就不具有所谓“红外线”、“紫外线”的尺度，对于它们，我们的眼无言以对，无话可说，完全视它们为无物。然而，这些万紫千红却无时不在照料我们，无时无处不在要求我们。习惯于人类中心的大地尺度，形而上学的存在者仿佛都成了这些万紫千红的“终端”，其情形完全和我们理解的电脑终端一样。宇宙处于更深刻的计算之中，处于更广阔的计算之中。在这个广阔的计算中，智能的经验已经瓦解了诗—思的经验，尼采曾为我们这些统统被逐出诗—思家园的人感到深深的绝望，终于按耐不住静享隐居者孤寒独醒的生活而下山(以查拉斯图特拉的名义)，叫醒处于危险中的昏睡的人们，他是感知形而上学大地塌陷的第一人。

被形而上学集合出来的人群以及这个人群俯仰之间的那个地平线一同被驱逐，成为游弋于宇宙中的小小的技术村落，也许我们可以称之为技术公社。基督教的公社如果说因遭遇人类天性的坚决抵抗而坎坷波折的话，那么沦为宇宙的技术村落和技术公社就极易推行，因为对于行星语言的尺度来说，那些坚守大地的人性残缺简直是可以忽略不计的。生活和思想在惯力中的人们，有充足的理由以种性、国家、价值观和利益争夺地球统治权，他们甚至可以将他们的意志炫耀地发射到太空中去。这种人为持续着的形而上学的欺诈并不能阻止技术公社的悄然来临，并不能排除将我们沦于一种更广阔的运算中去。人类或许已经在这个技术公社中真正实现了个体之间的绝对平等，而这个平等在人性的限度内靠自己是无法实现的，是基督教无法实现的，一切大地尺度都无法实现的。也许这正是挣扎在大地尺度内的人群的兴味所在，滋味所在，个人命运的真实所在。相形之下，技术公社的社员平等可能就非常无味，因为公社化的技术语言使大地尺度(以及与这个尺度相关的一切)沦为一个更广阔更深远的技术运算的一个单位，这个单位内原有的一切细微差别在这个更为深远的布景上显示不出来了，就像以分子为单位的原子处境一样。我们也注意到处于形而上学惯力中的思想搭起了很多相对主义的梯子，企图将大地尺度一步一步延伸到那个更深远的尺度中去。

我们这里说的技术公社是行星语言的一个实实在在的东西。技术公社不信奉什么引力中心、权力中心、价值中心，它吸收掉一切中心而推崇平均态，像无目标漫游的尘埃一样。形而上学语言的精髓是它的本质法则，本质就是大大小小的中心，价值中心、语义中心、意义中心、世界中心等等。但是技术公社不知道什么本质，它最多为自己铺设一个终端的极限，而这个所谓的终端极限不过是浮动的路标而已。所以要为技术公社语言物色一个语法是极为困难的，如果还不能说不可能的话。尼采曾判断，自由思想家之所以不至于毁于形而上学，是因为被艺术所感召，处于艺术语言的托付之中，并期望在艺术的晚霞之后再现哲学的曙光。但是，游离于形而上学之外，我们就不知道什么是艺术什么是哲学，也许从瓦格纳到尼采可以这么说，但从形而上学到后形而上学却不能这样说。这就又回到失语者的状态上来。失语者既向后看形而上学时失语，也直视后形而上学时失语(惊呆了)。失语者本是经验到失去方向的思想者，而失去方向总是相对于一个确定的目标、确定的维度而言的，也许我们根本就没有什么确定的目标，只要我们领略到行星语言所暗示的那个尺度。这是沉默的好地方。技术公社最终将会把沉默落实为人类(如果可以用个词的话)的集体命运。

再说一下后形而上学的另一个待征，即我们称之为无评价状态的东西。

存在在，这是形而上学的路基。这个在就是海德格尔语境上的在场。尼采判断这个存在不在了(上帝死了)，也就是海德格尔语境上的不在场了。这是什么意思?存在不在了，它变成了某种东西。变成了什么东西?变成了价值。形而上学成了有价值的东西，甚至要评估它的价格了。存在整体丧失而沦为价值。尼采说上帝死了，实乃说形而上学的最高价值死了，一切挂靠到这个最高价值上的价值体系都脱落了，所以尼采高呼重估一切价值。过去，形而上学是个秘密的(思想无法了解的)评价一切的价值尺度，现在它也沦为一个价值物，处于被评价的地位，被另一个尺度所评价。

存在沦为价值。上帝死了。只要处于被评价状态就无真正的价值可言，因为这个价值不能自立，是不固定的，它所获得的价值甚至比无价值还糟糕。尼采呼吁重估一切价值，这可以，可是依据什么去估呢?那个用来进行重估的尺度的合法性又是什么呢?一个最高价值取代另一个最高价值。存在从一种价值沦为另一种价值，如超人(自行超越的形而上学)。存在走着一步步沦为价值的路，到了尼采那里存在自身就意味着价值。尼采又走上从价值返回存在的路，即建起超人这个最高价值藉以重归那个充满激情的存在的英雄时代。因为对尼采来说，在英雄的周围一切都是悲剧，在半吊子英雄那里一切都是闹剧，而在上帝那里一切都沦为“世界”。现在上帝死了，“世界”当然也一同死去，梁断了，那梁支撑着的整个房子(世界)当然也一同崩塌。尼采认识到，因上帝死亡而崩塌的“世界”是自由思想家的生日庆典，因为那里面(“世界”)藏污纳垢，繁殖着懦弱、欺诈、虚伪，一层黑暗降落在另一层黑暗之上，使思想尚未来得及开始就被层层降落的黑暗所吸收。现在，似乎自由思想家有了自由呼吸的条件，因为窒息思想的“世界”(由上帝这个最高价值统领的整个罗马化的形而上学世界)连同它所处的地平线均被那块巨大的海绵抹去了。

但是，尼采也正是以价值的眼光和价值的尺度认出了“上帝”的最高价值身份，他的思想之看便自然地以价值的方式终结了上帝的形而上学价值功能。我们一方面通过尼采的思想之看才识破了形而上学逐步沦为价值的所谓虚无主义运动(形而上学史实乃虚无主义的历史，因为这种持续的价值化使存在不能以存在的方式存在下去)，否则我们很难有这个事关重大的见识。另一方面，尼采的思想物色了一个与过去的上帝同等分量的接替物，以价值补偿价值，并没有使存在能以存在的面目去存在。我们说过，维特根斯坦用逻辑原子洗净了“世界”，使“世界”单纯化为实在，这个实在干净利落地清除了粘附在形而上学上的一切基督教因素，同时也取缔了在希腊人的经验中形而上学本有的那个让存在得以存在的安身立命的追问。所以，维特根斯坦的实在没有存在性而只有逻辑，只是逻辑而不是逻各斯。尼采的思想则居于作为存在方式的欧洲历史的内在性中。这个内在性的意思是，它处在基督教和希腊精神的深深的纠缠之中。尼采抓住上帝不放，实际上也就是抓住欧洲的痛苦历史和痛苦的命运不放，抓住如梗在喉的罗马化不放，尼采回归希腊的那种感人的动荡的激情以及因这种激情而产生的思想后果是众所周知的。

但是，尼采只完成了隔离基督教价值对形而上学任何形式的侵扰的任务，使希腊经验的价值能以希腊人的方式发挥作用的任务。他把构成并限定欧洲历史展开的纯形而上学的价值送回到它启程的地方，甚至也看出形而上学的价值化使欧洲的历史听命于他称为虚无主义的东西。但尼采始终受限于价值，并愿意做价值的拯救者。他既知道自己是旧价值霉变的察觉者，也自觉以新价值给出者的姿态去思想并如此这般地评价自己的思想。所以，尼采所有的思想光芒都闪烁在价值的地平线内，他的自由思想家的天空，开放的是价值的自由，而不是让存在去存在的自由，不是存在以存在的方式自行展开的自由。尼采高度赞美的英雄是超负荷的价值承载者，聚拢英雄的悲剧，是通过突入形而上学的限度所获得的价值强度显示出来的。因此，我们看得出来，尼采以价值极限的方式肩负起形而上学，把形而上学连根拔起，再移植到尼采思想中的价值花园，此举也注定了尼采是一位形而上学内的思想家。尼采把形而上学传统归之于价值，继而又看出神出鬼没的上帝实际扮演了形而上学传统中最高价值的角色，最后又宣布上帝之死亡，实际指出了形而上学价值世界的总消退。

要理解尼采这些根本性的连续判断，最困难也是最重要的一点在于:价值何以是形而上学的价值。价值这个字的中文意思是人通过自己而使自己直立起来，也就是人在人的世界里在人的平面上站起来了，人为自己创建了一个能够刻度人在提高还是下降的尺度。流俗的伦理学(伦理学的学术尺度也是从形而上学传统中移植过来的)总喜欢把价值称为价值观是有道理的，这就是说，价值总是“关于……”的价值，即根据某某尺度量出来的价值，使之进入到某种度量关系中去。价值总是一种价值观点，即根据某个可观可量的点确定下来的，并被这个可观可量的点所限定。它之所以可观可量是因为它已经观到了、量到了，它之所以业已观到量到了，那是因为这些东西先行处于被表象被设定的关系中。它看到量到的乃是在它的视域、量域中已有的东西。使价值成为可观可量的东西的那个点由于支配了观和量的整个视域量域而被视为点，这个点就是能覆盖整个视域量域的那个高度。

处于某个高度之内的，就具有和这个高度相适应的价值，如果高于或低于这个高度就不被这个高度的价值尺度所衡量，那就不具备价值特性。价值所衡量的是先行具有的东西，它只能刻度它已有的东西，所以形而上学形成中的希腊人喜欢讲，有乃分有，有分有在，分有理念，分有原型，通过分有而进入存在进入形而上学。分有乃分有已有的(先行到达)，在日常语言中可以说，你是什么就有什么，你不能分有你所不是的。希腊人讲做你份内的事，不要超出这个尺度，人只做一件符合自己天性的事，这就是希腊人热烈追求的正义。所以在形而上学的经验内，正义是唯一的价值尺度，也是最高的价值尺度。自由、真理、美德等无不出自于正义这个尺度，只要在这个尺度内就处在形而上学中，而一切处于形而上学中的东西就是可观可衡量的，它就有价值，处于价值的评价范围之内。这与数学中的数是一个道理，数(四声)之所以为数(四声)那是因为它可数(三声)，它之所以可数(三声)是因为它预先就被摆在数(四声)的序列中，数(三声)出来的，正在数(三声)的和将要数(三声)的都是已有的，先行具有的。凡是处于先行具有中的东西都具有价值特性。这个特性也附带说明了为什么形而上学对那些不具有存在性经验的思想家来说那么容易变成令人生厌的教条。

价值之为价值，在于它标识出一个已有的高度和已有的平面，在于它先行规定了在这个高度和平面内的一切可能性都置于一个统一尺度的照应并因这种照应而成为现实性。这就是为什么形而上学在思维中无所不能的原因所在。能够把形而上学归于一个规范着的价值系统(尤其自近代性以降)的唯一原因就在于它发挥着提供尺度的权威作用。尼采一口咬定上帝死了，这意味着形而上学的价值尺度崩溃，而这个崩溃不是作为思维的思想所能拯救的，因为这种思想根本不理解后形而上学，即作为思维的思想还从来没有思想过，它无法运无平面(维度)可依的思。

我们说过，形而上学曾经是并一直是将一切聚拢入评价关系中去的价值尺度，但现在它自己也沦落为价值物，处于被评价的位置，被另一种尺度所评价。能够从根本上暴露我们思想处境的问题是:它被一种什么样的尺度所评价?如果我们既知道形而上学本身已沦为某种尺度中的价值物，又知道这个某种尺度是什么，我们就能明确断定形而上学的历史中断了，我们处于一个更高或更低的历史中。在拆除旧房子之前，新房子已经盖好了，而且迁居的过程是悄悄的，无震荡的。可是，我们不知道新居在哪里，不知道假定中的那个更高或更低的能够把形而上学作为价值物去评价的尺度是什么，我们甚至不知道有没有这个尺度。我们只能去推断，既然我们有能力把形而上学本身当作一个“对象”，那么我们一定是依据了某个尺度，否则我们就没有能力对形而上学本身说三道四，形而上学不可能作为一个对象物浮动于我们思想的地平线内，不可能经验到形而上学之为形而上学的东西。但是，思想又不能假寐在一个本无评价的价值状态中。因为价值从来都是形而上学的价值，所能评价的都是已有的东西，价值所能做的只是给先行具有的东西一个秩序而已，一旦这个先行具有瓦解了，那种给它一个秩序的所谓价值体也就徒劳无功了。

在这种境遇下，对已经经验到后形而上学的思想来说，分解形而上学已不是思想的真正任务，因为形而上学已经连同它的地平线自行消退了，它并不是被什么样的思想或什么样的思想家瓦解了。另一方面，鉴于我们对形而上学本性的认知，尼采提出的重估一切价值的任务也不再是真正的思想任务，因为对后形而上学来说，问题不在于我们在一种什么样的价值中，问题在于我们还在不在价值中，问题在于我们还需不需要价值。如果需要的话，价值这个词是在哪种意义上需要和使用的，我们的思想是否已经对价值这个词新的使用意义有了足够的警觉，如果我们非使用价值这个词的话。就好像一个未成年人失去了父母失去了家庭，他必须寻求自立以重估自己的处境，他之所以寻求自立，那是因为他失去了以家庭为基本保护单位的社会平等，失去了家庭这个保护层，他一下子落入社会的初始担保之中，这是他能够自立的条件。他总还有一个能担保他自立的条件可以依据。但是，如果社会作为社会也不复存在，那又何谈自立呢?如果你的自立是依据了一个已不复存在的社会观念，那么自立是否能立起来呢?譬如说你是根据一个以权利与义务均衡为理念的社会实施自立的，那你就可以把这个社会理念拆成劳动、报酬、责任、自由、公民、私生活、法、道德等诸概念，这些概念都是以权利和义务为最终考量，这等于你直接与权利—义务社会签了一份合同。只要你的活动能逐步还原合同的权利与义务宗旨或者从这个宗旨能一步步推出你的活动的合法性、合理性，你就满足了一切能够自立的条件。但是，如果你所依据的那个社会已不是一个以权利和义务均衡为基本担保条件的社会，那么上述的自立就成了子虚乌有，无论怎样重估自立都不得要领，你就注定立不起来。因为你不再是那个假设的社会的一个平等的单元，这倒不是平等出了毛病，而是为平等提供基本担保的那个社会消退了。

既然尼采已看出，“世界”是集结在上帝名义下的复合物，上帝死了，“世界”也活不下去，那么要靠重估重建价值的办法使“世界”在新的名义下存活就是不合思想尺度的事。价值有价，而且是按照形而上学的尺度规定的价，既然形而上学的价值尺度已随形而上学一同逝去，那就要依据新的尺度进行价值转换或换算，如果我们非使用价值这个词的话。尼采也确实提供了一个可供转换的尺度，那就是他的超人(Uebermensch)尺度。但是，这个尺度并没超出形而上学，毋宁说尼采以雄浑有力的方式完成了反形而上学的形而上学。在尼采那里，形而上学必须自立，不再通过上帝来承诺，形而上学必须自行超越，自我克服。所谓的形而上学自行超越和自我克服就是回到形而上学的初始经验上去，抖掉附在它身上的一切基督教尘埃。对尼采来说，这是一个自由思想家应该具有的起码的见识，而这个自由思想家最起码的见识恰恰是那些学院派哲学家最容易丧失的，因为学院派哲学家委身于形而上学的价值尺度而不知，充当半吊子英雄写了一出又一出的闹剧并引以为荣。这些哲学家是不自由的，他们都寄养在上帝的名义下，在“世界”中左顾右盼地爬行，以一尺之长笑一寸之短，而不知长短之无据。但尼采心目中的自由思想家是价值解构意义上的自由思想家，使形而上学回到形而上学那里，并且是以尼采的方式返回的，以价值的见解返回的，返回到价值的形而上学那里。尼采之为尼采，在于他在后形而上学悬空了的条件下为形而上学发出了最后一次有强度的回声。当这个回声走向我们时，我们感到它已经和我们无关了，像是一个告别的手势。

提出后形而上学就意味着我们不能止步于尼采。尼采不是上帝中人，但他是价值中人，形而上学中人，而后形而上学的意义在于价值虚无，形而上学虚位，否则我们也可以轻柔地漫步于近代、现代、后现代……的编年史道路上，依附那些林林总总的价值。但是，自尼采之后，不论我们对价值抱有怎样的期望，它都与我们无关了。我们已经被抛出太阳照射的距离之外，原有的大气层的保护已无意义，连同过去对大气层妨碍大地与太阳的直接照面的抱怨和指责也没有意义了。不管怎么说，形而上学还能使思想有所抱怨和指责，我们现在连抱怨指责的机会都没有了。

到这里我们也许理解了维特根斯坦的逻辑还原、尼采的价值还原以及胡塞尔的现象学(意识)还原。这些还原都是形而上学自行撤离的迹象，它要求逻辑公开它的限度，要求价值公开它的限度，要求意识公开它的限度。当这些限度一一公开之后，形而上学自身也不说话了，好像做出了一个撒手不管的姿态。但是，这个姿态是认真的、不留余地的，发出了到此为止的信号。于是发生了伪称到后现代主义中去的无助、变型、颓废、裸露、生僻、冷硬、游戏、拒绝、麻木、荒唐、混乱、失落、狂、病、孤、独、疯、飘等等，这些印象都带有折射形而上学最后光芒的余迹，完全没有理解那些“哀伤地学会了弃绝”的诗人们落居技术公社的诚挚的邀请，继续在惯力抛出的虚空中滥用价值，继续通过伪造主义的办法虚构思想的安全。这一点我们在第四章关于悲剧的部分已经说过，不过那时只是希腊人独自面对的痛苦经验。随着形而上学蔓延为世界史，并在完成了世界史的进程之后又撒手不管了，希腊人当时单独面对的痛苦经验现在成了世界性的痛苦。这种基于形而上学有限性的痛苦已是当下人类的重大事件。形而上学并不隐瞒自己有限性的来历，并为因有限而真实的本性感到自豪，一次次限度的触摸构成了一个又一个的价值，价值之为价值在形而上学的思想中就成了对有限性经验的转述。又有多少思想者真正思到了这样的痛苦经验呢?

在后形而上学中，有限性与无限性这些对称的概念失去了意义，痛苦的经验也相应地被行星语言的广阔要求所稀释所淡化。有限—无限、自由—必然这些形而上学概念消退之后，思想成为无价值的思想。相应地，思想的高贵、科学的高贵、心灵的高贵、痛苦和美的高贵这些极富传统感召力的评价尺度将淹没在技术公社广阔的行星发散中，技术发散的平均化本性撤消了一切大地尺度以及根据这个尺度构思的一切语义神话。你营造一个它就冲破一个，你再营造一个它就再冲破一个，直至使平均化成为技术公社不言而喻的唯一现实。尺度被一种延伸的力量所放大而且是无规则的放大，这种放大不仅使科学不能及，而且使一切有维度的思想都不能及。在哲学指导科学成为呓语之后，科学指导技术的教条也沦为呓语。因为这些所谓的指导口令无不基于形而上学这个最高价值。思想史无前例地被一种无节制的要求所推动，在不久的将来，无限制资本家、无限制科幻、无限制虚无主义、无限制能量、无限制宇宙这些东西就会成为技术公社的日常语言。“世界”不及之处，技术公社铺设之，生命起源的思想轨迹将沦为沙滩上随意划出的一条线，所有对它两端的追问都将是飘忽无据的。配置宇宙的技术，配置生命的技术，配置参照系的技术，大幅度地跳跃，使一切标定价值的努力都跟不上趟，从而使这项“工作”变得暗淡无光，并从很本上挫伤思想树立价值的企图。甚至思想也来不及考虑被什么样的力量所要求，当然它也就不可能有命名的时间和能力。无名、无评价、失语是息息相关的。

如果思想带着这样的预感回到地球上(它已不是传统意义上的大地了)，我们就更容易理解那些具有好莱坞性质的美国人，容易理解那些美国人给欧洲传统带来的苦闷和打击，容易理解那些美国人给地球带来的不安定的命运，容易理解他们看上去玩世不恭而实际上被一种更隐蔽的力量所要求的实质，容易理解在地球尺度上评价美国化的无望，容易理解对美国之无文化的批评的不得要领。

也许我们可以在这里谨慎地使用美国主义这个称呼。这种美国主义既然已不安于地球尺度，对它进行地球尺度的批评就无关痛痒，并且人为地错过摆渡地球整体命运的时机。对美国主义的克服绝不是只在地球平面上思考就能切中的问题，这一点自从第二次世界大战之后德国人的Sorge(我们列出的三位操德语的思想家尼采、维特根斯坦和海德格尔均处在这个Sorge中)被美国主义从地球平面上抹去就开始了，虽然像海德格尔这样的思想家依然对德国人的特殊使命抱有期望，并含蓄地抱怨德国人并没有领会到自己艰巨而伟大的使命。美国主义这件事关地球前途的大事，常常有意无意地被含糊不清的所谓西方价值观所掩盖，被美国的军事、经济霸权所掩盖。这些掩盖使地球上的人们模糊了美国主义所指向的技术公社的步伐。美国主义不表示传统的比例关系，与传统意义上的对比关系无关，来自传统的批评缺乏针对性。同样，美国主义绝不等同于笼而统之的西方价值，这种混同不仅掩饰了形而上学与后形而上学的裂变，而且显示出地球尺度的思想在面对美国主义时的话语缺失，表现在将如此严重的技术公社的行星漂移分为不着边际的环境问题、人口问题、资源问题以及原子弹的问题，这样就完全妨碍了人们对思想被技术所操纵这一美国主义实情的察觉。实际上，怎样理解和对待美国主义差不多成了怎样理解和对待地球去向的问题。

一旦地球有了去向——至于一个什么样的去向那是无关紧要的——一切根植于传统的思想就连根拔起了。由于技术公社的平均化本性，不仅有关“本质”的思想站不住脚，它也使一切特性站不住脚，它不能容忍特性犹如不能容忍作为存在者的存在者，以及一切使存在者成为存在者的价值函接。在技术公社的这一平均化本性中，不仅诗人以及诗人的孤独品格不被容忍，而且任何真正的思想都站不住，注定被平均化的强大力量所吸收、所吞没，代之而起的是所谓“大众媒体”、“电子媒体”这些东西。

什么是大众(Massen)?大众就是技术分子，技术原子，这些技术分子和技术原子没有特性，没有拒绝的本能，没有思想，没有灵魂，没有历史的积怨，没有个体的苦痛，不是在孤独中吟咏，而是在寂寞中挣扎。每个处在技术公社中的个体都自觉地向平均数靠拢，以便随着这个平均数滑向铺满轨道的宇宙的任何地方。“大”这个字在现代汉语里的语义相当于“空洞”的意思，如“大制作”、“大挺进”、“大趋势”、“大手笔”、“大行动”等等不胜枚举。一旦说不出特性或没有内容可说但又要唬人矫情做作就用“大”取而代之，大众这个字使我每每想起在法兰克福地铁通道上堆积在一起的吸毒者，那些原本漂亮的女孩，那些原本血气方刚的小伙子现在都乖乖地服从毒瘾的指令，站起来是一个站不稳的个体，一旦倒下就是大众。这些躺在一起的大众如同堆积在一起的木料、砖瓦或石块，没有道德负担，没有自尊的伤害，没有筹划个性的苦恼，一句话，没有非大众的一切麻烦。事实上我们不能不问，在技术公社里，还能不能有非大众?技术公社的成员即技术原子是不是都属于形而上学参照下的吸毒者?就像所谓正常人看待吸毒人那样。大众之所以为大众实为大家都一样，大家都是被操纵者，在操纵者看来，大众完全是可以用数学去数、去计算的东西，大众是技术公社的统计特征，是技术原子的委身之所，大众证明技术原子的平均化力量。每个技术原子不仅不需要自身有什么特性，而且也不需要通过他物获得特性，而是无个性的原始的平等，甚至连平等不平等这样的概念也是多余的。

我们注意到，所谓美国主义，正是技术公社这一大众性的引导者，说美国主义是实用主义、操作主义，这是传统形而上学的偏见，就像东方、亚洲、儒教、社会、历史这些中国人似乎习以为常的东西只有参照形而上学才可读可解一样。但是，美国主义似乎是另外一种东西，它有新的口令，它接受另一种指令，它对进入技术原子这一事实并没有形而上学所特有的那种不安和恐慌。如果说形而上学的逻辑原子以反存在者的办法还可以获得价值函接并获得思想特征的话，那么技术原子就完全脱离了价值的评议范围。所以美国主义所引导的非价值的技术公社首先使基于形而上学传统的欧洲感到不安，受到威胁，而不是世界的其他的地方。

如果欧洲要放心大胆地使用“西方价值观”这个说法，在新境遇下它就必须首先把自己的位置摆放到美国主义中去，首先经受住形而上学价值的撕裂，了断自己赖以安身立命的形而上学价值根基，进入到由美国主义引导的技术公社中去。美国主义是由欧洲的内在历史抛撒出去的一颗种子，现在它长大了，并且不是在欧洲的那个内在历史的看护下长大的。它不是有意不承认它的家乡，而是压根就不知道有什么家乡，不管人们在它们之间建立起多少种貌似本然的联系。

美国主义的真正内涵在于:把深居大地尺度的一切价值包括已书写成世界史的形而上学价值连根拔起，使其均匀地处于技术原子的平均数的位置上，以适应非价值的世界安排。历史处于技术力量的安排之中，这与以往的思想簇拥历史的处境完全不同。我们注意到，在这个过程中真正愁苦不堪的是历史和价值以及承担着历史和价值的欧洲。如果真的像一些思想家担心的那样，西方没落了，那并不是在东方的参照下没落了，而是在美国主义的参照下没落了。相应地，拯救(如果确实存在拯救的问题)西方没落的任务并不必然地属于东方的世界经验。是形而上学自己收回了自己的地平线，或者这个地平线被美国主义移入到另一个具有漂移特点的更扩散的地平线中去，使形而上学成为看不见的东西或者成为可忽略的东西。

形而上学意义上的东方和西方面临着同样的处境，并不存在一个谁拯救谁的问题。随着大地变成地球，所有处在价值内的忧虑都同样面临被还原为技术原子的命运。对技术原子来说，既然从根本上取消了价值，那就不存在谁比谁优越的问题。价值相对主义无法立足的地方，认知的相对主义也无法立足，要想使这些具有传统魅力的东西继续发挥影响力，那就必须首先使地球回归大地，使技术公社返回形而上学或其他什么符合大地尺度的东西，必须给大众装上能听懂诗人的耳朵。要做到这一点那要看美国主义是否停住了脚步。只要受到美国主义的牵引，诗人代表着的那个低回的呻吟就不处在思想的听之中，价值就不能说话。

好与坏，善与恶，真与假这些东西本是由价值构筑起来的语言，既然价值本身隐退了，我们就不能对技术公社进行好坏、善恶、美丑、真假的评论。随着价值走向非价值，价值也把自己的语言交出去了，尤其像好坏、美丑、善恶、真假这些如膝似胶地结合在一起的成双成对的概念。技术公社中的技术原子使思想成为天生的难民，不过这些难民再也不用担心寄人篱下的苦滋味了，因为这些难民们压根就没有收容者可投奔。难民们不分贵贱高低，因为不会再有人评价你了。一切都是无关的。技术原子的这一不被评价的无拘无束，也许是那些深受评价之苦的的思想者唯一乐见的特性。

后形而上学最后一个可见的特征是无人状态。无人状态本是可以从技术原子的面目中直观出来的，本不需要多说。随着大地变成地球，传统意义上的人已经是微不足道的了，苹果之所以是苹果，乃因为有苹果树生长在大地里，苹果是通过苹果树和大地结识的。现在苹果树已经被抛出大地之外，苹果与苹果树已无区别，这正是人道主义者、人本主义者、人类中心论者最感意外和最受伤害的地方。人受的伤害已足够多，在哥白尼那里受了伤害，在达尔文那里受了伤害，在弗洛伊德那里受了伤害，在爱因斯坦那里也受了伤害，而无人状态是对人的最大伤害。但是转念一想，好像人又到达了彻底了结这种伤害和痛苦的地方，那就是人不再坚持人的观念，以及一切处于这个观念中的是非标准。从这个角度看，后形而上学的无人状态恰好一劳永逸地解决了人道主义者的苦恼，使他们轻而易举地成了有佛性的人。这样说来，无人状态不是什么令人受不了的东西，本来人就因其微不足道而真实有趣，一经大而化之才索然无味的。既然社会中人能体会到平凡是真，那么宇宙中人也应能安于微妙是真、微小是真、微乎其微是真，这里面不应该有什么妨碍。我说的这些，像是废话，可能低估了人道主义者的雅量，显得多虑了。但是经验告诉我们，人坐不得冷板凳，人受不了被冷落，人不甘心被人以外的力量所贬低，更受不了被人自己贬低。一句话，人有人的一切自尊和一切受伤害的弱点。但是，技术公社早已把人接管过去了，也可以说把人之为人的东西没收了。人除了去遭遇这个现实，实际上已经没有选择。

自从人提出什么是人这个问题时起，人就绕到了人的外面，离开了人。人就开始围着人绕来绕去。人总是做着关于人的事，也知道人是万物的尺度，这样人就有信心，不必担心人被抛到一个与人无关的什么地方。就是这个信心保障了人思想的自由，保障了人规定自己的自由，以至于可以这样说:有规定就有自由，哪里有人的规定哪里就有人的自由。更由于罗马基督教通过上帝的名义把人大包大揽起来，就像躺在摇篮里的婴儿，虽然悬空但无忧无虑，而且又多了一层上帝面前人人平等的安全感，一切似乎都很安宁。人们急于分享基督的苦难，以至于人们从基督那里分享的苦难越多，通过基督的名义设定的苦难也越多。但是一旦想到上帝，一切的苦难也就大而化之了。人们又平静下来。

是躁动的人文主义的近代性打破了这个人造的宁静，一指捅破了人保护自己的那层膜。我指的是，人不甘心躺在上帝的怀抱中，急于站起来，而且真的站起来了。站到哪里呢?站到自我里面，站到意识里面，站到自我性中，随着这一站立，人的一切单薄都暴露无遗。人站起来的内情，既可以写成四百年的历史，也可以压缩为几句话。人站起于我思，它是意识的终极条件，通过这个终极条件，我思封闭于自足的自我性(近代人通常叫主观性、唯心论)，在自我性中，那些叫客体的东西，是意识所固有的东西的不断延伸或分裂。从我思到意识的终极条件，这是人站立的第一步，把世界的非意识内容清除掉，使世界被掌握在意识的语言中。人站立的第二步是进一步分离出我属意识，即进入“我”所分有的意识限度中去，这个意识限度也就是“我”经验世界的限度，即在我的语言表述范围内的东西，如形而上学作为规定思维的“我”，它使一切成为存在者的存在者都在“我”的视域掌握中并因这种掌握而称得上存在者。所以，这些看上去有客体模样的东西都是主体性视域中已有的东西。

实际上，把世界约简为意识而入于自我性和把人简化为数据而入于统计性是一个道理，它们都服从一种人造联系的功能化要求。用数据组装人，使人成为技术的复合物，这已经不是什么新鲜事了，这与用流水线组装技术产品一模一样，人在人造世界里重新规定人，重新规定世界，这就完全满足了技术公社成为权威语言的一切初始条件:人必须是技术意义上的人，必须是符合技术要求的人。无人世界指的就是取消人的大地尺度、价值尺度、历史尺度以及通过这些尺度独真的个体得以相互理解、融为一体的东西。人被分解为数据再通过数据组装人，这一点似乎没有引起不安，但不安于人被电脑控制的可能;人被形形色色的技术规格、技术指数所复制，这一点已习以为常，但却担心通过生物的方式来复制，而看不出这种所谓的生物复制不过是广义的技术复制的某种有形化而已。

人只担心他看得见的东西，直到担心本身也被技术取消为止。看看那些“快乐的”技术原子，思想似乎已经预感到了这一天。既然人已经被整体地转让了，成了技术公社中的平等成员，原本意义上的人就无非是会呼吸的宇宙尘埃。那么到底要做人还是要做尘埃，地球上的人必须做出决定。思想所能做的无非是识别一下，记录这个决定的是诗人还是机器人?到目前为止，技术公社还没有召开它的成立大会，它还没有成为宇宙的权力机构。现在做出决定还不迟，不管是指望上帝来救我们也好，或者在俄罗斯或中国爆发出扭转地球命运的思想力量的希望也好，或者是美国主义放慢了自己的脚步而想起了它的欧洲家乡并终于决定重返家乡也好，地球人必须做出决定。人不能指望拿着钞票把命运从宇宙的一个什么地方赎回来。这也许是一句最无能的大实话。在我们做出决定之前，也只有说这种无能的实话。

只要地球上继续繁殖钞票而不是养育诗人，后形而上学的境遇就会继续延伸，人就会走上技术公社的不归路。那不是思想希望去的地方。思想宁肯坚守大地的孤独，也不愿去参与宇宙中的星体竞争。思想宁肯无声地往回走，走回大地深邃的静谧，而不愿意行走在技术原子的大街上，也许人们寄予无限遐想的银河就是这样一条大街而已。如果说哲学的秉性就在于见证真实的智慧，那它宁肯见证思想和生命的限度这个真实，而不是仰望技术原子飞舞的灰色天空。

后形而上学还不是成形的语言(感谢上苍)，思想也只能跟踪它的残缺，并希望它就此打住!

但在困惑中，她突然

举起我们声音的星座，

灿烂，进入完美的夜空。

——里尔克