哈耶克方法论个人主义的研究

哈耶克方法论个人主义的研究_《个人主义与经济秩序》代译序_哈耶克社会理论

哈耶克方法论个人主义的研究——《个人主义与经济秩序》代译序^[1]

一、引论：问题的提出与论述步骤

哈耶克于1945年出版的《个人主义与经济秩序》（Individualism and Economic Order）论文集有着极为重要的意义^[2]，因为根据我对哈耶克50年代以后论著的研究发现，哈耶克这部论著中的许多观点都构成了他此后观点的出发点，尽管他在此后的讨论中对它们做出了重大的修正^[3]。在这些重要的观点中，一如哈耶克这部论文集的书名所示，“个人主义”可以说是其间最为重要的观点之一，因为它不仅构成了哈耶克自由主义理论的方法论手段，而且还在一定程度上标示出了其自由主义的基本要义。然而颇为遗憾的是，尽管我在此前的研究中已经对哈耶克的自由主义社会理论和法律理论做出了详尽的研究^[4]，但是我却一直未能对作为哈耶克自由主义理论基础之一的方法论个人主义进行专门的讨论^[5]。因此，我将借此次“翻译性”研究哈耶克《个人主义与经济秩序》这部论著的机会而对他所主张的方法论个人主义中的相关问题做出若干评论。

首先需要指出的是，西方论者在研究哈耶克“个人主义”的时候，一般都是把它置于“方法论个人主义”（methodological individualism）这个题域中加以讨论的^[6]，但是根据我的研究，哈耶克的“个人主义”，尤其是他在《个人主义：真与伪》这篇著名论文中所主张的“个人主义”，并不仅仅具有方法论的含义，而且还具有“规范个人主义”（normative individualism）的含义；这是因为第一，哈耶克本人在该文中宣称，他所主张的“个人主义”可以与“自由主义”互换使用^[7]，而这意味着哈耶克的“个人主义”还是一种以方法论个人主义原则为基础并主张某种特定“善”的规范个人主义；因此，我们可以经由他对“个人主义”的讨论而大体洞见到他所主张的自由主义的要义；第二，为了拯救和捍卫自由的社会秩序，哈耶克认为还需要一种能够超越宗教或道德所提供的那些基本且一般的原则的政治哲学，而他为《个人主义：真与伪》一文所选定的题目则表明，“我们的社会中仍然存在着这样一种表现为一套原则的哲学：这些原则实际上就隐含在大多数西方国家或基督教国家的政治传统当中，只是眼下任何易于人们理解的术语都不再能够对它们做出明确无误的描述罢了。因此，在我们确定这些原则能否继续作为我们的实践指南以前，我们有必要先对它们做一番详尽的重述。”^[8]

然而，一方面考虑到我已经对作为哈耶克自由主义理论基础之上的规范个人主义给出了比较详尽的阐释，而另一方面则考虑到哈耶克所主张的“方法论”个人主义不仅在西方学术界中有着悠久的学术瓜葛，而且还在当下引发了相当大的争论，其间比较著名的有两例：一是布坎南和范伯格认为哈耶克所提出的“文化进化”理论中的“群体选择”在根本上背离了他所主张的“方法论个人主义”^[9]，进而导致了“范伯格与哈奇森”之争^[10]；二是A．P．Hamlin从认定哈耶克方法论个人主义的过程性质及其自由主义的结果性质出发，断定哈耶克的自由主义理论内部存在着无从消解的紧张或矛盾^[11]。因此，在本文的讨论中，我拟把关注点集中在哈耶克“个人主义”的方法论一面，亦即学术界统称的“方法论个人主义”问题上。

这里需要强调指出的是，哈耶克所主张的方法论个人主义并不是简单地在“整体主义”与“唯个人主义”这两极之中所做的任何一极选择，而是试图通过同时否定这两种方法论而开出一种能够使社会现象得到真正理解的方法论。一方面，哈耶克乃是最早呼吁经济学研究回归到微观基础的经济学家之一：一如我们所知，早在1931年，哈耶克就经由批判宏观经济学而力主经济学家应当根据个人行动去解释经济过程的结果^[12]。在这个过程中，就像所有自认为是方法论个人主义者的论者一样，哈耶克对那种从一种被假设成自成一体的社会结构的理解中推论出个人行动的“社会理论”或“集体主义”——亦即所谓的“方法论整体主义”（methodological wholism）——进行了持之一贯的批判；然而另一方面，哈耶克则对那种原子论的化约论的社会理论（atomistic and reductionist theory of society）——亦即哈耶克所谓的“唯个人主义理论”（individualistic theory）或“伪个人主义”（false individualism）——做出了尖锐的批判。显而易见，这里涉及两个基本问题：第一，哈耶克是如何通过他的方法论个人主义既反对笛卡儿式的化约论个人主义又反对传统马克思主义式的整体主义的“社会理论”的？第二，哈耶克究竟是通过何种方式而达致了一种能够同时否弃上述两种方法论的既非化约的又非本质主义的方法论个人主义的^[13]？当然，我们也可以把这两个问题归为一个问题进行追问，而这个问题就是“何谓哈耶克的方法论个人主义”？考虑到这个问题所含涉到的具体方面，本文在试图回答这个问题的时候将主要遵循这样两项论述步骤：一是对Michael Simon（一定程度上也包括Steven Lukes）以及当代“社群主义”论者对方法论个人主义所提出的批判观点进行讨论；二是从哈耶克反对“伪个人主义”和“集体主义”这两个方面出发对他的方法论个人主义观点进行比较详尽的阐释。最后，本文将经由上述讨论而达致下述两项相应的结论：第一，Simon和Lukes的批判，就哈耶克的方法论个人主义而言，可以说是完全误置了对象，这是因为这类批判未能对方法论个人主义的不同解释做出仔细的辨识，进而也不可能洞见到哈耶克方法论个人主义独有的特性；而当代“社群主义”论者对方法论个人主义所做出的批判则根本无法适用于哈耶克的方法论个人主义。第二，哈耶克所主张的方法论个人主义乃是一种既反对“整体主义”方法论义在本质上区别于“原子论”个人主义的阐释性的非化约论的方法论个人主义。

二、方法论个人主义及其遭遇的批判

（一）个人主义与整体主义的论战沿革

一如前述，方法论个人主义在哈耶克的自由主义理论中占据着极为重要的地位，但是更值得我们注意的是，方法论个人主义在学术研究领域中始终占据着一个极为重要的地位，换言之，自从相关论者提出粗具雏形的方法论个人主义观点始，这个论题便一直是学术界主要关注的论题之一，而且由此引发的学术论战也始终不断。众所周知，现代的自然科学和社会科学在很大程度上可以被视作是“唯个人主义的”（individualistic），因为它们所具有的一个典型特征便是它们都采取了一种化约的或分析的原子论形式。这意味着在现代主义方案中，“整体”应当可以通过回归分析手段（regressive analysis）而得到人们的理解。这种分析手段的具体步骤是：首先把整体分解成假设的基本的构成性“部分”，然后再试图仅仅根据那些只具有原子性质的和只具有外部关系的部分之间的互动关系为这些整体提供一种理论的重构。这一知识论担当所具有的一项基本的形而上假设或前设宣称：部分、原子或个人具有根本的真实性或客观性，因而也享有着本体论上的首位性。G．B．Madison甚至认为，现代（亦即后笛卡儿的）机械物理学乃是这种思维方式的典范^[14]。

就社会研究领域而言，S．Lukes指出^[15]，最早阐明这项原则的乃是霍布斯，因为霍布斯认为，“在我们可能知道整个混合体之前，我们有必要知道那些将被混合在一起的事物”，因为“每一样东西都可以经由它的各种构成性原因而得到最佳的理解”^[16]。此后，这项原则又为启蒙时代的众多思想家所采纳，当然维科和孟德斯鸠是这个方面的例外；正是在这些思想家的努力下，一种个人主义的解释模式开始凸显出来了，尽管他们就界定这种解释模式具有哪些要素以及包括多少要素的问题仍存有很大的分歧。套用David L．Prychitko的话来说，“方法论个人主义的原则在于这样一种信念，即个人构成了人之科学中分析的终极单位。根据这项原则，所有的社会现象，在不考虑有目的的行动者个人的计划和决策的情况下，是不可能得到理解的。方法论个人主义的倡导者论辩道，根据超个人构成物（superindividual constructs）去分析社会现象，如果不是一种十足谬误的话，那也是极具误导性的”^[17]。Hamlin则以一种较为具体的方式概括了方法论个人主义的三项基本命题：第一，人之个体乃是社会、政治和经济生活中唯一积极主动的参与者；第二，个人在进行决策的时候将为了自己的利益行事，除非受到强制；第三，没有人能够像利益者个人那样了解他自身的利益^[18]。

具体到社会学领域，这种思维方式或论证方式被称之为“社会学个人主义”（Sociological individualism），比如说穆勒和一些功利主义者就认为，“社会现象的法则只是而且也只能是人的感情和行动”^[19]；再者，Ginsberg也把这种思维方式称之为“这样一种理论，即社会应当被认为是一种个人的集合，而这些个人彼此之间的关系则纯粹是外部的关系”^[20]；因此，在这些论者看来，相对于个人而言，社会制度和政治制度只具有一种次位的实在性或本体论地位。然而需要指出的是，在19世纪初叶，这种方法论个人主义的思维方式或论证方式却遭到了许多思想家的反对和批判。在这个过程中，这些思想家为理解和解释社会生活提供了另一种新的视角，其核心要点在于人们应当在解释的过程中赋予集体现象以本体论上的首位性，因为一如孔德所言，一个社会“同几何面不可分解成线条或线条不可分解成点一样，也不可以分解成个人”^[21]。当然，这场以方法论个人主义为一方而以整体主义为另一方的论战还在诸多不同的题域中反复出现，比如说，经济学中的“历史”学派与古典经济学“抽象”理论之间的论争、历史哲学家之间无休无止的论争、社会学家与心理学家之间的论争——其间最重要的论战之一是涂尔干（Durkheim）与塔德（Gabriel Tarde）之间的论争——以及现象学社会学家在应对帕森斯及其追随者的宏大理论叙事时而引发的重大论战^[22]。对于社会学领域中的这场论战，亦即J·亚历山大所称之为的“个体论的秩序理论”与“集体论的秩序理论”之争，我认为我们可以征引他在较为晚近的时候所给出的一个相当精妙的概括：

社会学家之所以是社会学家，是因为他们相信社会模型的存在，社会模型是由个人构成但又独立于个人的社会结构。然而，尽管所有的社会学家都相信这一点，但是，他们在有关秩序的实际产生问题上却常常迥然不同。我称他们是个体论的秩序理论与集体论的秩序理论之争。如果思想家们预先假设一种集体主义的立场，那么，他们就会把社会模型视为先于任何具体个人行动的存在，在一定程度上把社会模型看作是历史的产物。社会秩序对于新生的个体来说，是“外在”于他的既定事实。如果集体主义者描写成人，那么，他们或许会承认社会秩序既存在于个体内部又存在于个体外部。实际上，这是我们将要讨论的一个重要观点。然而，这里讲的这种观点，无论社会秩序被概括为行动者内在的或外在的，在集体主义观点看来，它都不能被视为纯粹的此时此刻思考的产物。根据集体主义理论，任何个体行动都受到先前存在的结构导向力量的作用，尽管这种导向在那些承认行动有自主因素的集体主义者看来仅仅是一种可能性。因而，对集体主义理论而言，经济决定个体行动者的经济行为的方向，而不是企业家创造了经济；宗教制度决定个体信仰者的行为，而不是赋予个人信仰的教会；政党组织创造了政治家，而不是政治家创造了政党。个人主义虽然常常承认在社会中的确存在超越个体的结构，并且也的确认知到有某种可理解的模型的存在，但与此同时，他们却又坚持认为这些模型是个体协商和选择的结果。他们相信，结构不是简单地被个体所传递而实际上是依靠行动者在个体不断的实际交往中创造出来的。对他们来说，个体不仅仅具有自由成分，而且能够在连续不断的历史时期的每一历史阶段改变社会秩序的基础。基于这种观点，个体并非在其内部传递秩序，而是根据个人的主观意愿遵从或违反社会秩序。^[23]

在哲学领域中，一如我在《哈耶克社会理论的研究》一文中所指出的，一些论者对自由主义所主张的政治秩序观大加批判并主张个人的利益与政治共同体之间的紧密和谐，进而试图用这种具有较高一致性的社会秩序之“群体”或“整体”理想去替代那种方法论个人主义的观念。正是在这种“群体”或“整体”观念的支配下，卢梭对霍布斯所谓自然状态中的个人观念进行了批判、黑格尔对康德有关个人之自主性的理想进行了批判、马克思则对资本主义社会中的个人主义观念进行了批判，而自由主义的当代批判论者（亦即“社群主义”论者）则把批判矛头指向了较为晚出的罗尔斯和诺齐克等人自由主义哲学中的个人主义观念^[24]。

这里需要强调指出的是，在这些论战中，最值得我们注意的乃是一种经由本体论向方法论的转换而形成的一种界分两种个人主义的方法论进路。实际上，从历史上看，有关两种“个人主义”的问题早在托克维尔时代就已经以一种颇为隐秘的方式存在了，而且还引起了一些人士的关注：这可以在托克维尔所趋近的斯密式的个人主义与他在《民主在美国》（Democracy in America）一书中反对的“个人主义”之间的对照中见出^[25]。但是，真正使这个问题凸显出来并最早对之进行追问或探究的论者却是马克思·韦伯和哈耶克等论者。社会学家Joseph Agassi在一篇分析制度个人主义（institutional individualism）与心理个人主义（psychologistic individualism）间区别的论文中，比较详尽地讨论了“方法论”个人主义这个术语的渊源及其主旨^[26]。他在该文中指出，“方法论的”（methodological）这个术语可以用来形容“个人主义”、“心理主义”（psychologism）、“集体主义或整体主义”及“制度主义”等术语。众所周知，“方法论的”这个术语乃是与“本体论的”（ontological）这个术语相对的——因为前者与其说是一项命题，不如说是一种论证模式：当我们用那些从科学方法领域中得出的论辩去捍卫一项命题（即论证它的成效性或有效性）的时候，我们就可以用“方法论的”这个术语来形容这项命题。韦伯就在他的研究中对他自己的关于方法的个人主义（individualism of method）与出现在其历史研究中的个人主义做出了明确的区分。需要指出的是，韦伯乃是同米塞斯一起共同发明了“方法论个人主义”这个术语的，因为正是米塞斯把韦伯所采用的“关于方法的个人主义”或“个人主义方法论”（individualistic methodology）这个术语转述成了其当下的形式即“方法论个人主义”——哈耶克、波普尔和哲学家华特金斯（J．W．N．Warkins）则使这个用法得到了普及和深化；最为重要的是，一如Agaasi所犀利指出的，韦伯和哈耶克等人还发起并推动了哲学从本体论向方法论的转换，而这一转换“乃是20世纪哲学实践中最重大的变化之一”^[27]。从另一个角度讲，Jeremy Shearmur也相当正确地指出，哈耶克通过指出任何捍卫特定分配制度的理论必须考虑个人的社会性质以及个人理性有限的观点，而对那些因认为自由主义是一种立基于虚构的人性和社会的理论而对之大加批判的社会思想家，给出了自韦伯以降最为持久且最为全面的回应^[28]。实际上，正是在这个过程中，哈耶克阐明了他所主张的方法论个人主义与那种原子论的个人主义间的明确区分。

（二）方法论个人主义遭到的批判

一如前述，方法论个人主义观点自提出以来便遭到了来自各个方面的批判，而我认为，其间与本文讨论紧密相关的有这样两种批判：一是M．Simon和S．Lukes对方法论个人主义所做的批判；二是当代“社群主义”者对方法论个人主义所做的批判^[29]。我之所以选择并强调这两种批判，其原因乃在于前者将批判的矛头直接指向了奥地利学派，尤其是哈耶克的方法论个人主义；套用David L．Prychitko的话来说，哈耶克、米塞斯和奥地利经济学派的其他成员，长期以来一直在捍卫方法论个人主义的这种用法，“但是这种用法并不是没有批判者的。事实上，在过去几十年中，当代科学哲学家始终在对整个方法论个人主义进行着尖锐的批评”^[30]；而后者乃是在方法论个人主义颇为盛行的情势下通过批判当代自由主义的方式而凸显其对方法论个人主义的批判的，因此透过对这场新一轮批判观点的讨论，我们不仅可以间接地洞见到哈耶克自由主义与当代自由主义间的区别，而且还可以认识到哈耶克的方法论个人主义与当代自由主义者所主张的那种原子论的个人主义间的区别。

1．Simon和Lukes对方法论个人主义的批判

美国哲学家Michael A．Simon在1982年发表的一部题为《理解人的行动：社会解释与社会科学观》（Understanding Human ActionSocial Explanation and the Vision of Social Science）的著作中对方法论个人主义在经济学中的价值进行了质疑^[31]。然而值得我们注意的是，Simon的批判乃是以S．Lukes于1968年发表的一篇题为《方法论个人主义重考》（“Methodological Individualism Reconsidered”）的论文中所提出的对方法论个人主义的批判观点为基础的。Lukes在这篇论文中指出^[32]，他的主要目的就是要阐明方法论个人主义是不可行的。在论证的过程中，他首先指出，人们一直信以为真地认为，社会是由人构成的、群体是由人构成的、制度是由人加规则和角色构成的：规则是人遵循的或不为人所遵循，而角色则是由人承担的；传统、习惯、意识形态、亲属关系和语言都是个人行事、思考和交谈的方式。所有类似于此的关于世界的所谓命题，在他看来，实际上都是陈腐之词，亦即他所说的“陈腐的社会原子论”（Truistic Social Atomism）。

然而Lukes进一步指出，方法论个人主义原则也同样是陈腐之词，因为作为对解释或论证的一种规定，方法论个人主义明确宣称任何被视作社会现象或个人现象的解释都不应当被视作是解释，除非它们是完全根据有关个人的事实做出的解释；这种方法论个人主义在原则上认为，在社会世界中只有个人具有本体论上的实在地位，而社会现象只是心智的构造之物，因而不具有实在的地位。更为紧要的是，在Lukes看来，哈耶克所主张的有关社会事实和社会现象唯有根据个人事实才能得到解释的观点，也是这种陈腐的方法论个人主义原则^[33]。因此，Lukes得出结论认为：第一，哈耶克所提出的方法论个人主义毫无贡献可言，充其量只是引发了一场“大混战”而已；第二，哈耶克所赞成的方法论个人主义——亦即他在《个人主义：真与伪》一文和《对唯科学主义的反动》（The Counter‐Revolution of Science）一书中所提出的那种方法论个人主义——乃是一种伪装的个人主义，因为它企图通过只关注有关个人的事实而从根本上质疑个人有可能就社会现象给出类似于法则的陈述的能力，同时以一种暗渡陈仓的方式去实践、证明政治自由主义正当性的谋划^[34]。

与Lukes一样，Simon也倾向于把哈耶克所主张的方法论个人主义观点仅仅视作是一种伪装成方法论论证模式的意识形态诉求。Simon认为，“经济学乃是一门关于集体行动之结果的科学，而不是一门关于行动本身的科学”^[35]。在Simon看来，在实现这项任务的过程中存在着两股主要的知识努力：一种是简单的制度主义（institutionalism），而另一种则是方法论个人主义。在简单的制度主义观点中，个人行动者存知识论上被降到了一个极为次要的地位，如果不是毫无地位的话；与之相对，社会制度则被理论化成了一种真实的实体，亦即具有自身生命的集体物，因此一种“群体心智”或某种其他的超个人实体被确认为是一种推动制度发展的力量。所谓方法论个人主义，乃是占据主流地位的新古典经济学所主张的那种以原子论的个人为核心的方法论个人主义。Simon认为，那种简单的制度主义观点存在着极大的谬误，因此现在唯一可以替代这种幼稚的制度主义的方法乃是方法论个人主义。此外，他还认为，正如David L．Prychitko所确当概括的那样，作为方法论个人主义者，哈耶克的论著也对那些赞同社会实体的制度主义观点表现出了一种强烈的敌意；更具体地说，哈耶克所反对的乃是这样一种观点：第一，社会整体构成了一系列对于人们来说乃是给定的客体；第二，这些社会整体乃是由那些无从化约的社会学意义上的法则所支配的；第三，制度和社会代表了独立于个人的力量。但是值得我们注意的是，Simon提出上述主张却“并不是为了捍卫方法论个人主义以反对幼稚的整体主义，而毋宁是要指出，方法论个人主义也是一种不可欲的、哲学上极为糟糕的解释社会现象的手段”^[36]。这是因为Simon认为，第一，存在着不可以被化约至个人层面的社会事实；第二，制度虽说不是独立于个人而存在的，但是它们仍有着自身的生命；第三，那种因此而认为集体仅仅是心智建构者的观点乃是错误的；第四，从理论上假设一个超个人的实体以解释社会现象的做法，应当根据实用的考虑而非本体论的考虑加以判断^[37]。正是立基于上述观点，Simon进一步指出，在努力通过仅仅根据个人行动者而对社会制度进行解释时，方法论个人主义者实际上把复杂的社会现象解释成了原子计算单位的结果，而这无异于把个人成分从他们研究的社会现象中切割掉。这就是说，如果社会科学家的目标就是要把社会制度当作人之行动的集合结果（既不是某种超个人实体的结果也不是孤立个人最大化的结果）加以理解的话，那么上述形式的方法论个人主义进路就是无法成立的。最后，Simon经由这种论证方式而得出结论认为，哈耶克方法论个人主义的目的与其说是一种本体论上的企图，毋宁说是一种自由主义意识形态的谋划^[38]。

显而易见，Simon和Lukes的批判实际上都是指向那种幼稚的原子论的方法论个人主义的，但是他们却把哈耶克所主张的方法论个人主义也误解成了这种方法论个人主义。关于Simon和Lukes误解哈耶克方法论个人主义的问题，我将在下文中进行讨论，然而在这里，我认为有必要先借用Prychitko的话对这个问题做一扼要的概括：“Simon和Lukes并不理解，奥地利学派对方法论个人主义的解释显然区别于那种为诸多主流新古典经济学家所拥护的个人主义”^[39]。

2．社群主义者对方法论个人主义的批判

众所周知，自罗尔斯于1971年出版《正义论》始，英美现代自由主义政治理论便基本上为他的论题和他的研究范式所支配，正如Barry所指出的，“当代关于正义的讨论一直集中在约翰·罗尔斯《正义论》这部书上，而且任何关于正义的阐释也都无法完全不论涉到这部著作。”^[40]从研究论题的角度来看，甚至诺齐克的重要著作《无政府、国家与乌托邦》也未能脱离罗尔斯的论题范围，一如他在该书中所坦率承认的，“《正义论》是自约翰·穆勒的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述广泛和系统的政治和道德哲学著作。……政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么必须解释不这样做的理由”^[41]。从研究范式的角度来看，我们则可以说英美政治哲学的发展因罗尔斯《正义论》重新确立起了义务论伦理学而步入了一个“罗尔斯时代”或“以罗尔斯为轴心的时代”，一如Kelly所指出的，“约翰·罗尔斯《正义论》一书于1971年发表以后，这样的道德论证便迅速成了讨论政治哲学所有问题的支配性范式”^[42]，而这个范式的主要特征便是英语世界的自由主义从功利主义走出而步入了“以个人权利为基础”的支配性话语之中^[43]。值得我们注意的是，在这个过程中，论者们一般都倾向于认为，“诸如约翰·罗尔斯（他本人乃是康德传统中的一个理论家）理论那样的有关正义的模式化说明与罗伯特·诺齐克以资格或权利为基础的理论（道德权利在该理论中被认为对所有其他的价值都构成了基本的约束）之间的对峙，乃是一种穷尽了所有似乎可能的阐释性说明的对峙”^[44]。

罗尔斯经由承继和发展康德的道德义务伦理学而指出，个人在政治思想和信念等方面的基本自由和权利乃是不能以任何名义牺牲的，但在社会和经济利益分配的领域内，却可以奉行一种最大限度地改善境况最差者地位的原则；正是立基于这一洞见，罗尔斯确立了正义伦理学的两项著名基本原则：一是个人基本自由优先和基本权利平等的“第一自由正义原则”；二是机会均等和改善最少数境况最差者地位的“差别原则”^[45]。然而，诺齐克则承继了17世纪洛克等古典自由主义哲学家的“个人权利至上”理论以及蕴含于其间的有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设，一如他所言，“个人拥有权利。……这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题”^[46]；诺齐克在这一理论假设的基础上进而确立起了国家的正当性原则，即正义的国家乃是最少干预个人事务、最能保障个人权利之充分实现的国家；而这也就是诺齐克提出的极为著名的“最小国家”（the minimal state）原则。因此，从逻辑上讲，在“最小国家”原则下，个人行为应当且唯一能够遵循的道德准则，只能是立基于“个人权利至上”这项道德原则的“权利”原则^[47]。显而易见，无论是罗尔斯还是诺齐克，他们的道德哲学论辩方式基本上都是一种以“个人权利”（或个人自由）为核心概念、以制定社会公共道德规范为理论宗旨的“社会契约论式”的伦理学论式。在他们的论式中，个人权利的正当性及其社会保障是首位的：在罗尔斯的理论中，作为一个理性的和自利的道德个体，个人引发了一种必须尊重他在公平的情势下会同意的那些正义规则的义务；然而在诺齐克的理论中，个人则引发了一种必须服从法律（亦即在任何阶段都不会对作为一个道德个体的个人的当然权利加以侵犯的那种法律）的义务。

然而，当代自由主义者所主张的个人主义观念却遭到了“社群主义”者的猛烈抨击，而在这些批判者当中，则以A·麦金泰尔，Michael Walzer，Benjamin Barber，桑德尔、R·P·沃尔夫（Wolff）和查尔斯·泰勒等人为主要代表。“社群主义”者的努力主要集中在下述两个方面：一是全力阐明这样一种观点，即自由的个人主义在根本上误解了个人与其社会存在之间的关系；二是努力揭示当下社会的社群观，而这个观点的首要原则便是强调道德共同体的价值高于道德个体的价值，并强调社会、历史、整体和关系等非个人性因素在人类道德生活中的基础性和必然性意义^[48]。但是，社群主义者对当代自由主义的批判与本文讨论紧密相关且最为重要的方面之一，却是当代自由主义只关注“社会的基本结构”对于自由个人之权利的维护与实现的正当意义，而不关注个人权利和行为的社会实践限制及其对于社会共同体价值目的所承诺的责任。更进一步看，这一批判还从另一个角度揭示了社群主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本源究竟是个体我，还是作为社群的我们？社群主义者就此指出，当代自由主义者以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理，但是他们却完全忽视了社群的价值以及由此而对一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理的探求，正如桑德尔所指出的，“如果说，功利主义没有严肃地对待我们的独特性（distinctness），那么，作为公平的正义则没有严肃地对待我们的共同性（commonality）。由于它把我们的约束看作是优先的、已曾固定的和普遍适用的，所以它把我们的共同性降归为善的一个方面，并把善降归为一种纯粹的偶然、一种无差别需求和欲望的产物，与道德立场毫不相关”^[49]。

与桑德尔的批判相类似，其他一些社群主义者也从上述两个方面对当代自由主义提出了尖锐的批判。麦金泰尔甚至得出结论说，当代自由主义不过是18世纪启蒙运动道德哲学家们的现代性伦理谋划意图的继续，因而也必定与它们的先驱理论一样难逃失败的命运。这一方面是因为它试图按照其所设计的人性概念为道德或道德规则提供合理性的论证；另一方面则是因为它所竭力论证的那套道德规则甚至其论证本身与它所确信的那种人性概念存在着深刻的不相容性：一种完全缺乏社会历史情景解释的、自然化的或“未经教化的人性”如何能认识自身的真实目的呢？一个只享有此种人性而又不能认识其真实目的的个人又如何去认同、接受和实践非人格性的客观道德规则呢^[50]？因此，麦金泰尔认定，这是启蒙运动以降的自由主义道德哲学家们所一直面临且未能真正解决的问题。通过上述对当代自由主义的批判，社群主义者宣称，一个社会不只是经由某种契约联系在一起的个人间的结合，它毋宁是一个人们因共享一些相同的习俗和信念而结合在一起的社群。因此，政治哲学并不只是一种关注保护或增进个人权利的学说，而是一种确保一种共同善或共同目的的学说^[51]。从更深的层面来看，社群主义者认为，当代自由主义之所以无助于那些关于善社会之性质以及个人在社会秩序中的地位这类问题的讨论，根本原因乃在于当代自由主义是一种不具有任何社会理论的政治哲学。当然，他们并不认为当代自由主义的这个谬误是当代自由主义者个人的知识问题，相反他们认为这实是自由的个人主义传统所特有的缺陷，一如R·P·沃尔夫在批判罗尔斯的正义论的时候所尖锐指出的，当代自由主义的真正问题乃是“那个整个政治哲学传统的内在缺陷所致”^[52]。

沃尔夫所说的自由主义政治哲学传统的内在缺陷，实际上就是最深层地植根于不同自由主义学派所共同始于的那个理论假设，即个人乃是一种孤立的、非社会的造物和一种只关注个人一己私利的造物，而所谓社会和政体只是个人与个人联合的结果而已；因此，在他们看来，个人才是道德和政治义务的真正本源。社群主义者指出，这种“原子式”的个人主义理论正是从这样一幅虚构的人性图景出发，建构起了他们对社会的解释，即社会契约只有在以下情形中——亦即调整个人间关系的诸原则必须与那些达成“社会契约”的“个人”所自愿接受的原则相一致的情形中——方可得到正当性的证明，但是他们却完全忽略了个人作为社会存在的性质。换言之，自由主义传统赖以为基础的上述个人主义假设，未能而且也不可能对支配社会互动的经济、政治和历史过程给出真切且充分的解释，但是在社群主义者看来，这样一种解释却是一种哲学试图成为一种关于人的哲学的必要前提。

根据上述批判，社群主义者得出结论认为，在这个自由的个人主义传统中，最彻底否定任何诉诸人性或人的社会环境者乃是康德，因为那些必须接受的正义规则，乃是那些适用于所有理性存在（rational being）的规则，进而在他那里，社会理论与界定正义规则的问题毫无关联。罗尔斯的自由个人主义亦是如此，他与康德一样，只有一个理性的理论，而没有一个人性的理论；诺齐克尽管批判罗尔斯的观点，然而由于他关于社会世界的性质或人性的解释对于他的个人权利的性质毫无影响，从而使他不可能界定出作为社会存在的真实的个人，所以他的解释在很大程度上也只是一种对自由个人主义的社会解释架构的延续而已。归根结底，这种个人主义的自由传统无法给人们提供一个具有社会理论的政治哲学，因为个人的社会性质与他们的论证不涉。

三、哈耶克的方法论个人主义

正如我在本文引论的讨论中所指出的，本文的结论之一是“Simon和Lukes的批判，就哈耶克的方法论个人主义而言，可以说是完全误置了对象……而当代‘社群主义’论者对方法论个人主义所做出的批判则根本无法适用于哈耶克的方法论个人主义”。当然，在我对这个观点进行论证之前，它还只是一项假设而已；而这意味着，我们在得出这项结论之前，必须首先回答“何谓哈耶克的方法论个人主义”这个问题。依循此一逻辑，同时考虑到哈耶克的方法论个人主义（下文的讨论将直接采用哈耶克本人的术语“真个人主义”）乃是在对他所谓的“伪个人主义”与“集体主义”（亦即我们在上文所说的“整体主义”）的批判过程中得到确立的，因此我将在下文中结合哈耶克对“伪个人主义”和“集体主义”的批判来阐明哈耶克的真个人主义。

毋庸置疑，哈耶克在讨论这个问题的过程中所采用的一个最为关键的术语乃是“个人主义”。但是首先值得我们注意的是，哈耶克本人并不像人们想象的那样喜欢“个人主义”这个术语，甚至还对采用这个术语感到了一定程度的担忧，一如他所指出的，“的确，我在准备撰写本文的过程中考察了一些有关‘个人主义’的标准描述；然而，这项考察工作的结果却使我感到后悔不已，因为连我自己都不明白，我在此之前怎么会把自己信奉的那些理想与这样一个被如此滥用和如此蒙遭误解的术语联系在一起呢？”^[53]当然，哈耶克之所以在这个问题上深感困扰，实是因为下述两个事实所致：第一，当下广为人们采用的政治术语在含义上极其含混不清，甚至同一个术语对于不同的群体来说都往往意味着几乎相反的意思；第二，同一个政治术语还常常会把那些实际上信奉彼此对立且不可调和的理想的人捆绑在一起，并且把这些理想间的根本区别给遮蔽了。“像‘自由主义’或‘民主’、‘资本主义’或‘社会主义’这样的术语，今天都已经不再能够意指内在一致的思想体系了。它们形成所描述的不过是一堆在性质上颇为不同的原则和事实的大杂烩，而这些原则和事实之所以同这些术语发生了某种联系，则纯属历史上的偶然事件使然；更需要指出的是，除了同样一些人在不同的时候甚或只是在同样的名目下主张这些原则和阐述这些事实以外，这些原则和事实实际上几乎没有共同之处可言。在这个方面，受害最大的政治术语莫过于‘个人主义’这个术语了。”^[54]

于是，我们需要追问的是，既然“个人主义”这个术语的含义如此含混不清，那么哈耶克为什么还要继续采用这个术语呢？当然，从哈耶克的论述来看，他继续采用“个人主义”这个术语，主要是出于这样两个基本的原因：一是因为“个人主义”这个术语在思想史中一直被用来指涉哈耶克所力图捍卫的那种自由主义理想，但是需要预先强调的是，这绝不能被误解成是因为“个人”在哈耶克的理路中占据着本体论上的先于社会等集合体的地位；二是因为“个人主义”这个术语在哈耶克那里还有一个更为重要的意义，即它可以被用来反对“集体主义”或“社会主义”这个术语；正如哈耶克本人所指出的，“不论‘个人主义’这个术语——除了意指我所信奉的那些理想以外——还意指其他什么东西，仍有两个比较充分的理由使我继续使用这个术语来指称我所旨在捍卫的那个观点：第一，我所旨在捍卫的那个观点始终是经由‘个人主义’这个术语而为世人所知道的，而不论这个术语在不同的时候还可能意指其他什么东西；第二，这个术语的特性可以表明，‘社会主义’这个术语乃是一些论者刻意杜撰出来用以反对个人主义观点的。我们在本文中所关注的正是这种可以取代社会主义的制度。”^[55]

（一）哈耶克对“伪个人主义”^[56]的批判

一如前述，“个人主义”这个术语不仅被反对它的人歪曲得面目全非了，而且还一直被人们用来描述各种对社会的不同看法，其区别的程度甚至还达到了它们与传统上被视作是其对立面的观点之间的那种区别程度^[57]；换言之，尽管方法论个人主义在总体上讲都试图根据个人行动去描述或者解释社会现象，尽管哈耶克所界分的苏格兰思想传统与欧洲大陆的笛卡儿思想传统基本上都是以“个人主义”之名而为世人所知的^[58]，尽管哈耶克的方法论也是一种个人主义的方法论，但是不容忽视的是，在哈耶克那里，真个人主义与伪个人主义所依凭的原则却是根本冲突的，而这种冲突则明显表现在下述两个关键方面：首先，伪个人主义的观点认为，“对于任何把个人视作出发点并且假定个人乃是经由一种形式契约的方式把自己的特定意志与其他人的意志统合在一起而形成社会的哲学家来说，信奉自生自发的社会产物的做法从逻辑上讲乃是不可能的”^[59]，而真个人主义则是唯一一种旨在阐明自生自发社会产物之形成的现象并使之得到人们理解的理论；其次，伪个人主义必定会达致这样一种结论，即只有当社会过程受个人理性控制的时候，它们才能够有效地服务于个人的目的，而真个人主义则与此相反，因为它坚信，如果让个人享有自由，那么他们取得的成就往往会大于个人理性所能设计或预见到的成就。

的确，哈耶克的真个人主义所意指的就是这种试图使社会现象得到人们理解的个人主义的社会理论，而且也是他“在任何情况下都愿意捍卫的唯一的一种个人主义，而且我坚信，它也是人们能够持之一贯捍卫的唯一的一种个人主义”^[60]。正是在这个意义上，哈耶克强调对作为社会存在的个人或个人行动的社会性质进行阐释的必要性，并在此基础上为自由政治秩序提供一种基本的政治原理。从总体上讲，哈耶克在这个方面做出的最大贡献乃是这样一个洞见，即个人主义所提供的乃是一种社会理论，而不是一套有关孤立个人的权利主张或者任何一套有关个人性质为一理性体的假设^[61]。从哈耶克提出的这个洞见来看，其间显然涉及“个人”这个核心观念中两个紧密相关且最为基本的构成要素：一是“个人行动及其客体”；二是“个人理性”。据此，当然也是为了论述的方便，我拟在这里把讨论的范围主要限定在这两个基本方面并且结合哈耶克对“伪个人主义”的批判来阐明他所主张的真个人主义。

1．哈耶克对“个人行动及其客体”的认识

哈耶克指出，在各种误解方法论个人主义的观点中，“伪个人主义”乃是“最为愚蠢”的一种误解，因为这种观点把作为个人主义基设的“个人”竟然理解成了在事实上自足于社会并且从形而上的角度把它假设成了在本体论上先于社会或者先于其在社会中的成员身份的那种孤立的个体实在，亦即“那种认为个人主义乃是一种以孤立的或自足的个人的存在为预设的（或者是以这样一项假设为基础的）观点，而不是一种以人的整个性质和特征都取决于他们存在于社会之中这样一个事实作为出发点的观点”^[62]。实际上，哈耶克所理解的“个人”，一如亚里士多德的理解，在性质上乃是一种社会动物或政治动物（zoon politikon）；因此，具体到社会政治秩序层面来看，哈耶克所认识的“个人”，只能当他作为并非由若干个人按照刻意的方式集中控制并计划的社会共同体（而是由个人经由自由互动而自生自发形成的且在成就方面远远大于个人“心智”纯粹之总合的未意图的社会共同体）的成员时才能作为个人而存在。关于这个问题，哈耶克进一步指出：第一，如果“伪个人主义”所信奉的这种“个人观”是正确的，那么方法论个人主义对于人们理解社会现象来说也就毫无助益可言了；第二，也是更为紧要的，如果人们只是从“唯个人主义的”角度去认识社会，亦即按照原子论的方式完全从个人本身的角度去认识社会，那么作为一种对解释的规定，方法论个人主义就不仅对人们认识和理解社会政治秩序或社会经济秩序毫无助益，甚至还会使个人行动以及个人间的社会互动本身无法得到人们的理解，因为在哈耶克看来，既然个人或个人行动在性质上乃是社会的，那么社会现象就绝不能被化约至孤立个人或孤立个人行动的层面。这里值得我们注意的是，“伪个人主义”之所以会忽视“个人”所具有的这种社会特性，实是因为它经由一种完全错误的“方法论具体化”（methodological reification）^[63]的思维方式而把它所做的方法论上的抽象误作成了形而上的实在；这就是说，通过这种错误的置换，“伪个人主义”不仅把“个人”看成了某种由物理特性决定的“给定之物”，甚至还把“个人”假定成了有着一种先于社会的本体论实在地位。

为了更好地洞见哈耶克真个人主义所主张的上述具有社会性的“个人观”，我认为我们必须理解和把握哈耶克论述中的这样三个要点：

首先，作为“个人”构成要素的“个人行动”及其“客体”实际上都不具有本体论上的实在地位，因为这些构成要素并不是由所谓的物理特性或某一终极原因决定的，而是由种种不确定的主观因素所导致的结果。哈耶克曾经在研究社会科学的事实的时候明确指出，“我之所以把某个行动者在不同情形中制造某个产品（比方说一个纱锭）的不同方法视作同一种生产活动的事例，并不是因为这些不同的制造方法之间存有着任何客观的或物理的相似性，而是因为（我们认为）该行动者有着相同的意图”^[64]。哈耶克进而认为，无论是在日常生活中还是在社会科学研究中，当我们谈论其他人的可理解的行动及其客体的时候，任何人都无法列举出——而且任何一门科学至今都无力告诉我们——我们据以认识这些行动及其客体之存在的所有不同的物理特性，因为任何这些类型中的成分所拥有的共同特性并不是物理特性，而必定是某种其他东西^[65]。为此，哈耶克还在《社会科学的事实》一文中列举了许多日常生活中的事例来说明他的这个观点，比如说，他指出：

只要我的活动是在与我自己同样的人当中展开的，那么我就极可能根据银行支票或左轮手枪所具有的物理特性而得出结论说，对于持有者来说，它们是货币或是武器。当我看到一个拿着一个贝壳或一根细长管子的土著人的时候，这件东西的物理特性很可能无法告诉我任何东西。但是，当有关的观察告诉我贝壳之于他是货币、而细长管子之于他则是武器的时候，这就会使这个客体明确地显现出来——如果我对这些货币观念或装器观念不熟悉的话，那么对于我来讲，类似的观察很难使这些客体较为明确地表现出来。正是在认识这些东西的过程中，我开始理解这些人的行为。我之所以能够理解并适应一种“有意义”的行动方案，就是因为我渐渐地不再把它视作是一种具有某些物理特性的东西，而是把它视作是一种与我自己有目的的行动之模式相符合的东西。^[66]

需要指出的是，尽管哈耶克宣称，无论是在个人活动的客体方面，还是在个人行动本身的方面，致使我们认识它们的并不是它们所具有的物理特性，但是这却并不意味着哈耶克认为它们的物理特性不会进入我们对它们的分类过程之中，而仅仅意指“任何物理特性都不可能出现在我们对任何这些类型所做的明确的定义当中，因为这些类型中的各个成分未必具有共同的物理特性，而且更有甚者，我们甚至不可能有意识地或明确地知道这样一项标准，即一个客体至少具有各种物理特性当中的哪一项特性才能够成为某一类型中的一个成分。”^[67]

其次，哈耶克进一步主张，在我们认识或理解个人行动及其客体的时候，起关键作用的实是作为认识者的我们与被认识者所具有的意见或意图，因此社会科学家不应当而且也不能只关注孤立个人行动的“事实”或者仅仅关注个人行动之客体的“物理特性”。具体言之，从一个方面来看，就我们试图认识的个人行动之“客体”而言，它们“都不是根据它们所具有的‘实在的’特性加以界定的，而是根据人们对它们的看法进行定义的。简而言之，在社会科学中，事物乃是人们认为的事物。钱之所以是钱，语词之所以是语词，化妆品之所以是化妆品，只是因为某人认为它们是钱、语词和化妆品”^[68]；再从另一个方面来看，就我们试图认识的“个人行动”而言，“只要我们把人之行动解释成有目的的行动或者有意义的行动——无论我们是在日常生活中做出了这样的解释还是我们在社会科学研究过程中做出了这样的解释，那么我们就必须对……不同种类的行动本身做出界定，而这种界定所依凭的并不是什么物理特性，而是行动者的意见或意图。这个事实导致了一些极为重要的后果，比如说，……当我们说某人有食物或钱的时候，或者当我们说他讲了某个语词的时候，我们这种说法当中肯定还包含有这样的意思：他知道食物能吃、钱可以用来买东西、语词则能够为人们所理解——当然，这种说法当中也许还包含有许多其他的意思”^[69]。这显然意味着，社会科学家在努力使诸如上述“个人行动”或“客体”这样的社会现象得到理解的过程中必须诉诸在性质上完全属于互动意义的领域，因为一如哈耶克所言，如果人们只是从“钱”的物理特性去理解，那么“钱”就只能被认为是一个“圆金属片”而已^[70]；与此同理，如果人们只是从个人言说这个“事实”去探究，那么“语词”本身也无法得到恰当的理解；更为重要的是，如果按照这种“伪个人主义”的方式去理解，那么不同的个人对这些客体所采取的相应行动也会表现为完全任意的和毫无意义的行动。

正是因为如此，哈耶克的真个人主义认为，“我们唯有通过理解那些指向其他人并受其预期行为所指导的个人行动，方能达致对社会现象的理解”^[71]。显而易见，哈耶克的这段文字表明，个人之间所存在的并不只是“伪个人主义”所断言的那种外部关系，而更是在心智模式的方面存在着内在的关联，正如Chris Sciabarra所恰当指出的，“立基于社会学的探究，哈耶克……揭示了一种有关内部关系之哲学的诸要素。对于哈耶克来说，个人是不可能独立存在的，因为个人只是某个具体的历史环境和文化环境中的行动者”^[72]。当然，这也是哈耶克在他的一系列论著中始终坚持下述观点的原因之所在，即“真个人主义的基本主张认为，通过对个人行动之综合影响的探究，我们发现：第一，人类赖以取得成就的许多制度乃是在心智未加设计和指导的情况下逐渐形成并正在发挥作用的；第二，套用亚当·弗格森的话来说，‘民族或国家乃是因偶然缘故而形成的，但是它们的制度则实实在在是人之行动的结果，而非人之设计的结果’；第三，自由人经由自生自发的合作而创造的成就，往往要比他们个人的心智所能充分理解的东西更伟大。这就是乔希亚·塔克、亚当·斯密、亚当·弗格森和埃德蒙·伯克所阐发的伟大论题，亦即古典政治经济学做出的一项伟大发现：它不仅构成了我们理解经济生活的基础，而且也为我们理解大多数真正的社会现象奠定了一个基础”^[73]。当然，我们也可以借用G．B．Madsion立基于阐释学的角度对哈耶克这段文字的阐释：“这段文字彻底否弃了任何形式的原子论个人主义，而且也否定了所有下述形式的方法论个人主义，亦即霍布斯传统中的那样的主张：只要对社会现象的说明，不是完全根据有关个人的事实加以表述的话，那么它们就是无法接受的。”^[74]

再其次，哈耶克真个人主义还认为，社会科学家对社会政治秩序或社会经济秩序（包括它们的构成方式和作用方式）的认识或理解必须经由对个人行动及其客体施以“类推”认识的方式而得到实现；这即是说，“当我们讨论那些被我们视作其他人有意识采取的行动的时候，我们一般都会采用类推的方法，亦即根据自己的理解去解释他们的行动；这就是说，我们会把其他人的行动以及他们行动的客体归入到我们只是根据我们自己的知识而知道的那些类型或范畴中去。我们假定其他人对某种目的或某种工具、某种武器或某种食品的认识与我们的认识是一样的，正如我们假定其他人就像我们一样也能够知道不同颜色或不同形状之间的差别一般”^[75]。换言之，当我们在认识和理解个人行动及其客体的时候，我们总是会把我们所知道的那种客体分类系统投射到该行动者的身上，并且依据这种方式对我们实际上看到的行动添附其他意义；但是值得我们注意的是，我们把我们所知道的那种客体分类系统投射到某个行动者的身上，所依据的并不是我们对该行动者的观察，而毋宁是因为我们就是根据这些类型来认识我们自己的^[76]。更进一步说，这些类型或这些概念“所意指的乃是我们‘以直觉方式’认识到的一种事态；此外，我们在日常生活中不仅会毫不犹豫地使用这些概念，而且所有的社会交往亦即人们之间所有的交流也都是以这些概念为基础的”^[77]。因此在一定程度上讲，哈耶克所主张的这种“类推”认识方式确实表现出了一些后现代论者在讨论哈耶克方法论个人主义时所说的那种“主体间”性质^[78]。

立基于上述讨论，我们可以认为，哈耶克真个人主义的核心要点存于：个人行动及其客体在本体论或在经验上并不先于社会而存在；换言之，个人在实在序列上并不优先于社会，而只是在意义序列上优先于社会。正如Madison所指出的，哈耶克真个人主义中的“个人”所具有的首位性乃是道德论的而非本体论的，而这意味着哈耶克的真个人主义必须从知识论的角度而不能从形而上的角度加以理解，因为一种“形而上的”个人主义（a metaphysical individualism）乃是一种断言个人与社会相比有着一种本体论上的首位性，而社会只具有一种次位的实在地位；与之相反，一种“知识论的”个人主义（an epistemological individualism）则主张，个人并不先于社会而存在或者社会绝不能被化约成个人^[79]。显而易见，一方面，通过对“个人行动”及其“客体”的上述理解，哈耶克在批判伪个人主义的过程中主张一种真正试图使社会政治秩序和社会经济秩序得到理解的非本质主义的和非化约论的方法论个人主义^[80]：它不仅认为社会不能被化约至那些只具有外部关系的孤立的个人层面，而且还认为伪个人主义所始于的那种由孤立个人形成社会的理论假设也不能成立；而另一方面，哈耶克则试图经由对个人间心智和行动互动的“类推”认识而使社会秩序得到人们的认识和理解，并在此一认识的基础上做如下的追问：如果社会秩序要得到维续和个人的安全或自由要得到维护，那么人们必须确立什么样的权利和义务，进而通过这样的追问而形成维护个人权利的政治准则，套用哈耶克本人在探究真个人主义特征时的话来说，“真个人主义首先是一种社会理论，亦即一种旨在理解各种决定着人类社会生活的力量的努力；其次，它才是一套从这种社会观念中衍生出来的政治准则”^[81]。

2．哈耶克对“个人理性”的认识

实际上，哈耶克不仅明确指出了伪个人主义试图根据孤立且自足于社会的个人理解社会现象的谬误，而且更是揭露了伪个人主义试图根据有能力通过运用“个人理性”的力量设计最优制度并取得最优结果的个人去理解社会现象的那种企图所具有的危害。从哈耶克的真个人主义来看，伪个人主义经由错误地解释作为“个人”基本构成要素之一的“个人理性”而导致的危害主要表现在这样两个方面：一是它实际上构成了“集体主义”的思想渊源，一如哈耶克所说的，“这种唯理主义的个人主义（this rationalistic individualism）还始终隐含有一种演变成个人主义敌对面的趋向，比如说，社会主义或集体主义”；因此，它“必须被视作是现代社会主义的一个思想渊源——就此而言，这种唯理主义的个人主义可以说与某些彻头彻尾的集体主义理论有着同样的重要性”^[82]。二是它在社会实践中还导向了“集体主义”的制度性安排，因为哈耶克认为，“对社会做个人主义的分析的……目的就在于反对唯理主义的伪个人主义（rationalistic pseudo—individualism），因为这种伪个人主义在实践中会导向集体主义”^[83]。

的确，哈耶克乃是在批判伪个人主义所宣扬的上述“个人理性”观的过程中确立起他自己的“个人理性”观的；我认为，我们可以从下述三个方面来探讨和理解哈耶克的这一观点。

首先，哈耶克始终认为，能够反映伪个人主义这种“个人理性”观点的乃是这样一个极具误导性的著名假定，即每个人都最清楚地知道自己的利益之所在。一如我们所知，类似于此的假定在当代福利经济学中可以说是比比皆是，而其间最为人们熟知的便是“经济人”（homo economicus）假设，因为在这个领域中，论者们首要关注的乃是对均衡状态的分析以求评估出整个社会的功利，于是他们只能按照一种极端的方式把社会制度或社会现象化约至孤立个人的层面，进而又把这种孤立的个人化约成一个具有充分理性的“经济人”。哈耶克指出，伪个人主义经由化约论的手段而达致的这类假设对于真个人主义所得出的理论结论来说既是站不住脚的，也是毫无必要的，因为伪个人主义根本就没有认识到，真个人主义赖以为凭的真正基础是：“第一，任何人都不可能知道谁知道得最清楚；第二，我们能够据以发现这一点的唯一途径便是一种社会过程，而在这个过程中，每个人都可以自由地去尝试和发现他自己所能够做的事情。”^[84]这意味着，在哈耶克那里，真个人主义所依凭的乃是这样一项基本假设：“人之天赋和技艺乃是千差万别的，因此从整体上讲，任何一个个人对于所有其他社会成员所知道的绝大多数事情都处于一种无知的状态之中。如果我们用另一种方式来表达这个基本的主张，那么它就意味着，人之理性（即大写的‘理性’）并不像唯理主义者所认为的那样是以单数形式存在的，亦即对于任何特定的人来讲都是给定的或者说是可资获得的，而必须被理解成一种人与人之间相互作用的过程（an interpersonal process）；在这个过程中，任何人的贡献都要受到其他人的检测和纠正”^[85]。

显而易见，哈耶克的这种“个人理性”观实际上就是他一贯主张的“个人有限理性”观。哈耶克之所以强调这种“个人有限理性”观，主要原因之一是他试图揭示这样一个事实，即伪个人主义完全误解了“理性”这个核心概念。一如我们所知，哈耶克遵循洛克的观点认为，“所谓理性，我并不认为它在此处的含义是指那种构成了思想之链以及推论证据的领悟能力，而是指一些明确的行动原则，正是在这些原则的基础上，产生了所有的德性以及对于确当养育道德所必需的一切东西”^[86]。由此可见，哈耶克所提出的这种“个人理性”观的实质在于，任何人都没有资格对另一个人所具有的利益或被允许实施的能力做出最终的判断。当然，我们也可以把哈耶克的这种“个人有限理性”观表述为这样一种主张，即个人理性受制于特定的社会生活进程，而这一植根于人之社会性的主张又至少从两个方面揭示了哈耶克真个人主义的内核：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，或者说个人理性并不能独立于其赖以存在和发展的社会制度和文化环境，所以它也无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致一种能够自上而下地审视它们并对它们做出评价的地位^[87]。

值得我们注意的是，这里有一个如何理解个人“理性行动”的问题，因为我们知道，哈耶克在讨论的过程中确实承认个人“有目的的行动”所具有的意义，比如说，他曾明确地指出，“人不仅是一种追求目的的动物，而且在很大程度上也是一种遵循规则的动物”^[88]。这个问题的重要性在于：如果我们将“理性行动”与“有目的的行动”等而视之，那么我们就有可能将哈耶克真个人主义所主张的“有目的的行动”或者个人“有限理性的行动”与伪个人主义所主张的个人“理性行动”或者个人“无限理性的行动”混为一谈。一如我们所知，哈耶克及奥地利学派所提出的方法论个人主义的核心命题之一是：“每个个人都是根据一己的目的进行选择并行事的，这就是说，每个个人乃是在追求其目的的过程中并根据其对实现这些目的的选择方案的认知进行选择和行事的。”^[89]当然，对认知的强调乃是与另一个相关的命题紧密联系在一起的，即“心智的内容，从而决策的内容，并不是刻板地由外部事件决定的”^[90]。Theodore A．Barczak确当地指出，由于心智的内容并不是由外部事件决定的，所以哈耶克对“有目的的行动”的理解并不是与“理性行动”等而视之的，因为理性行动不仅涉及对一种最优行动方案的追求，而且更是隐含着一种“存在着有关机会的客观知识”的假定。显而易见，根据这种假定，个人只能根据客观世界的情势行事，但是至为关键的是，个人行动的意义在这里却被忽略了，因为在这种情形中，个人根本就不是按照其目的行事的，而是被化约成了一个被动的反应者。与伪个人主义的这种假定相反对，哈耶克认为，个人乃是根据他们对机会的主观认知行事的；正是由于对个人认知的理解对于阐发一种适当的个人行动概念来说乃是不可或缺的，所以作为个人行动的构成要素之一，认知确实是哈耶克真个人主义的一个主要关注点。这里的关键在于：作为对个人行动的一种指导，认知乃是不可化约的，而且更为重要的是，由于认知能力既不是由社会结构决定的，也不是由一种无所不包的理性决定的，所以认知始终是作为社会存在的个人所采取的一种主观行为。据此我们可以说，哈耶克的这种真个人主义所强调的乃是作为个人有目的的行动之一部分的个人认知所具有的社会性^[91]。

其次，经由上文的分析，哈耶克还对真个人主义与伪个人主义在“个人理性”观上的区别做出了明确的概括：“一种观点在一般意义上认为，理性在人类事务中只具有相当小的作用；这就是说，这种观点主张，尽管人类事实上只在部分上受理性的指导，尽管个人理性是极其有限的而且也是不完全的，但是人类还是达致了他所拥有的一切成就；另一种观点则认为：第一，所有的人都始终可以平等且充分地拥有理性（Reason：亦即用大写字母开头的‘理性’）；第二，人类所达致的每一项成就都是个人理性控制的直接结果，因而也受着个人理性的控制。我们甚至还可以这么说：前一种观点乃是人们敏锐地意识到个人心智之局限性的产物，因此它促使人们对那些有助于个人创造出远比他们所知道者更伟大的成就的非人格的且无人格特征的社会过程（the impersonal and anonymous social processes）采取一种谦卑的态度；而后一种观点则是人们过分相信个人理性之力量的产物，因而也是他们蔑视任何并非理性刻意设计之物或任何为理性无法充分理解之物的产物。”^[92]

然而需要强调指出的是，哈耶克的“个人有限理性”观的要旨并不只在于揭示伪个人主义者误解“理性”这个核心概念的事实，尽管他们对“个人理性”这个核心概念所持的立场确实构成了他们所提出的基本命题的知识论预设。在我看来，哈耶克这一论辩的目的更在于阐明并批判伪个人主义经由它所主张的这种错误的“个人理性”观而形成的那种“建构论唯理主义”，因为一如他本人所指出的，那种把所有可发现的秩序都归之于刻意设计的“建构论唯理主义”与一种认为我们在人类事务中所发现的绝大多数秩序都是个人行动所产生的先前未预见的结果的真个人主义之间的区别^[93]，虽说只是上述两种观点之间所存在的更广泛区别当中的一个方面，但却是二者之间所具有的最大区别之所在。

众所周知，伪个人主义通过主张无限理性和理性至上的观点而宣称，个人凭借理性足以知道并能根据社会成员的偏好而考虑到型构社会制度所必需的条件的所有细节，但是这在哈耶克看来却是一种彻头彻尾的“致命自负”^[94]，并且与真个人主义完全相违背^[95]。哈耶克指出，伪个人主义所主张的这种“建构论唯理主义”的盛行，导致人们不再愿意容忍甚或尊重任何无法被视作是理性设计之产物的社会力量；而正是这样一种普遍倾向，在当下构成了人们欲求全面经济计划的一个极为重要的原因。但是值得我们注意的是，人们对全面经济计划的诉求还只是一场更广泛运动当中的一个方面而已，因为“在道德规则和惯例的领域中，在人们试图用一种人为杜撰的语言去替代现存的各种语言的方面，以及在现代人对那些支配着知识增长的进程所持的态度当中，我们都可以看到与此相同的倾向。眼下，人们一般都相信，在科学的时代，唯有一种人造的道德制度、一种人为杜撰的语言，甚或一种人造的社会，才能够被证明是正当合理的；此外，人们也越来越不愿意遵循他们无法经由理性证明其功效的任何道德规则，或者越来越不愿意遵循他们并不知道其理据的那些惯例。显而易见，人们所持的上述信念和倾向，实际上只是同一个基本观点的不同表现而已——而这个基本观点就是：所有的社会活动都必须成为一个设计严密的且得到人们公认的计划中的一部分。它们都是唯理主义的‘个人主义’的产物，因为这种伪个人主义想让所有的事情都变成有意识的个人理性的产物。”^[96]

再次，哈耶克立基于上文的分析进一步指出，伪个人主义所主张的这种“建构论唯理主义”乃是与真个人主义所主张的“进化论理性主义”完全不同的，而这种不同则可以见之于下述两个方面^[97]：一方面，它们之间的区别表现为它们在基本命题方面的冲突。建构论唯理主义传统所提出的命题之一是人生而具有智识的和道德的禀赋，而这种禀赋能够使人根据审慎的思考而型构文明或重构社会，并宣称“所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物”^[98]；然而，进化论理性主义者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，甚至可以说是未意图的经验总和。因此，他们的命题可以表述为，文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人之行动的非意图的结果，而非一般人所想象的条理井然的智识或理性设计的产物^[99]。另一方面，上述两种传统之间的最大区别还表现为它们对各种传统的作用的不同认识以及它们对所有在漫长岁月中并非有意识发展起来的成果之价值的不同判定：显而易见，建构论唯理主义在证明制度安排的效力方面确立了一种谬误的条件，即所有“并不明显服务于共同同意的目的的制度……都应当被否弃”^[100]；然而，进化论理性主义的观点则认为，各种使我们得以适应世界的规则系统，乃是一种进化的成就，因此与上述个人有限理性的主张相关联，这些规则系统在某种程度上具有一种理性不及的性质。就此而论，进化论理性主义所提出的乃是这样一个极为重要的洞见，即历经数代人的实验和尝试而达致的传统或成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验或任何个人理性所能预见的情形，因此关于这些规则系统的重要意义，人们或许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些规则系统，亦不会妨碍它们有助于个人目的的实现^[101]。

不容我们忽视的是，根据对个人有限理性的认识以及根据任何个人或任何一些人都无法知道为某个其他人所知道的特定事情这个事实，哈耶克的真个人主义还得出了一个极具实践意义的重要结论，即“它要求对所有的强制性权力或一切排他性权力都施以严格的限制”^[102]。当然，哈耶克在这里所旨在反对的只是那种运用强制手段以形成组织或实现结社的做法，而绝非结社本身，因为真个人主义“根本就不反对自愿结社，相反，他们的论辩所依据的乃是这样一项主张，即在很多人看来唯有经由刻意决策才能做到的众多事情，实际上可以通过个人之间自生自发和自愿达成的合作而做得更好。因此，坚定的个人主义者应当是一个热心主张自愿合作的人士，因为无论何时何地，这种自愿的合作都不会蜕变为对其他人的强制或导向对排他性权力的僭取”^[103]。

针对真个人主义的上述实践性结论，哈耶克还做出了下述两项重要的推论，而透过这两项推论，我们则可以在一个更深的层面上洞见到真个人主义与唯理主义的伪个人主义之间的尖锐对立：“首先，法国大革命所旨在实现的那种目标主张，应当用刻意的方式压制所有的居间性安排和结社，并且把刻意组织起来的国家视作一方而把个人视作另一方，但是真个人主义却认为，这根本就不是现实世界中的全部真实情况，因为社会交往过程中的非强制性惯例或约定也是维续人类社会有序运行的基本要素。其次，个人在参与社会进程的时候必须做好准备并自愿根据日益发生的变化调整自己的行动，而且还必须做好准备并自愿遵循那些并非智性设计之结果的惯例或约定，尽管这些惯例或约定的正当性在特定的情形中很可能是无法辨识的，而且这些惯例或约定对于个人来说也常常是难以理解的和理性不及的”^[104]，但是伪个人主义却“把所有上述较小的群体全都分解成了一些不存在任何内在凝聚力而只有国家强行设定的强制性规则对其适用的孤立的原子，……并且试图对所有的社会交往关系都作出规定，而不是把国家主要当作一种保护个人的手段以防较小的群体僭越强制性权力”^[105]。

（二）哈耶克对集体主义的批判

一如前述，真个人主义所提供的乃是一种试图使社会经济现象和社会政治现象得到人们理解的社会理论，而不是一套有关孤立个人的权利主张或者任何一套有关个人性质为一理性体的假设，但是值得我们注意的是，哈耶克却并没有因此而转向采纳一种与伪个人主义同属谬误的方法论“集体主义”，亦即我在本文开篇所论及的那种方法论“整体主义”。尽管哈耶克认为，各种社会环境和文化框架始终会对个人行动产生影响，因而个人从内在的角度来看乃是一种社会存在，但是他却依旧坚持主张，真个人主义“这一论辩的首要目的乃在于反对那些不折不扣的集体主义的社会理论”^[106]。据此我们可以说，哈耶克对伪个人主义的批判，在某种程度上也就是对那种主张“伪社会理论”的集体主义的批判，因为正如前述，伪个人主义也会在实践中导向集体主义。关于这个问题，哈耶克曾经举例指出，“伯克首先抨击了卢梭所主张的极端‘个人主义’，随后又抨击了卢梭所主张的极端‘集体主义’；这个判断在逻辑上并不是矛盾的，而只是因为这样一个事实所致，即卢梭的情形与其他人的情形一样，他们所宣扬的唯理主义的个人主义必定会导向集体主义”^[107]。此外，还值得引起我们注意的是，哈耶克主张真个人主义的重要目的之一，便是要对他所谓的“现代心智”（modem mind）进行批判，而这种“现代心智”也就是他所说的那种既为“伪个人主义”也为“集体主义”所共同信奉的“不尊重不受个人理性有意识控制的任何事物”^[108]的唯理主义思维方式^[109]。立基于上述因素，当然更是考虑到哈耶克对方法论集体主义的批判也是以他所主张的真个人主义为依凭的，因此我拟在下文讨论哈耶克这个观点的时候采取一种概述的方式。

众所周知，哈耶克在《对唯科学主义的反动》一书中论辩道，社会科学中有两类观念：一是构成性观念（constitutive ideas）；二是解释性观念（explanatory ideas）^[110]。前者意指这样一些观念，即我们试图做出解释的社会现象乃是由个人的行动、信念和意见构成的，而后者则意指另外一些观念，亦即我们在理解或解释社会现象的时候所使用的那些概念。哈耶克认为，方法论集体主义就是以诸如“社会”或“阶级”这类颇为盛行的解释性观念的有效性为基础的^[111]，因为“那些社会理论谎称它们有能力直接把类似于社会这样的社会整体理解成自成一类的实体（entities suigeneris）：这就是说，这类实体乃是独立于构成它们的个人而存在的”^[112]。因此，对于“集体主义”来说，诸如社会、国家、无产阶级或诸如此类的概念，与行动者个人相比较，不仅具有首位的实在性，而且也有着更大的价值。更应当引起我们重视的是，这种“集体主义”还经由将一般性的“理性”观念和“意志”观念偷偷转换成特定的“群体心智”、“集体意志”或“主权者意志”这种方式，不仅赋予了那些概念以整体性，甚至还赋予了隐藏在“群体心智”、“集体意志”或“主权者意志”背后的某个特定个人意志以正当性^[113]。由此可见，这种“集体主义”的实质在于：一方面否定任何并非直接出于理性设计甚或理性不及的各种社会力量，另一方面则试图仅根据唯理主义的理性观并且以极端的方式从政治上、经济上和道德上重构社会秩序。

但是需要指出的是，哈耶克的真个人主义却在根本上认为，诸如社会或阶级这样的集合体在特定意义上讲并不存在，因为众所周知，社会或阶级并不会实施诸如储蓄或消费这样的行为，而唯有个人才会如此行事；因此哈耶克指出，把社会这样的集合体理解成自成一体并且独立于个人而存在的观点以及把任何价值或任何重要性赋予有关集合体的陈述或有关经济集合体的行为的统计性概括的做法都是极其谬误的。一如前文所指出的，“伪个人主义”之所以忽视“个人”所具有的社会特性，实是因为它经由一种错误的“方法论具体化”的思维方式而把它所做的方法论上的抽象误作成了形而上的实在，并且通过这种置换而把“个人”假定成了有着一种先于社会的本体论实在地位；与此相同，这种错误的思维方式实际上也是所有形式的集体主义所犯的错误：方法论“集体主义”之所以不意识“社会”这类集合体根本不可能独立于个人而存在的事实，就是因为它经由这种完全错误的“方法论具体化”思维方式而把它所做的方法论上的抽象误解成了一种先于个人的本体论实在。据此我们可以再一次重申，哈耶克通过真个人主义观念的阐发，既是为了否定孤立个人决定社会存在的有效性，也是为了否定所谓前定的社会结构决定个人存在的有效性。

关于哈耶克的这个观点，我认为我们还有必要对其间的两个要点做进一步的强调：

首先，诸如社会这样的集合体并非人们想象的那样是客观事实。哈耶克指出，人们自现代以来普遍认为，当我们从观察个人行为转向观察社会集合体的时候，我们实际上是从含混且主观推测的王国转向了客观事实的王国，而这正是那些认为他们可以通过模仿自然科学模式而使社会科学变得更加“科学”的人所持有的信念^[114]。当然，最明确阐释这种信念之知识基础的论者之一乃是“社会学”的创始人奥古斯特·孔德（Auguste Comte），因为孔德曾经在一段著名文字中宣称，在社会现象领域中，就像在生物学的领域中一样，“客体的整体”，与它的组成部分相比较，“肯定能够更好地为人们所了解，而且也肯定能够更快地为人们所掌握”^[115]；因此，孔德所试图创建的那种社会学在很大程度上就是以上述信念或与此类似的信念为基础的^[116]。立基于此一认识，哈耶克尖锐地指出，那种认为诸如“社会”或“国家”（乃至任何特定的社会制度或社会现象）等社会集合体是客观事实的观点纯属谬误，甚至还是幻想；此外，人们称之为“社会事实”的东西，从“事实”这个术语在自然科学中使用的特殊意义上看，与个人行动或者它们的客体一样都不是什么事实，因为“经验告诉我们，任何特定种类的结构都不可能具有一些并非出自于其定义（或者我们解释它的方法）的特性。这是因为这些集合体或这些社会结构对于我们来说从来就不像自然单位那样是给定的，而且它们对于观察来说也不是给定的确定的客体；换言之，我们所讨论的根本就不是整个实体，而始终只是我们借助于我们的模式从该实体中选择出来的某个部分”^[117]。

其次，“社会”这类集合体不仅不是给定的客观事实，而且还是人的心智建构。按照哈耶克的真个人主义观点，我们可以讨论社会集合体，但是只能在一种特殊的意义上进行讨论，因为社会集合体在事实的意义上并不存在，而只是经由个人的行动、意见和态度而得到建构的。哈耶克进而指出，这些所谓的社会集合体“恰恰与我们在理论社会科学中所建构的那些模式一样，毋宁是一些我们根据我们在自己心智中发现的那些要素建构起来的心智模式；因此，我们在理论社会科学中所做的事情，从逻辑的意义上讲，恰恰与我们在谈论一个国家或一个共同体、一种语言或一个市场时始终做的事情一样，因为在理论社会科学中，我们只不过是把日常言说中所遮蔽的和含混不清的东西阐释清楚而已”^[118]。显而易见，哈耶克真个人主义所主张的这个要点并不是要把整体化约成其部分的总合，而毋宁在于告诫我们诸如社会这样的不可化约的“社会集合体”并不是那种能够从科学的意义上解释个人行动的本体论实体，而毋宁是一些意义客体；这意味着，如果没有个人之理解和能动作用这类范畴的支持，亦即离开了“个人”，那么这些意义客体便是无法得到人们理解的^[119]。这里需要注意的是，尽管哈耶克所主张的真个人主义宣称，所有关于集合体的陈述从逻辑上讲都是从有关个人的陈述中推论出来的，但是他却并不试图经由这个主张而把社会的存在建立在那种所谓“先行存在”的孤立个人的基础之上，也不是为了从纯粹孤立个人的范畴中或者从个人的心理中推论出社会范畴，因为他明确认为，社会科学绝不能被化约成心理学，因为心理学所关注的只是个人有意识的行为，而社会科学主要关注的却是个人行动所导致的种种理性不及和未意图的社会后果，一如他明确指出的，“人们错误地认为：第一，社会科学的目的在于解释个人行为；尤其是第二，我们所使用的那种精致的分类方法或者是对个人行为的解释，或者有助于这样一种解释。事实上，社会科学根本就不承担这样的任务，更不可能成为这项任务本身。如果说有意识的行动可以得到‘解释’，那么这也是心理学的任务，而不是经济学或语言学、法理学或任何其他社会科学部门的任务”^[120]。

众所周知，哈耶克对“集体主义”在诸多学科部门中的实例都做过比较具体且详尽的批判，本文虽说不可能一一列举，但是我还是试图征引一个事例来说明哈耶克的这个观点。考虑到方法论集体主义把方法论上的抽象误解成本体论实存的错误乃是与历史科学论者所主张的那种把集合概念宣称为具体实体的错误极其相似的^[121]，又考虑到哈耶克本人在分析时所坚持的一个观点——即“如果我在这样做的时候尽力将这个问题与社会领域中那个既是描述性的也是（在某种意义上）经验性的学科即历史学联系起来加以解释，那么这也许更具有助益。对‘历史事实’（historical facts）的性质进行考虑乃是非常恰当的，因为那些想使社会科学变得更加‘科学’的人不断地劝告社会科学家从历史中寻求他们的事实，并用‘历史方法’（historical method）来代替那种经验方法”^[122]——对于我们理解他的真个人主义观点所具有的重要意义，本文拟采用哈耶克对所谓历史“事实”所做的分析作为我们说明他所主张的这种观点的事例。

哈耶克指出，他所理解的社会理论在逻辑上要先于历史学，因为它阐明了历史学所必须使用的那些术语。此外，历史学家所论述的不仅是特定民族的个人行动，而且在某种意义上也包括被人们称之为社会现象的东西，但是唯有根据一种讨论历史要素如何组合在一起的理论，历史学家的事实才能够被当作某种特定种类的事实加以解释^[123]。这是因为社会科学理论并不会把社会现象或社会集合体当作整体去讨论，也不会谎称自己能够经由经验观察而发现这些社会现象或社会集合体之运作或变化的规律。与此相反，社会科学理论的任务恰恰在于组合它们的各种要素，也就是提供由结构性关系构成的各种组合方案，而历史学家在把他实际发现的那些历史要素组合起来成为一个有意义的整体的时候则必须诉诸这些组合方案^[124]。

关于历史“事实”，哈耶克首先提出了这样一组问题：人们所说的历史“事实”究竟是什么意思？人类历史所涉及的那些事实对我们而言是否像物理性事实一样重要，还是有着什么其他意义？滑铁卢战役究竟是什么东西？当然，哈耶克提出这些问题的目的并不是为了直接对它们进行回答，而是要对人们如何确定其所拥有的某则特定信息是否构成了“滑铁卢战役”这个“事实”的一部分进行追问：那些并不是拿破仑极端卫士的犁田者是否是滑铁卢战役的一部分呢^[125]？哈耶克通过对这个问题的追问，至少向我们表明了这样几个要点：

第一，历史“事实”并不是“给定的”，而只是我们经由努力才能加以重构的。哈耶克明确指出，“任何试图定义它们的尝试都必须采取某种心智重构的形式，亦即某种模式的形式，而构成这种形式的要素则是可理解的个人态度”^[126]。当然，哈耶克承认，在大多数情形中，这种模式是极其简单的，因此它的组成部分之间的相互联系也是十分显而易见的，因此也就没有理由把这种模式称之为一种“理论”。但是哈耶克紧接着指出，如果我们的历史事实就像一种语言或一个市场、一种社会制度或一种土地耕种方式那般复杂，那么我们称之为事实的东西就会是一种周期性和经常性发生的过程，或者是一种持久关系的复杂模式；因此最为重要的是，“对我们的观察而言，它们并不是‘给定的’，而是我们唯有通过努力才能加以重构的；而我们之所以能够重构它们，完全是因为它们的组成部分（亦即我们据以建立结构的那些关系）是我们所熟悉的，也是我们可以理解的”^[127]。

第二，人们并不能根据时空的坐标来定义某个历史事实。哈耶克尖锐地指出，人们之所以产生了有关历史事实是“给定的”幻想，实是“因为人们持有这样一种信念所致，即我们能够根据某个历史事实在时空上的坐标而从物理特性上对这个历史事实做出定义”^[128]。但是这在他看来却是十足的谬误，因为并不是在同一个时间和同一个地点所发生的每一件事情都是同一个历史事实中的一部分，而且同一个历史事实的所有部分也未必都是在同一个时间和同一个地点发生的；再者，这个特定的时段，或者任何其他时段，根本就不是什么确定的“历史事实”，也不是单个的历史客体，因此人们不可能根据时空的坐标来定义一个历史事实。相反，根据每个历史研究者的旨趣，他们可以就这个时段提出无数不同的问题，而且相应地，他们也只能对这些问题给出不同的解答并建构起由相互联系的事件构成的不同解释模式。一言以蔽之，“这正是历史学家在不同时代做的事情，因为他们感兴趣的问题是不尽相同的。”^[129]

第三，所谓的历史事实实际上是一些解释模式或“理论”。哈耶克经由上述的分析而宣称，所谓我们必须先研究“给定的”历史事实，然后才有可能对它们做出一般性的概括，并非实情。真实的情形毋宁是这样的：当我们从我们所拥有的关于某个时期的知识中选择出某些特定的部分并把它们视作是与同一个历史事实有着明确关系的组成部分的时候，我们实际上是在使用一种理论。我们绝不能把国家或政府、战争或商业活动、或一个民族当作一个整体来观察，因为当我们使用这些术语中的任何一个术语时，我们始终是在意指一种根据可理解的关系而把个人活动联系起来的组合；这意味着，我们乃是在使用一种能够告诉我们什么是和什么不是我们论题的组成部分的理论。因此哈耶克明确指出，社会集合体，亦即历史学家所讨论的社会集合体，与有机体（动物或植物）世界中的恒定结构不同，从来都不是给定的，而是由历史学家经由阐释或解释而创造出来的；换言之，我们称之为“事实”的东西实际上就是一些理论，而从方法论的意义上讲，这些理论所具有的特征恰恰与理论社会科学所建构的那些较为抽象或较为一般的模式相同^[130]。

第四，哈耶克得出结论认为，历史现象对于我们来说之所以是可以理解的，完全是因为我们能够理解其他人告诉我们的东西；而且也唯有通过解释其他人的意图和计划，历史现象才能够为我们所理解。“历史现象并不是物理性事实，因为我们据以重构历史现象的那些要素始终是我们自己的心智所熟知的范畴。当我们不再能够通过我们自己心智的类推去解释我们所知道的有关其他人的事情的时候，历史也就不再是人类的历史了；换言之，历史也就变成了一种纯行为主义意义上的历史，正如我们有可能就一个蚂蚁堆所书写的那种历史一般，或者正如一个来自火星的观察者有可能就人类所书写的那种历史一般。”^[131]

四、结语：哈耶克真个人主义的意义及其遗存的问题

经由上文的分析，我们至少可以得出结论认为：

第一，Simon和Lukes对方法论个人主义的批判，就哈耶克所主张的真个人主义而言，可以说是完全误置了批判对象，因为他们的批判以及与其类似的批判未能对方法论个人主义中的真个人主义与伪个人主义之间的区别做出认真且仔细的辨识，因此它们也就根本无法理解哈耶克真个人主义独有的特性；而当代“社群主义”论者对“原子论”的方法论个人主义所做出的批判虽说有效，但是却显然无法适用于哈耶克所主张的个人主义社会理论。正如我在另一个场合所指出的，“当自由主义的批判者把他们的批判矛头在更大的范围内适用于自由主义的时候，他们的批判却失去了原本具有的效力。因为正是在这里，哈耶克透过对自由主义社会理论的重述和建构而做出了他的最大贡献：尽管他的政治哲学还存在着各种缺陷……但是他的研究却表明存在着一个长期以来一直被忽略的以亚当·福格森、孟德斯鸠、休谟、亚当·斯密、麦迪逊和托克维尔等古典自由主义思想家的洞见为基础的自由主义的社会理论传统，而且这一传统也正是通过他的研究而得到了推进和发展”^[132]。

第二，经由上文的讨论，我们还可以发现，哈耶克主要是通过下述三个基本步骤而主张一种既反对方法论“集体主义”又在本质上区别于“原子论”个人主义的非化约论和非本质主义的个人主义社会理论的：一是通过主张个人的社会性质和社会的个人互动性质而批判了“伪个人主义”所主张的那种自足于社会的并且具有充分理性的孤立个人观以及“集体主义”所宣称的那种独立于作为其构成要素的个人的社会观；二是通过强调“个人”和“社会”并非本体论上的实在而是意义客体的观点而揭示出了“伪个人主义”和“集体主义”视方法论上的抽象为本体论上的实在这种“方法论具体化”思维方式的致命谬误；三是通过主张本体论向方法论的转换和强调个人主观解释或理解的能动作用而批判了“伪个人主义”和“集体主义”中所隐含的“一对一”的客观主义和把自然科学的方法论扩展适用于社会科学的唯科学主义^[133]。姑且不论后现代主义论者对哈耶克的真个人主义社会理论所做的后现代评价——比如说哈耶克理论的“后现代时刻”以及哈耶克理论的“阐释性转换”——是否确切^[134]，我个人依旧认为，哈耶克所做的努力无论如何都给我们开放出了一种截然不同于“伪个人主义”或方法论“集体主义”的认识和理解复杂社会现象的方法论视角。正如Barry所说的，哈耶克在反对方法论集体主义的时候、在捍卫方法论个人主义的时候，“开辟了现代社会科学中最具支配性的理论之一”^[135]。

尽管如此，我们还是必须指出，哈耶克所主张的真个人主义，正如任何其他论者提出的理论一般，不可能是完全正确的，而且一些西方论者也对他的观点提出了质疑和批判。根据我个人对这些文献的研究，我认为最值得我们重视的乃是下述两项质疑：一是R．F．Harrod提出的批评，二是Hamlin做出的更具实质意义的批判。尽管我本人并不完全赞同他们的批判观点，但是我还是相信，他们的观点在帮助我们认识和理解哈耶克方法论个人主义甚或哈耶克自由主义这个问题上仍有着一定的参考价值^[136]。

一如我们所知，哈耶克在讨论真个人主义与伪个人主义的时候，明确讨论了它们各自所属的知识传统。就“真个人主义”的知识渊源而言，哈耶克指出，“我所努力捍卫的真个人主义在现代的发展，始于约翰·洛克、尤其是伯纳德·孟德维尔和大卫·休谟，后又经由乔赛亚·塔克、亚当·弗格森和亚当·斯密以及他们伟大的同时代人埃德蒙·伯克的努力而首次达致了其鼎盛时期。……我认为，在19世纪最伟大的历史学家和政治哲学家当中，有两位人物的论著对真个人主义做出了极为精彩的阐释：他们是阿列克赛·德·托克维尔和阿克顿勋爵”^[137]。关于“伪个人主义”的知识传统，哈耶克则认为，“19世纪的古典经济学家，或者至少是他们中间的边沁主义者或哲学激进分子，却日益受着另一种具有不同起源的个人主义的影响。上述……与真个人主义全然不同的思想流派，虽说也以个人主义之名著称于世，却主要是以法国论者和其他欧洲大陆国家的论者为代表的——而情势之所以如此，我认为其原因就在于笛卡儿式的唯理主义在这个思想流派的形成过程中一直起着支配作用。这一传统的著名代表人物有‘百科全书’派成员、卢梭和重农主义者”^[138]。

然而，Harrod在《哈耶克教授论个人主义》（“Professor Hayek on Individualism”）一文中则根据哈耶克对真个人主义与伪个人主义的知识传统的阐释而对他的个人主义标准提出了明确的质疑。他认为，在讨论个人主义的时候，最为重要的是讨论的标准必须正确，但是哈耶克的《个人主义：真与伪》这篇论文的标题本身却隐含着一种教条主义。为此，Harrod给出了他自己的六项标准，尽管他认为它们并没有穷尽其含义。第一是历史标准：人们可以根据那些业已获得个人主义解释者资格的大师的观点来检测其他论者的观点是否与前者相符合。第二是词源学标准：人们可以通过设定个人主义这个术语本身必定强调个人的重要意义而对其他论者的理论是否做到这一点进行判断。第三是科学标准：真个人主义可以被认为是与真“个人主义”的命题相符合的理论，而与伪命题相符的理论则是伪个人主义。第四是价值目的标准：个人主义可以被认为是对目的或价值的一种陈述，因此，如果个人主义确立的目标或价值乃是人们实际上所珍视的东西，那么这种个人主义就是真的。第五是实现价值的手段标准：在这里，个人主义并不确定终极价值，而只确定那些实现人类共同接受的较为基本目标的手段，因此，如果个人主义规定了一套事实上有助于实现这些目标的准则或手段，那么这种个人主义就是真的。第六是道德标准：真个人主义可以被认为是陈述了人们应当努力实现的那些价值，而不论人们是否实际上做出了这样的努力^[139]。

Harrod据此指出，首先，哈耶克对某些论者的征引肯定可以把他的标准视作是上文所述的第一项标准（即历史标准），而这意味着，哈耶克把自己严格归属到了伯克、斯密、托克维尔、阿克顿、洛克和休谟这个脉络之中。但是，Harrod指出，根据这项历史标准，他却不能被认为确立了他的理据，因为在Harrod看来，洛克必须明确无误地被排除在这项标准之外，当然哈耶克本人也确实没有阐明他把洛克纳入这个标准之下的理据^[140]。此外，哈耶克最欣赏的那些论者，除了斯密以外，实际上都不是研究首要原则或第一原理（first principles）的道德哲学家。其次，Harrod还认为，当哈耶克论证说个人主义应当意指某种与集体主义或社会主义相反对的理论的时候，他显然是在意指上述第二项词源学标准；而在论述的过程中，当哈耶克强调指出“真个人主义首先是一种社会理论，亦即一种旨在理解各种决定着人类社会生活的力量的努力”的时候，他似乎是在意指上述第三项科学标准并背离了上述第四项价值目的标准和第六项道德标准；而且哈耶克论辩的展开还表明，他所主张的个人主义还意味着上述第五项实现价值的手段标准。因此，Harrod得出结论认为，哈耶克教授不仅没有搞清楚他自己所说的个人主义指的是哪些含义或者他所选择的究竟是上述标准中的哪些组合及其赖以为凭的理据，而且还在他的分析中凸显出了他的观点的专断性^[141]。

当然，A．P．Hamlin在《过程个人主义与结果自由主义》（“Procedural Individualism and Outcome Liberalism”）一文中对哈耶克的自由主义提出了更具实质性的质疑^[142]。Hamlin首先论证道，个人主义论辩的主线之一乃是过程个人主义（Procedural Individualism）^[143]，它通过关注“把个人追求其自身利益的自由界定为一种目的本身”这种善的定义而得出了一个直接的结论，即一致同意或一致性的要求（a unanimity requirement）乃是确使个人的利益行为产生“善”的一项必要且充分的条件。由于采纳了这种“善”的定义，所以过程个人主义强调的乃是行动或政策得到选择的那种过程，而不是选择的结果或具体内容。正是一致和自愿同意这种过程，才是过程个人主义的唯一的伦理标准，而且也证明了过程个人主义这个术语的正当^[144]。于是，他指出，假定方法论个人主义原则和上述特定的“善”之概念是成立的，那么过程个人主义就必须遵循最低的伦理立场，亦即由一致和自愿同意这项标准所提供的那种伦理立场；最后，他宣称，“个人主义乃是一种纯粹关注过程标准的原则”，而且也只有过程个人主义才是能够被证明为正当的^[145]。

在论证了过程个人主义以后，Hamlin又紧接着从“目的—手段”的角度出发对自由主义的问题进行了讨论。他论证道，关于自由主义，可以得到确认的乃是下述三种彼此不同的观点。第一种自由主义观认为个人自由只是一种目的本身，因此它在任何重要的方面都与过程个人主义无甚区别。第二种自由主义观认为自由只是一种手段，亦即Hamlin所说的结果自由主义，因为它强调结果标准的确定问题^[146]；再者，他还认为，这种结果自由主义在一般意义上乃是与过程个人主义不相融合的，因为如果自由被认为是一种手段，那么自由主义就必须被视作是与一系列特定且严格限定的社会结果而不是与一种过程等而视之的。第三种自由主义观则认为自由既是一种手段又是一种目的，并力图把前两种自由主义观点的要素融合在一起。Hamlin论证说，在没有详尽讨论构成自由主义之基础的“目的—手段”关系的情况下，第三种自由主义观是无法成立的，而且也是不自恰的。因此，主张自由既是目的又是手段的自由主义论者必须首先完成这样一项论证，即对各种目的之间的相互关系做出详尽的分析，进而为自由与各个目的之间所存在的“目的—手段”关系给出准确的形式^[147]。

Hamlin据此宣称哈耶克的个人主义乃是一种过程个人主义，并且认为哈耶克的自由主义观基本上是一种视自由为一种手段的观点，因为把自由主义视之为一套社会结果的观点在哈耶克的论述中是显见不争的。比如说哈耶克认为：第一，“自由主义乃是一种关于法律应当为何的原则，而民主则是一种关于确定法律内容的方式的原则”^[148]；第二，“我们对自由的坚信，并不是以我们可以预见其在特定情势中的结果为依据的，而是以这样一个信念为基础的，即从总体观之，自由将释放出更多的力量，而其所达致的结果一定是利大于弊”^[149]。

最后，Hamlin得出结论认为，过程标准与结果标准之间的紧张、个人主义与自由主义之间的紧张、作为目的的自由与作为手段的自由之间的紧张，都深深地植根于哈耶克的论著之中，并且还产生了许多棘手的难题和潜在的混淆。此外，他还认为，哈耶克论著中所存在的那种紧张可以说是过程个人主义与结果自由主义间真正紧张的一个范例。更为重要的是，无论从形式上讲还是从内容上看，哈耶克的自由主义观也不是视自由为手段这种自由主义观与视自由为目的本身那种自由主义观之间的一种妥切的融合^[150]；这是因为哈耶克虽说在另一个场合确实把自由确立成了目的本身：“［自由与法治的目的乃在于］整体的抽象秩序；这种抽象秩序的目的并不在于实现已知且特定的结果，而是作为一种有助于人们追求各种个人目的的工具而被维续下来的”^[151]，但是由于他在讨论的过程中并没有对各种目的之间的相互关系做出详尽的分析和论证，所以他也就不可能为自由与各个目的之间所存在的“目的—手段”关系提供准确的形式。

【注释】

[1]本文最早发表在中国社会科学院法学所《环球法律评论》2002年第2和3期。

[2]当然，与此部论著之论题紧密相关的并且有着同等重要意义的另一本论著乃是哈耶克于1952年出版的《对唯科学主义的反动》（The Counter‐Revolution of ScienceStudies on the Abuse of Reason，1952，Glencoe，Ⅱ），因此请读者在关注哈耶克方法论个人主义问题的时候参见他反对唯科学主义的观点。

[3]正如哈耶克本人在一篇论文中所给出的提示一般，“抽象规则对于协调人们在那些不可预见的新情势中所采取的持续性行动来说乃是不可或缺的；然而需要指出的是，抽象规则在下述情形中就更是不可或缺的了：协调众多不同的个人在那些只是部分上为每个个人所知道而且也只有在发生的时候才能为他们所知道的具体情势中所采取的行动。这不仅导使我达致了我在自己的学术发展过程中进行所有思考的出发点，也许还解释了为什么我——尽管我一度只是一个极为纯粹且所涉范围狭窄的经济学理论家——从专门经济学的研究转入了对所有那些常常被视为哲学的问题进行探究的原因。回顾这些变化，这似乎始于我将近30年前所发表的那篇题为《经济学与知识》的论文。在那篇论文中，我考察了在我看来是纯粹经济学理论所涉及的一些核心问题。我在那篇论文中得出了这样一个主要的结论，即经济学理论的任务乃在于解释一种整体性的经济活动秩序是如何实现的，而在这个秩序中，人们运用了并非集中在任何一个心智之中而只是作为无数不同的个人的分立知识而存在的大量知识。但是需要指出的是，从这一认识到获致下述恰当的洞见还有很远的路要走，而这个洞见就是个人在其行动中遵循的抽象规则与作为个人应对具体而特定的情势（亦即在那些抽象规则施加于他的限度内他对所遇到的具体而特定的情势所作的应对）的结果而形成的那种抽象的整体性秩序之间存在着一种关系。当时，正是通过对‘法律下的自由’这个古老概念（亦即传统自由主义的基本观念）以及由这个概念所引发的那些法律哲学问题的重新探究，我才就自生自发秩序的性质获致了一幅我现在认为还算比较清晰的图景——而众所周知，自由主义经济学家长期以来一直在讨论这个问题”（哈耶克：《理性主义的种类》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编／译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第215—217页）。

[4]参见拙文：《哈耶克社会理论的研究：〈自由秩序原理〉代译序》、《知与无知的知识观：哈耶克社会理论的再研究》、《法律与立法的二元观：哈耶克法律理论的研究》，载拙著：《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第179—360页；《关于哈耶克理论脉络的若干评注：〈哈耶克论文集〉编译者序》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编／译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第1—79页；《普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究》，载《中国社会科学评论》2002年第一卷第一期，第113—154页；另请参见我接受政治学教授张小劲的学术访谈：《关于哈耶克自由主义思想的若干讨论》，载《法大评论》第一卷第一期，方流芳主编，中国政法大学出版社2001年版，第281—335页。

[5]当然，我曾经在对哈耶克自由主义理论中的其他问题进行讨论的过程中偶尔也论涉到个人主义这个问题，请参见拙文：《哈耶克普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究》，载《中国社会科学评论》2002年第一卷第一期，第113—154页。必须承认，我本人并没有对哈耶克方法论个人主义这个问题做过专门的讨论，然而自哈耶克《个人主义与经济秩序》这部论文集最早于1989年节译成中文出版以来（贾湛等译，北京经济学院出版社1989年版），中国学术界也未有其他论者对这个问题做过相应的讨论。

[6]值得我们注意的是，“个人主义”的含义实际上极为繁复，但是考虑到本文的主旨，我不可能在这里对这个问题做详尽的讨论；相对简要但比较完整的概括，请参见戴维·米勒和韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》“个人主义”条目以及参考文献，邓正来主编（中译本），中国政法大学出版社1992年版，第353—354页。

[7]参见哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第20页；哈耶克的这个观点应当足以表明，“个人主义”这个术语对于哈耶克来说有着一种特殊的意义，而与主张放任自由的现代自由至上观的原子论个人主义毫无关系，因为后者对于哈耶克来说也是伪个人主义的一个范例。
　　此外，所谓“规范个人主义”，在这里主要是指A．P．Hamlin所说的那种以方法论个人主义原则为基础并加之于某种特定“善”概念的个人主义（A．P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，p．19）。就此而言，Buchanan也许提供了一个构成规范个人主义之基础的有关“善”概念的最简洁明确的定义：“大约这样一种情形（即它们允许个人获得他们想获得的东西——而不论那是什么东西，只以彼此同意这项原则为限）就可以被判断是一种‘善’的情形”（J．M．Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan，The University of Chicago Press，1975，p．2）。

[8]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第3页。

[9]比如说，布坎南认为，哈耶克所提出的自生自发秩序观念乃是经济学的唯一原则，此外，他还把自生自发秩序与个人利益追求相勾连，认为哈耶克的自生自发秩序原则还可以在更广大的社会领域中得到适用，但是值得我们注意的是，他却不同意将其扩张适用于制度和法律结构的层面，因为这会导致“群体选择”替代“个人选择”，进而“群体”替代“个人”（参见布坎南：《自由、市场与同家》，平新乔等译，上海三联书店1989年版，第116—117页）；他在该书中还明确指出，“在一篇早期的论文里，我批评哈耶克将自然秩序原理延伸到制度和法律结构。在那篇论文中，我只是指出了哈耶克的论点存在内在矛盾；我没有做出任何努力去排除或解决这个矛盾”（同上书，第110页）。布坎南在这里所谓的“早期”的“批评”，是指他在“Law and the Invisible Hand”一文中对哈耶克观点的批评；他的这一批评也可见之于他在The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan（The University of Chicago Press，1975，p．194）一书第十章注释［1］中所做的阐释，“我对于哈耶克对现代史的深刻解释及其对改善人类福祉的诊断的基本批评，在于他对社会进化将在事实上确保有效的制度形式生存下来的笃信不疑。哈耶克对人类改革制度的有意识努力极不信任，以致他毫无批评地接受了进化论的观点。我们可以在很大程度上赞同哈耶克对社会改革和制度改革所持的怀疑主义态度，然却无须把进化过程提升至具有理想作用的地步。的确，改革有可能是艰难的，但此一事实却并不构成我们将进化过程提升至理想地位的理由。”
　　在这个方面，范伯格也曾专门撰文指出了哈耶克所提出的“文化进化观”从“个人”向“群体”的“论式转换”问题；他指出，哈耶克的论述表明，事实上他在回答那些能被期望自发生成的规则为什么会增进整个群体的效率的问题时并没有系统地阐述过、也没有一贯地追求过一种个人主义的进化论观点；相反，这里毋宁存在的是哈耶克论式的转换，即从行为规则系统因有助益于实施它们的“个人”而得到发展和支配的观念，转换成了一个颇为不同的观念，即行为规则系统因有助益于“群体”而渐渐得到了遵守（参见V．Vanberg，“Spontaneous Market Order and Social Rules：A Critical Examination of F．A．Hayek’s Theory of Cultural Evolution，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅲ），London and New York：Routledge，1991，pp．177-201）。
　　当然，约翰·格雷也承认哈耶克文化进化理论与方法论个人主义之间存在着是否一致的问题；他指出，对不同的行动规则和认知规则所做的自然选择在哈耶克那里乃是文化进化机制。，理性选择乃是伴随自然选择过程而在的，因而前者无法解释后者。于是，这里即刻产生了一个问题，即对社会进化或文化进化所做的这种说明是甭与方法论个人主义相一致。毋庸置疑，当哈耶克论及不同的群体通过它们不同的规则和惯例所做的选择而发生的文化进化时，他实际上认为，这种群体选择有着一种方法论上的个人主义特征。这就是说，群体只是被看成了一种启发性的手段（an heuristic device），而不是该理论中的基本单位。与此同时，如果说把这种自然选择理论适用于社会解释的做法与方法论个人主义完全相符合，那也不是完全显而易见的。自然选择进路的问题在于：在通过参照个人的生存价值而阐释个人之特性和倾向等时，它消除了个人选择和个人目的在社会解释这一最终水平上的地位。自然选择理论似乎通过把行动者的选择变成生存机会中的一种从属性变量而使其丧失了它们在解释中的核心地位（John Gray，Hayekon Liberty，Oxford：Basil Blackwell，1984，pp．52 ff）。

[10]关于“范伯格与哈奇森”之争，参见D．G．Whitman，“Hayek contra Pangloss on Evolutionary System，”in Peter J．Boettke，ed．Thelegacy of Friedrich von Hayek（Ⅰ：Politics），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．156-177。具体而言：一方面，范伯格认为，“群体选择”与哈耶克所主张的方法论个人主义相冲突；由于群体选择从理论上讲乃是含混的，而且也是与哈耶克个人主义进路的基本主张不相一致的，所以范伯格主张，为了拯救方法论主义，我们就必须放弃群体选择。另一方面，哈奇森（Geoffrey Hodgson）也赞同范伯格的观点，并且认为这里确实存在着“方法论个人主义”与“群体选择”这两种理论之间的冲突，但是哈奇森却明确主张，为了保有群体选择，应当放弃方法论个人主义，至少也应当对它做出修正（参见Geoffrey Hodgson，“Hayek’s Theory of Cultural Evolution：An Evaluation in the Light of Vanberg’s Critique，”in Economicsand Philosophy，7（1991），pp．67-82）。此外，关于这个问题，N．Moldofsky也从另一个角度对范伯格的观点做出了回应（参见他的著作：Orderwith or without Design？The Centre for Research into Communist Economic，1989，p．31）。关于对“范伯格与哈奇森”之争的回应，也请参见D．G．Whitman在上文中的观点。

[11]参见A．P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，pp．16-29；关于Hamlin的观点，我将在本文的“结语”中略加讨论。

[12]Hayek，Pricesand Production，London：Routledge and Sons，1931，p．4．

[13]关于这个问题，值得我们注意的是，除了其他论者的研究以外，后现代哲学家对哈耶克方法论个人主义的解释对于我们认识和理解这个问题也有着较大的启示意义，请参见Theodore A．Burczak，“The Postmodern Moments of F．A．Hayek’s Economics，”（pp．81-108）以及G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”（pp．130-149），in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999。同时需要承认的是，本文对哈耶克方法论个人主义的讨论也在一定程度上受到了Theodore A．Burczak和G．B．Madison两位论者的研究的影响。

[14]参见G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．131。

[15]参见Steven Lukes，“Methodological Individualism Reconsidered，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．162。

[16]Sir W．Molesworth，ed．The English Works of Thomas Hobbes，London：John Bohn，1839-1844，Vol．Ⅰ，p．67；Vol．Ⅱ，p．xiv，p．109，转引自Steven Lukes，“Methodological individualism Reconsidered，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．162。

[17]David L．Prychitko，“Methodological Individualismand the Austrian School：A Noteon its Crities，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．121．

[18]参见A．P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，p．19。关于方法论个人主义更为详尽的陈述，也可参见A．Downs，An Economic Theory of Democracy，Harper＆Row，1957；J．M．Buchanan and G．Tullock，The Calculus of Consent，University of Michigan Press，1962；John O’Neill，ed．Modesof Individualism and Collectivism，London：Heinemawn，1973；J．M．Buchanan，The Limits of LibertyBetween Anarchy and Leviathan，The University of Chicago Press，1975。

[19]J．S．Mill，A System of Logic，9th edn．，London：Longmans，Green and Co．，1875，Vol．Ⅱ，p．469，转引自Steven Lukes，“Methodological Individualism Reconsidered，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．162。

[20]M．Ginsberg，Onthe Diversity of Morals，London：1956，p．151，转引自G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．140［1］。

[21]A．Comte，Systeme de Politique Positive，Paris：L．Mathias，1951，Vol．Ⅱ，p．181，转引自Steven Lukes，“Methodological Individualism Reconsidered，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．162。

[22]参见Steven Lukes，“Methodological Individualism Reconsidered，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．171［6］。

[23]杰弗里·亚历山大：《社会学二十讲》，贾春增等译，华夏出版社2000年版，第8—9页；同时请参见J·亚历山大对原子论个人主义与集体主义间论战的看法，“个人主义理论之所以如此诱人和强有力，是因为它们以一种公开的、明确的和彻底的方式维护个人的自由。无论他们的预先假设认为个人是理性的或是道德的，他们都承认，行动者不受被称之为物质强制的情景或道德影响的约束。然而，在我看来，个人主义立场的自由是以巨大的理论代价换来的。它为社会行动者提供了一个非现实的或虚构的唯意志论。从这个意义上说，个人主义理论没有使自由成为现实。它忽视了社会结构对自由的实际威胁，同样也忽视了社会结构对自由可能提供的巨大支持。我认为，个人主义理论的道德设计鼓励了那种认为个人不需要他人或社会的幻想。另一方面，集体主义理论承认社会控制的存在，并认为这样就能够对社会控制进行明确的分析。从这个意义上讲，集体论在道德和理论上都优于个体论思想。当然，问题在于这种利益是否只有以一种难以接受的代价才能获得。又是什么使集体主义理论有所失呢？它所假设的集体力量与个人意志、唯意志论和自我控制又是何种关系呢？我们在试图回答这些问题之前，必须了解一个重要事实：有关秩序的假设并不需要任何有关行动的特殊假设”（同上书，第10页）。

[24]参见拙文：《哈耶克社会理论的研究：〈自由秩序原理〉代译序》，载拙著：《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第210页。值得我们注意的是，“社群主义”者对当代个人主义论辩的批判，一方面揭示出了当代自由主义的共同理论预设，另一方面则透过它的批判本身而凸显出了它的批判论式与某些为人们久已熟悉的对个人主义的早期批判论式之间的相似性。因此，我们可以说，“社群主义”者对个人主义的批判在某种意义上只是对早期个人主义批判者的观点的一种重复，或者说是对那种源出于卢梭、黑格尔和马克思的社会思想传统的一种变异性延续。当然，Amy Gutmann的观点更为准确地分梳了这些批判观点的理论渊源脉络，“像本世纪60年代的批判者一样，80年代的那些批判者也指责自由主义，因为它是一种错误的且不可挽救的唯个人主义。但是，这一新的批判浪潮并不只是对旧的批判的重复。早些时候的批判者为马克思所激励，而当下的批判者则为亚里士多德和黑格尔所激励”（Amy Gutmann，“Communitarian Critics of Liberalism，”in Philosophy and Public Af fairs，14：308-322，1985，p．308，转引自B．M．Rowland，Ordered Liberty and the Constitutional FrameworkThe Political Thought of F．A．Hayek，Greenwood Press，1987，pp．116-117）。此外，对于这种浪复一浪的批判思潮，C．Larmore也做出了极为严厉的批评，他甚至指出：“这种反自由主义思想的模式的反复重现和陈腐，正表现出了它的贫困”（C．Larmore，Patterns of Moral Complexity，Cambridge，1987，p．93）。关于这个问题的讨论，也请参见C．Kukathas，Hayek and Modern Liberalism，Oxford：Oxford University Press，1989，pp．105-124。

[25]参见哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第5—6页。哈耶克具体指出，“‘个人主义’这个术语本身只是在人们把真个人主义的另一位伟大的代表人物（即托克维尔）的一本著作翻译成英语的时候才引入英语之中的，然而托克维尔在此后出版的《民主在美国》（Democracy in America）这部著作中却用‘个人主义’这个术语描述了一种他所痛恨且坚决反对的态度。但是毋庸置疑的是，无论是伯克还是托克维尔，却在所有的基本问题上都更接近于亚当·斯密的立场——而关于亚当·斯密，我相信任何人都不会否认他是一个真个人主义者；更值得我们注意的是，伯克和托克维尔所反对的那种‘个人主义’也是与斯密所主张的个人主义截然不同的”（同上）。

[26]参见Joseph Agassi，“Institutional Individualism，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．150-161。

[27]Joseph Agassi，“Institutional Individualism，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．151．

[28]需要指出的是，“社群主义”者的批判并不只局限于方法论个人主义，而且还含括到了规范个人主义的层面；但是考虑到本文的主旨，我的讨论将主要局限于前者。

[29]参见Jeremy Shearmur，“Hayek and the Wisdom of the Age，”in Arthur Seldon，ed．Hayek’s Ser f dom Revisited，London：Institute of Economic Affairs，pp．67-85。

[30]David L．Prychitko，“Methodological Individualism and the Austrian School：A Note on its Crities，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．121．

[31]Michael A．Simon，Understanding Human Action Social Explanation and the Vision of Social Science，State University of New York Press，1982．关于Simon对哈耶克方法论个人主义的批判，请主要参见其论著中的第45—50页。

[32]参见Steven Lukes，“Methodological Individualism Reconsidered，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．162-172。

[33]Steven Lukes，“Methodological Individualism Reconsidered，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．163．Lukes的这个观点所指的是哈耶克的这样一个观点，即“我们唯有理解那些指向其他人并受其预期行为所指导的个人行动，方能达致对社会现象的理解”；当然他也是在指沃特金斯的对“方法论个人主义的原则”所做的如下说明，即“按照这项原则，社会世界的最终构成者乃是个人，他们多少恰当地是根据他们的倾向和他们对其情形的理解行事的。每一种复杂的社会情形、制度或事件，都是个人、其倾向、情形、信念、物理资源和环境的某种特定组合的结果。”

[34]参见Steven Lukes，“Methodological Individualism Reconsidered，”in Peter J．Boettke．ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．164-165。

[35]Michael A．Simon，Understanding Human ActionSocial Explanation and the Vision of Social Science，State University of New York Press，1982，p．187．

[36]参见David L．Prychitko，“Methodological Individualism and the Austrian School：A Note on its Crities，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．122。

[37]同上书，pp．123ff。这里值得我们注意的是，Simon和Lukes还对方法论个人主义提出了另一项批判，他们所采用的论证方式是：如果社会事实可以通过一种对个人的分析而得到解释，这就是说，如果将社会事实化约至个人的层面是必要的，那么社会科学家为什么就必须止步于个人意识的层面呢？Lukes据此认为，当人们提出“什么是关于个人的事实？……可以把什么特性适用于个人？”这类问题的时候，人们应当去考虑一种个人的遗传性构造及其头脑的物理状况（参见Steven Lukes，“Methodological Individualism Reconsidered，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．166）。在较为晚近的时候，诺齐克也提出过类似的问题，即如果社会制度必须根据个人目的的结果得到解释，那么社会科学家为什么就不应当去解释个人目的的物理起源呢（参见David L．Prychitko，“Methodological Individualism and the Austrian School：A Note on its Crities，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．125）？

[38]参见David L．Prychitko，“Methodological Individualism and the Austrian School：A Note on its Crities，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．123。

[39]David L．Prychitko，“Methodological Individualismand the Austrian School：A Noteon its Crities，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．123．

[40]N．Barry，Hayek’s Social and Economic Philosophy，London：Macmillan，1979，p．126．

[41]诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第187页。

[42]R Kley，Hayek’s Social and Political Thought，Oxford：Clarendon Press，1994，p．11．

[43]在哲学家以赛亚·伯林纪念文集《自由的理念》（The Idea of Freedom）一书中，法律哲学家H·L·哈特从西方自由主义发展的角度出发特别撰文确证了这一政治哲学转向的趋势，“我认为，任何熟悉过去十年来在英美两国出版的关于政治哲学的论著的人，都不可能怀疑这个论题——即道德哲学、政治哲学和法律哲学的汇合点——正在经历着重大的变化。我认为，我们当下正在目睹从一个曾经被广为接受的旧信念中转换出来的过程，这个旧信念便是某种形式的功利主义（如果我们能够发现它的恰当形式的话）必定能够把握政治道德的实质。然而新的信念则认为，真理一定不在于那种视集合或平均的一般福利的最大化为其目的的原则，而在于一种关于基本人权（亦即保护个人的具体的基本自由和利益）的原则，如果我们能够为这些权利发现某种足以坚固的基础，以应对那些久以为人们所熟悉的批评观点”（H．L．A．Hart，“Between Utility and Rights，”in Alan Ryan，ed．The Idea of Freedom，Oxford：Oxford University Press，1979，p．77）。

[44]John Gray，Hayek on Liberty，Oxford：Basil Blachwell，1984，p．7．

[45]参见约翰·罗尔斯，《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第56—79页。

[46]罗伯特·诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第1页。

[47]诺齐克的这一权利原则包括三个最基本的要求：一是“获取的正义原则”，即任何人都必须通过其自身的能力和劳动去获取财产；二是“转让的正义原则”，即任何财产的转让与分配都必须立基于个人的自愿而不得以任何方式侵损个人的权利；三是“矫正的正义原则”，即以正义的方式矫正分配过程中发生的一切侵损个人权利的行为和后果。请参见罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第156—159页。

[48]例如，麦金泰尔立基于亚里士多德和托马斯·阿奎那的政治伦理学与德性理论，主张把人视为生活于社会政治生活和文化传统之中而同时又具有自由德性追求的人类群体；泰勒凭借黑格尔的历史哲学原则，反驳当代自由主义的“原子论”的个人主义，主张给予人的社会历史情景以更高的理论地位；桑德尔则运用后现象学哲学运动中产生的“后个体主义”观念反驳罗尔斯等当代自由主义者的“无限制”、“无约束”的个人主义，主张共同体的善必须得到尊重、个人的权利必须得到限制，甚至认为人们的共同性、关系性和交互性优于个人的自我性和唯一性。关于这个问题，请参见万俊人：《关于美德伦理的传统叙述、重述和辩述（译者序言）》，载麦金泰尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社1996年版；又请参见万俊人所撰写的一篇论题相关的论文：《美国当代社会伦理学的新发展》，载《中国社会科学》1995年第3期，第144—160页。

[49]M．Sandel，Liberalism and the Limits of Justice，Cambridge：Cambridge University Press，1982，p．174．转引自并参见万俊人：《美国当代社会伦理学的新发展》，载《中国社会科学》1995年第3期，第148—150页。

[50]同上。

[51]同上。

[52]R．P．Wolff，Understanding RawlsA Reconstruction and Critique of A Theory of Justice，Priceton：Princeton University Press，1977，p．210．当然，罗尔斯和德沃金等自由主义论者也对这些批判做出了积极的回应。鉴于本文论题的设定，我不可能在这里对他们所做的回应进行讨论。关于他们的观点，请主要参阅约翰·罗尔斯：“Justice as Fairness：Political not Metaphysical，”in Philosophy and Public Af fairs，14，1985，pp．223-251；Dworkin，A Matter of Principle，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1986。但是值得我们注意的是，在捍卫自由主义和对自由主义做理论阐释的过程中，当代自由主义者并没有也不可能对这些批判做出根本的回答，这是因为他们依据对人性和社会性质的虚构性解释而建构起来的善社会的模式，依旧无力解释人类是如何型构各种社会秩序的；即使是罗尔斯也只解释了一种无知之幕下的自由状态中的社会正义原则，而未能在特定的人性和社会性质的前提下对这些社会正义原则在某种社会秩序中能否被证明为可行的问题做出解释。关于这个问题，请参见拙文：《哈耶克社会理论的研究：〈自由秩序原理〉代译序》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第179—236页。

[53]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第4页。

[54]同上书，第3页。关于这些政治术语以及其他一些政治术语之所以含混不清的缘由，请参见哈耶克为辨析政治术语之含义而撰学的专论：《政治思想中的语言混淆》，载《哈耶克论文集》，邓正来编／译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第3—47页。

[55]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第4页。值得我们注意的是，尽管哈耶克依据正文中所给出的理由而在早期的论述中仍采用了“个人主义”这个术语，但是根据我个人的研究，此后哈耶克不曾再使用过这个术语，即使在他为了甄别政治学术语而专门撰写的《政治思想中的语言混淆》的论文中，他也未曾论及“个人主义”这个术语。参见哈耶克：《政治思想中的语言混淆》，载《哈耶克论文集》，邓正来编／译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第3—47页。

[56]Madison颇具想象力地把这种“伪个人主义”论证模式称之为“鲁滨孙范式”（The Robinson Crusoe Paradigm），参见G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．134。

[57]参见哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第3—4页。

[58]哈耶克明确指出，伪个人主义“虽说也以个人主义之名而著称于世，却主要是以法国论者和其他欧洲大陆国家的论者为代表的——而情势之所以如此，我认为其原因就在于笛卡儿式的唯理主义（Cartesian rationalism）在这个思想流派的形成过程中一直起着支配作用”（哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第5页）。

[59]James Bonar，Philosophy and Political Economy，1983，p．85．转引自哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第9页。

[60]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第32页。

[61]参见哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第一章有关自由状态与自由权项的讨论，第3—18页。

[62]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第6页。

[63]参见G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．140。

[64]哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第76页。

[65]同上书，第76—77页。

[66]哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第81页。

[67]同上书，第76页。哈耶克还用一种扼要的方式描述了他在正文中所说的情形，“客体甲、乙、丙……可能在物理上截然不同，而且我们也绝不可能用列举的方式穷尽它们，但是这些客体却因某人对它们持有相同的看法而成了同一种类的客体。然而需要指出的是，某人对它们持有相似看法这个事实，也唯有经由这样一个说法才能够得到界定：该人将通过采取A，B，C……中的任何一种行动来对待这些客体——与前述相同，这些行动也可能在物理上不尽相同，而且我们也无力用列举的方式去穷尽它们，但是我们却切实地知道所有这些行动都是‘意指’同一个东西的”（同上）。

[68]同上书，第74页。

[69]哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第77页。

[70]参见同上书，第68页［18］。

[71]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第6页。

[72]Chris Sciabarra，“The Crisis of Libertarian Dualism，”in Critical Review，Ⅰ，no．4，Fall，1987，p．90．转引自G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．133。

[73]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第7页。

[74]G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．134．当然，David L．Prychitko也指出，那些批判哈耶克方法论个人主义的论者忽视了这样一个事实，即哈耶克实际上是把经济学看成是一种现象学科学（phenomenological science）。这种哲学立场与实证主义的方法论（the positivist methodology）乃是颇为不同的，而后者则被认为是一种标准理论。与这种标准理论不同，哈耶克的观点对生活世界之于理解个人行动及其产生的集合结果的意义所具有的必要性予以了极大的关注，因为承认人们彼此理解之意义的重要性始终是哈耶克研究范式的主要依凭（参见David L．Prychitko，“Methodological Individualism and the Austrian School：A Note on its Crities，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．124-125）。

[75]哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第78页。

[76]参见哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第78页；关于这个问题，哈耶克还举例指出，“如果我们看到一个人穿过一个交通拥挤的广场，不停地躲闪某些车辆并且不时地停下来让其他的车辆先走，那么我们所知道的（或者我们相信我们所知道的）肯定要比我们用肉眼看到的东西多得多。实际上，即使我们看到一个人在某种与我们在此前所看到的截然不同的自然环境中行事，以上所述也是同样有道理的。比如说，如果我第一次看到一块大石头或大雪块正从山上滚下来压向一个人并且看到他正在撒腿逃命，那么我当然知道他所采取的这种行动的意义，因为我知道在类似的环境中我自己会采取什么行动或者完全有可能采取什么行动”（同上书，第78—79页）。当然，哈耶克还举了其他的例子，比如说，“毋庸置疑，我们大家通常都是依凭这样一种假设行事的，即我们能够用这种方法根据我们自己的理解去解释其他人的行动；而且在绝大多数情形中，这种做法也是极为可行的。但是这里的麻烦却在于：我们对于这种做法永远都不可能有彻底的把握。我们只要看一个人做几件事情或者听他说几句话，我们即刻就可以确定此人是精神健全的而不是神经错乱的，从而也排除了他会做出无数‘古怪’事情的可能性：这些‘古怪’的事情乃是任何人都无力用列举的方式予以穷尽的，而且也是无法被归入我们所知道的理性行为这个范畴之中的——当然这仅仅意味着，那些行动是无法根据我们自己的理解而得到解释的。我们既不可能确切地解释我们在实践中是如何知道一个人是神经正常而不是精神错乱的，也不可能排除我们万一犯错误的可能性。与此同理，我实际上只需要经过一些观察就能够即刻得出这样一个结论，即一个男人正在向某个人示意或者正在追求某个人，或者正在向某个人表示爱情或者正在惩罚某个人，尽管我在过去很可能从来没有见过其他人是以这种特别的方式来做这些事情的。然而，我所得出的上述结论，从实际生活的角度上来看，已是足够确定了”（同上书，第79页）。

[77]同上书，第79—80页。

[78]这个术语乃是我从Madision那里借用来的；他就这个问题还进一步指出，哈耶克真个人主义所具有的这种非本质主义的性质乃是方法论个人主义的确切要义之所在。这种一般性进路的经典范例乃是胡塞尔在其Cartesian Meditations的第五卷中所采纳的，在这里，他试图对主体间性的“构成”给出某种说明（参见G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．137）。当然，我们也确实可以从哈耶克的论述中探及到这种“主体间性”的意蕴，比如说他曾经指出，“对社会科学研究来说，人之活动的客体是属于同一种类还是属于不同的种类，或者是属于相同的类型还是属于不同的类型，所依据的并不是作为观察者的我们所拥有的关于这些客体的知识，而是我们认为被观察者所拥有的有关这些客体的知识”（哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第75页）；此外，他还指出，社会科学“所研究的乃是一个我们从我们的立场出发必定会用一种不同于我们观察自然世界的方法去观察的世界。我们可以用一种颇具助益的比喻说法来描述这种情形：我们从外部观察自然世界，但是却从内部观察社会世界；就自然世界而言，我们的概念是关于事实的概念，因而必须与事实相符合，然而在社会世界中，至少有一部分为人们最为熟知的概念乃是社会世界得以形成的要素。正如我们之间存在着一种共同的思想结构的事实乃是我们彼此有可能进行交流或进行沟通以及你们有可能理解我所说的意思的条件一样，这种共同的思想结构也是我们大家据以解释诸如我们在经济生活或法律中、在语言中以及在风俗习惯中所发现的那些复杂的社会结构的基础”（同上书，第93页）。值得我们注意的是，保罗·利科（Paul Ricoeur）也曾经对哈耶克的“方法论个人主义”与胡塞尔的“本我论”（egology）做了一番颇有意义的比较，参见他的著作：Main Trends in Philosophy，New York：Holmes and Meier，1979，p．138。

[79]参见G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．137-139。

[80]关于“真个人主义”不是本质主义的问题，哈耶克明确指出，“正如Karl Pribram业已阐明的那样，个人主义乃是哲学唯名论（philosophical nominalism）所导致的一个必然结果，而各种集体主义理论的根源则是‘唯实论’传统（the“realist”tradition）或（一如卡尔·波普尔现在所采纳的一个更适当的称谓那样）‘本质主义’传统（“essentialist”tradition）（Pribram，Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie，Leipzig：Hirschfeld，1912）。但是，这种‘唯名论’认识进路只是真个人主义所具有的特征，而卢梭和重农学派的伪个人主义，与笛卡儿主义一脉相承，则属于极端的‘唯实论’或‘本质主义’”（哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第34—35页注释［7］）。

[81]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第6页。

[82]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第5页。除此之外，哈耶克还明确认为，“唯理主义”的伪个人主义还具有这样两种危害：“第一，笛卡儿式唯理主义始终是人们理解历史现象的一个重大障碍；第二，笛卡儿式唯理主义在很大程度上要对人们信奉历史发展之必然规律以及经由此一信念而产生的现代宿命论负责”（同上书，第9页）。

[83]同上书，第7页。

[84]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第14页。

[85]同上书，第14—15页。

[86]John Locke，Essayson the Law of Nature（W．von Leyden，ed．Oxford：Clarendon Press，1954），p．Ⅲ．

[87]当然，我们并不能由此得出结论认为，哈耶克所主张的进化论理性主义认为理性毫无作用；关于这个问题，请参见拙文：《哈耶克社会理论的研究：〈自由秩序原理〉代译序》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第185—188页。需要强调指出的是，哈耶克并不认为理性毫无作用，而是认为：第一，如果有必要对理性之用途寻求确当的限度，那么发现这些限度本身就是一项极为重要的且极为棘手的运用理性的工作，哈耶克坦率地指出，“毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的禀赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性”（哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第80页）。第二，如果说进化论的理性主义的侧重点始终在于理性的限度方面，那么它的意思就一定不是说理性根本不具有任何重要的建设性使命，例如哈耶克指出，个人理性是一种“工具”，一种“抽象思想的能力”，因此它服务于个人的方式，乃是引导个人在一个他无力充分理解的复杂环境中进行行动，并使他能够把复杂现象抽象成一系列可把握的一般性规则，进而引导他的决策（参见哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷《规则与秩序》，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第37—39页）。正是立基于此，哈耶克确立了他关于理性的立场：“我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境”（哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第80—81页）。

[88]哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷《规则与秩序》，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第7页。关于这个问题，Theodore A．Burczak指出，尽管有论者认为，哈耶克从来没有强调过有目的的行动，而且在当代奥地利人把有目的的选择强调为其经济学的基础的时候，他们所遵循的乃是米塞斯的观点而不是哈耶克的观点，但是Burczak指出，哈耶克把私有财产权当作一种确受保障的领域加以捍卫的事实却显然设定了这样一项预设：至少在某些情势中，人们是有意识行事的。因此，他明确指出，哈耶克关于“有目的的行动”的观念并不简单地等同于“理性行动”（请参见Theodore A．Burczak，“The Postmodern Moments of F．A．Hayek’s Economics，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．89）。当然，我也在一定程度上赞同Barczak的观点。

[89]L．H．White，Methodology of the Austrian School：Ludwig von Mises Institute，1984，p．4．转引自Theodore A．Burczak，“The Postmodern Moments of F．A．Hayek’s Economics，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of　Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．89。

[90]G．P．O’Driseoll and M．Rizzo，The Economic of Time and Ignorance，New York and Oxford：Basil Blackwell，1985，p．1．

[91]参见Theodore A．Burczak，“The Postmodern Moments of F．A．Hayek’s Economics，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．88。

[92]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第7—8页。

[93]参见同上。正如哈耶克在另一个场合所指出的，“18世纪社会哲学家所取得的一项伟大成就，就是用一种批判的和进化论的理性主义（a critical and evolutionary rationalism）取代此前便已存在的那种幼稚的建构论唯理主义（the naive constructivistic rationalism）；前者所探究的乃是有效运用有意识的理性的条件和限度，而后者则把所有的制度都解释成了人们为了实现一个可预见的目的而刻意设计出来的产物”（哈耶克：《政治思想中的语言混淆》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编／译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第5—6页）。

[94]参见哈耶克所著一书的书名：《致命的自负》（原译《不幸的观念》，刘戟锋等译，东方出版社1991年版）。

[95]真个人主义乃是一种反唯理主义的认识进路（the antirationalistic approach）；关于这个问题，哈耶克指出，它“很可能是英国个人主义所具有的一个最为典型的特征。这种反唯理主义的认识进路认为，人类并不是一种具有极高理性和智性的存在，而是一种十分缺乏理性且极易犯错误的存在，而且人类所犯的具体错误也唯有在一种社会过程之中才能够得到纠正；此外，这种认识进路的目的还在于使一种极具缺陷的理性得到最充分的利用。我认为，这种认识进路之所以能够在英国人的思想中占据支配地位，在很大程度上是伯纳德·孟德维尔的思想所产生的深远影响所致，因为正是孟德维尔第一个以一种极为明确的方式阐发了这一认识进路中的核心理念”（哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第8页）。

[96]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第24—25页。

[97]参见拙文：《哈耶克社会理论的研究：〈自由秩序原理〉代译序》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第179—236页。

[98]参见哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷《规则与秩序》，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第8页。

[99]参见哈耶克：《自生自发秩序与第三范畴：人之行动而非人之时间的结果》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编／译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第362—380页。正如亚当·斯密及其同时代思想家的直接传人所指出的，此一传统“解决了这样一个问题，即被人们认为极有作用的种种实在制度，乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果，——并且表明，即使那些最为复杂、表面上看似出于人为设计的政策规划，亦几乎不是人为设计或政治智慧的结果”（哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第65页）。

[100]参见哈耶克：《建构主义的谬误》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编／译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第239—240页。实际上，哈耶克早就指出，“唯理主义进路在这一点上几乎与自由的所有独特成果相反对，并几乎与所有赋予自由以价值的观点或制度相背离”（哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第70页）。

[101]当然，关于这些基本命题之间的冲突，哈耶克也曾借用J．L．Talmon的重要论断对此做过一般性总结：“一方认为自生自发及强制的不存在乃是自由的本质，而另一方则认为自由只有在追求和获致一绝对的集体目的的过程中方能实现”；一派“主张有机的、缓进的和并不完全意识的发展，而另一派则主张教条式的周全规划；前者主张试错程序，后者则主张一种只有经强制方能有效的模式”（J．L．Talmon，The Origins of Totalitarian Democracy，London：Secker＆Warburg，1952，p．71．转引自哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第64页）。

[102]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第15页。

[103]同上书，第15—16页。

[104]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第22页。关于这个问题，哈耶克指出了真个人主义所主张的下述三种观点：“一、真个人主义肯定家庭的价值及小群体之共同努力的价值；二、真个人主义信奉地方自治和自愿结社；三、真个人主义的理据在很大程度上乃是以这样一种观点为基础的，即人们通常诉诸国家强制性行动的许多事情，实际上可以经由自愿合作的方式而做得更好”（同上）。

[105]同上书，第23页。

[106]同上书，第6页。

[107]参见A．M．Osborn在她所著Rousseau and Burke（Oxford，1940，p．23）一书中的讨论；同时参见哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第33—34页注释［4］。

[108]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第32页。

[109]正如哈耶克本人在《个人主义：真与伪》一文的结论中所指出的，“个人主义教导我们：只有当社会是自由的时候，社会才会比个人更伟大；换言之，只要社会受到控制或指导，那么社会的发展就会受到控制或指导它的个人心智所具有的力量的限制。如果现代心智妄自尊大，不尊重不受个人理性有意识控制的任何事物，而且也不知道在哪里及时止步，那么我们就完全可以断言说，一如埃德蒙·伯克（Edmund Burke）告诫我们的那样，‘我们的视域及我们周遭的一切都将不断地萎缩，直至把我们的所思所虑最终限制在我们的心智所及的范围之内’”（同上书，第32—33页）。

[110]参见Hayek，The Counter‐Revolution of Science，Ⅱ，Glencoe：Free Press，1952，pp．37-38。

[111]同上书，第53页。

[112]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第6—7页。

[113]就此而言，哈耶克对这种转换过程做过详尽的批判，尤可见之于他对法律实证主义的批判；关于这个问题的讨论，请参见拙文《哈耶克普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究》第二节“哈耶克对法律实证主义的批判”，载《中国社会科学评论》2002年第一卷第一期，第113—154页。限于篇幅，本文不赘述。

[114]参见哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第85页。

[115]同上。

[116]同上。

[117]同上书，第91页。

[118]同上书，第86页。

[119]参见G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．138-139。

[120]哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第83页；也请参见Hayek，The Counter‐Revolution of Science，Ⅱ，Glencoe：Free Press，1952，p．39。

[121]N．Barry也指出，“方法论集体主义所犯的基本错误乃是与历史循环论者（historicists）在宣称集合字词意味着具体实体时所犯的那些错误极为相似的。这种观念乃是方法论集体主义的一个系统特征，而且也确实构成了社会科学中那种知识理论的实质”（N．Barry，Hayek’s Social and Economic Philosophy，London：Macmillan，1979，p．35）。

[122]参见哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第86页。

[123]同上书，第88—89页。哈耶克还指出，“当然，这也是与这样一个事实相符合的，即历史研究常常会迫使理论家去修正他们建构的解释或理论，或者迫使理论家去提出他能够据以整理或安排他所发现的信息的新解释或新理论”（同上书，第88页）。

[124]同上书，第89页。

[125]同上书，第86—87页。

[126]同上书，第87页。

[127]参见哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第87页。

[128]同上书，第92页。

[129]同上。

[130]参见哈耶克：《社会科学的事实》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第87—88页。此外，哈耶克还明确指出，“所谓‘国家’或‘城镇’这样的术语是不能根据物理特性加以定义的；这些术语所意指的乃是一种由种种关系构成的复合体，而当这些关系得到明确阐释的时候，它们也就构成了该论题的一种‘理论’”（同上书，第88页）。

[131]同上书，第90页。

[132]参见拙文：《哈耶克社会理论的研究：〈自由秩序原理〉代译序》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第211页。

[133]Madison在《哈耶克与阐释性转换》（“Hayek and the Interpretive Turn”）一文中指出，“哈耶克对唯科学主义的批判，肯定具有重大的历史意义，因为他所做的批判乃是英语世界中对唯科学主义所做的最早的批判之一”（参见G．B．Madison，“Hayek and the Interpretive Turn，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，p．65）。另请参见G．B．Madison的另外一篇论文：“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．130-149；N．Barry，Hayek’s Social and Economic Philosophy，London：Macmillan，1979，pp．35 ff。

[134]参见Theodore A．Burczak，“The Postmodern Moments of F．A．Hayek’s Economics，”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．81-108；G．B．Madison，“How Individualistic is Methodological Individualism？”in Peter J．Boettke，ed．The Legacy of　Friedrich von Hayek（Ⅱ：Philosophy），Edward Elgar Publishing Limited，1999，pp．64-80。

[135]N．Banjo，Hayek’s Social and Economic Philosophy，London：Macmillan，1979，p．35．

[136]需要强调指出的是，我在这里列举这两位论者对哈耶克观点的质疑，并不表示我完全赞同他们的观点。对于R．F．Harrod提出的批评，我认为虽说对我们认识“个人主义”极具启示意义，而且也有助于我们在阐明个人主义原理的时候诉求确当的理据，但是他却没有明确辨析哈耶克方法论个人主义与规范个人主义原理之间的区别；对于Hamlin提出的批判，我认为他为我们认识自由主义提供了一个极为重要的视角，而且也确实指出了哈耶克未阐明“目的—手段”关系这个关键问题，但是这里的核心问题却在于：即使Hamlin关于“过程个人主义”与“结果自由主义”不相融合的观点在逻辑上是能够成立的，然而当我们试图把这一逻辑适用于哈耶克的观点的时候，我们需要首先证明哈耶克的个人主义观就是Hamlin所说的“过程个人主义”这种观点。颇为遗憾的是，Hamlin在这个问题上却没有对哈耶克的个人主义观进行任何论证，只是先就方法论个人主义给出一个极为一般性的概括，然后再将这个一般性的概括宣称为“过程个人主义”，最后因哈耶克主张个人主义而断言哈耶克的个人主义观也是“过程个人主义”。这里的问题是显而易见的，如果哈耶克的个人主义观与“过程个人主义”不同，那么Hamlin至多只能说哈耶克的个人主义观有问题，但是他关于“过程个人主义”与“结果自由主义”不相融合的观点即使能够成立，它也无法适用于哈耶克的观点。

[137]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第4—5页。

[138]哈耶克：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第5页。

[139]参见R．F．Harrod，“Professor Hayek on Individualism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅱ），London and New York：Routledge，1991，p．70。

[140]参见R．F．Harrod，“Professor Hayek on Individualism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅱ），London and New York：Routledge，1991，pp．70-71；比如说，他指出，当我们考察哈耶克教授所阐释的原则的时候，我们必须把洛克和边沁归入“伪”个人主义者，尽管从政治思想中的权威论著来看，这个定论并不一定是终结性的。

[141]有关这方面的具体分析，请参阅R．F．Harrod，“Professor Hayek on Individualism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅱ），London and New York：Routledge，1991，pp．69-75。

[142]参见A．P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，pp．16-29。

[143]规范个人主义论辩的另一条主线，在Hamlin看来，可以被称之自由市场的个人主义立场。这个立场既可以是主观的，亦可以是客观的。他指出，那种试图根据纯粹个人主义的理据来支持自由市场的过程制度乃是错误的，因为它们都犯了一个混淆“手段与目的”的错误；再者，仅从规范个人主义诸原则中也无法推论出任何支持自由市场的一般性理据，或者任何特定的制度结构。Hamlin论证道，一旦过程被视作是个人主义的目的和手段，那么就会产生下述两种可能的情况：要么所有的个人都同意，在自由市场过程与所有其他可能的过程之间，应当赞同前者；要么他们都不同意这个主张。如果存在着一致同意，那么显然存在着支持创造和维续自由市场的理据，但是这种理据在性质上却完全是过程性质的；如果他们都不同意，那么人们就不可能提出任何支持特定自由市场之制度过程的纯粹个人主义的理据了（参见A．P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，pp．20-21）。

[144]参见A．P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，p．20。在这一点上，我们应当注意Hamlin所强调的这样一个观点，即“一致同意”或“一致性”原则本身并不是一项可以通过一致同意加以改变的社会规则或制度。毋宁说，一致同意原则乃是一项为了满足过程个人主义的“善”之标准而必须达到的条件。因此，人们必须仔细地辨识下述二者间的区别：一是作为制定规则的一项制度性决策的一致性；二是作为过程的“善”之标准的一致性。这意味着，个人可以选择决策规则而非一致性，而且这样一种非一致性的决策规则也的确可以在宪法阶段上得到一致性支持。在这种情形中，这种宪法本身可以被视之为是“善”的——亦即过程意义上的“善”，但是生存于该宪法之下的社会却不能被证明或假设为是“善”的，因为仅只一项过程标准还不足够。因此，他进而推论并认为，一种过程性质的宪法未必甚或在假设上都不能被认为会产生一种过程性质的社会。

[145]同上书，第21页。

[146]同上书，第23—24页。Hamlin还明确指出，“正是这种自由主义观点（亦即自由被视作是为了达到某些特定结果一种纯粹的手段的观点），我称之为结果自由主义”（同上书，第23页）。

[147]参见P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，p．17。

[148]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第126页；Hamlin还指出，“我早先论证道，正如结果自由主义在一般意义上讲必定与多数民主制不相符合一样，它也必定与过程个人主义不相融合”（P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，p．23）。

[149]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第31页；关于Hamlin对哈耶克这段文字以及这段文字的内容所做的具体讨论，请参见P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，pp．25-26。

[150]参见P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，p．17。

[151]哈耶克：《法律、立法与自由》第二卷《社会正义的幻象》，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第7页；关于Hamlin对哈耶克这段文字以及这段文字的内容所做的具体讨论，请参见P．Hamlin，“Procedural Individualism and Outcome Liberalism，”in J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments（Ⅳ），London and New York：Routledge，1991，pp．25-26。