先贤祠与忠君社会伦理

在长达几千年的中国传统封建社会，朝廷极力推崇忠君思想、忠君道德伦理，维护封建秩序、皇权一统。而在民间和地方，面对至高无上的皇权和封建官僚体制的专横、残暴、黑暗、腐败，一方面祈求天赐圣君明主，一方面期望朝廷选拔贤相、清官、良将。不但诗词歌赋、戏文故事极力歌颂品格高远、政绩突出的俊秀贤达，而且族人集资、官方赞助修建先贤祠，通过血亲后代和宗族外后生的民间公开祭祀先贤，形成一种声势浩大、持久不衰的清官文化和社会道德伦理。这又是先祖崇拜的另一种非血亲形式。其中有利于巩固封建皇权统治和主流意识形态的民间先贤祭祀活动，有的得到圣君明主的恩准赏赐，又成为宣传忠君思想、传播忠君道德伦理、正俗教化的范例。

从祠庙建筑的历史进程来看，先贤名士这类祠庙是祖庙演进和发展的产物，也是祖庙和祭祀活动的宗教色彩淡化，以及政治性、实用性增强的结果。在原始氏族社会时期，当祖先崇拜出现、人们开始祭祖的时候，氏族成员除了祭祀本氏族的始祖、首领之外，也要祭祀那些对本氏族的存在和发展有过重大贡献的外氏族成员。可以说，这些人员就是以后人们所说的先贤、名士和英雄。

西周时期，人们祭祀更看重其实用性。那些对维护和巩固君主专制统治有利的人物，不管他们是否为王室成员，也都可以列入神的队伍，享受后人的祭祀。《礼记·祀法》说：那些善于理政，勇于安邦，忠于国君，勤勤恳恳，鞠躬尽瘁，死而后已的忠臣、良将，均在王朝的祭祀之列。

在封建社会中，不论是为孔子、孟子、曾子、颜渊、朱熹等所谓先贤建庙，进行祭祀；还是为比干、诸葛亮、关羽、张飞、赵子龙、张良、包拯、岳飞、文天祥等所谓忠臣、良将、清官建庙，进行祭祀，都带有非常浓厚的政治色彩，具有非常明显的实用性和功利性。它们时刻都在提醒人们，要遵循封建礼教，做封建社会的孝子和忠臣。［17］

刘黎明解析了以孝为本的家族伦理与以忠为本的社会伦理，认为从历史发展的过程来看，传统社会的大家庭以血缘关系为纽带，家庭伦理的核心是“孝”；社会是家庭的扩大，社会伦理的核心是“忠”。所以，孔子说“慈孝则忠”，只有人人尽孝，个个尽忠，才能稳定社会秩序。［6］

忠作为道德规范，出现于春秋、战国之际。由于社会急剧动荡，宗法制趋于瓦解。各诸侯国招纳了许多没有血缘关系的谋士做官，逐渐突破了宗族关系的政治体制。君臣关系从亲族关系中分离出来，必须用一种新的行为准则来约束臣属。正统的儒学通过维护“父父子子”的家庭伦理秩序，达到维护“君君臣臣”的社会伦理秩序。

隋唐兴起、历经宋元不衰、明清鼎盛的科举考官取士制度，使传统封建社会的君臣必须有一套行之有效的制度规范和道德伦理约束。历代封建皇帝极力推崇孔子，奉之为至圣先师，极力推行孔子的家庭伦理、社会伦理思想，以期达到天下长治久安、世代相传的目的。

常平关王祖祠木牌坊

由于历代朝廷的提倡，忠君的观念在明清时期甚至成为家庭伦理观念的核心，纳入祠规、族谱、祖训之中。祠堂训令“君恩重于亲恩。宁可终身无父，不可一日无君”“事君要有担当”，等等，约束草根布衣臣服天子，谨遵王法，尽忠尽孝。这种由“孝亲”到“忠君”的“升华”，充分体现了家族伦理、社会伦理在维护中国封建社会皇权政治和传统社会秩序的互为依托、相辅相成的作用。［6］

常德陶渊明祠拜殿（李戈军摄影）

对明君圣主、圣贤先哲、忠臣良将、文坛巨匠立祠崇拜，就是在全社会树立楷模，宣示忠君不二的思想观念和以忠为本的社会伦理。《礼记·祭法》载：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”

三皇一直被视为中国人的祖先，为历代帝王所景仰；而先代帝王，则是后代借鉴和效法的榜样，所以也要祭祀。乾隆皇帝提出了“中华统绪，绝不断线”的观点，将北京历代帝王庙祭祀的帝王确定为188位。配殿祭祀着伯夷、姜尚、萧何、诸葛亮、房玄龄、范仲淹、岳飞、文天祥等79位历代贤相名将的牌位。倡导“慈孝则忠”的文圣孔丘、体现“忠义仁勇”的武圣关羽分别被加封为帝王头衔。［18］

人们建祠立碑赞颂建立丰功伟绩的英雄豪杰，怀念那些心怀壮志而功败垂成的杰出人物。诸葛亮辅佐刘备匡扶汉室，虽然出师未捷身先死，人们敬仰他的大智大勇和那种鞠躬尽瘁的坚定精神而揾一把英雄泪。历史上处于异族压迫下，一些敢于抗战，主张收复失地而未能施展其抱负的民族英雄，也为后人倍加崇敬和惋惜，其中最突出的无过于岳飞、杨家将、陆游、辛弃疾、文天祥和林则徐等。名臣贤相如张良、包拯、范仲淹、海瑞，武将中的廉颇、张飞、戚继光、郑成功等，也都有建有庙堂。古人崇拜那些品格高尚、才华出众的文坛巨匠，屈原、司马迁、韩愈、杜甫、李白、柳宗元和“三苏”等都不乏祠庙。［19］

以孔子、关公为代表而修建的圣贤祠庙，以诸葛亮、周公为代表而修建的忠臣、良将、清官、廉吏祠庙，和以王羲之、李白、杜甫、韩愈、柳宗元为代表而修建的文人祠庙，大体上可以分为三个层次。一是皇帝钦定或敕命修建的，如曲阜孔庙等。二是官府兴修的，如州、县孔庙和诸葛亮庙等。三是民间修建的，如成都杜甫草堂、柳州柳侯祠等。

在先贤祠庙中，皇帝钦定或敕建的，以及部分官府修建的，规模都比较宏大，装饰豪华。如曲阜孔庙，因为它是皇帝诏令修建的，其规模和豪华程度并不亚于皇家宫殿建筑。由官府修建的祠庙，因为各地经济情况不同，建筑技术水平不同，文化发展程度不同，其规模大小和装饰艺术水平差异很大，但地方色彩一般都比较浓厚。民间集资修建的祠庙，因为财力和物力有限，规模一般都比较小，装饰也不豪华。但是，由于人们在这些祠庙的修建中倾注了自己的感情，所以多半小巧玲珑，朴实典雅；人们事死如生，根据先贤的兴致，巧做安排，或清幽恬淡，或朴实大方，四时景色不同，浓妆淡抹得宜。［17］

从统治者到民间由上而下的造神运动，是先贤祠堂建筑浩繁的重要因素。孔子生前不得志，身后孔庙遍及全国，规模无出其右。究其原由，是汉代独尊儒术之后，尊儒尊孔成为中原正统的代名词，历代皇帝都要借助孔子的礼教思想来维护和巩固自己的统治，不断为其加封晋爵，不断修建孔庙。关羽生前是蜀国大将，忠义仁勇，名冠天下，身后被历代皇帝树为中国传统文化伦理、道德、理想的典型，以利维护专制统治；而庙堂里的他，被尊圣尊帝，无所不能；享儒、道、释三家的祭祀香火。

如同孔子、关公的神化过程一样，民间许多忠勇贤达之士本只属于一家供奉，最后变为全天下共祭。由于一些将名人神化的故事使人荡气回肠，名人逐渐被神化，从家族祠堂到纪念性祠堂，从一家之祖到众家之祖，名人的品格、情操、追求、思想成为社会道德伦理的样本，名人的祭祀成为公共和公开的大型礼仪活动。［2］

在祠堂建筑中，值得关注“生祠堂”这种类型。例如，清朝康熙年间，潍县县令郑燮，中正刚直，爱民如子，在任时正逢荒年，他开仓贷粮，救活一万多人；他还修建水利工程，招收饥民以工代赈；入秋歉收，郑燮把百姓贷粮的借条，一把火烧掉。潍县老百姓感戴他的恩德，为他建立了生祠堂，使其在有生之年即得到奉祀。虽然民众自发组织建造的生祠堂出现频率并不高，且非族人所建，但是这种祠堂建筑的精神引导，对于仁义理智信、忠孝节烈的人伦与美德的宣示作用无可估量。封建统治者时常持鼓励态度，利用这种民间信仰的产物教化民风，维护社会秩序，加固皇权统治。［2］

源于实用理性的观念，国人三叩九拜的时候，心中已不只是追忆逝者犹在的纯朴心态，更多的是祈福于神灵庇佑，以求得好运。这种强大的功利与实用的特点，使这股造神运动愈发显得轰轰烈烈。因而各种名目的先贤祠庙层出不穷，各有故事。

名人先贤祠所供奉的人物生前都与重大历史事件相关，这些祠堂供奉先贤、供人祭祀，还起传承文化、演绎历史的作用。一些重要祠堂中陈设的匾额、碑刻多为大学者撰文，有些是皇帝或者书法家题写，属于珍稀文物，有着珍贵历史文化价值。

国人大都有附庸名人名家的习惯，随着岁月的变迁，大多数名人先贤祠最后都会变成同姓宗族的宗族祠堂，成为同宗人的朝圣之地。名人生前的事迹，死后的英名，对于任何一个家族都具有光显门庭、教化子孙、认祖归宗、敬宗收族的无与伦比的感召力、凝聚力。

作为先祖的英雄崇拜和精神寄托，祠堂在风雨中屹立了几千年。随着社会与科学的进步，祖先崇拜以及宗族观念的淡化，祠堂逐渐衰微，历经“文革”时期的疯狂破坏，能够存留至今的，大都是规模宏大、曾在当地繁盛一时，可以充当学校、粮库、办事处等公共建筑使用功能的祠堂建筑。如今，城乡建设风起云涌，大拆大建风卷残云，古建筑岌岌可危。剩下的一些祠堂，为了吸引游客，有的也改得面目全非，早已失去了祭祀的功能；而精心维护，善加利用的祠堂，有可能成为海内外宗族亲情的纽带，成为民族精神薪火相传的神圣殿堂，成为地域文化传统文化的纪念馆。那些铭刻在神主牌位里的圣人先贤，即使没有香火供祀，依旧会熠熠生辉，点燃人们人生理想、终极关怀的明灯。经过几个朝代霜风雪雨的洗礼，略显破旧的祠堂庙宇作为中华大地上的地标，在游子眼中，它们是地球村里的灯塔，是海内外华人文化认同的精神支柱，是现代建筑地域化的遗传基因。

中国传统封建社会，盛行科举制度，以儒家思想、道德伦理、经学理论作为选拔人才的标准，皇帝亲自参加殿试来钦点一甲进士状元、榜眼、探花，二甲进士出身的人选等等，利用科举制度培养和选拔忠君仁孝的官僚阶层，维护皇权正统，教化民风学风。

儒家代表人物，不但孔子被奉为万世师表，立庙祭祀，在大成殿里俯瞰天下儒生，孔庙的崇圣殿还供奉着孔子五代先人的牌位及配享的颜回、孔伋、曾参、孟轲四位先哲之父的牌位；东西配殿内还供奉程颐、程颢、张载、蔡沈、周敦颐、朱熹六位先儒之父。在孔庙的第一进院落御路两侧，分四部分竖立着198座高大的进士题名碑，这些进士题名碑上刻着元、明、清三代各科进士的姓名、籍贯、名次，共计51624人。［18］这种制度化的存在，激励各宗族重视兴办族学，以族田、祠产为支撑，用祠堂书院倡学来培养族中子弟，期望他们金榜题名，朝为田舍郎，暮登天子堂。

科举入仕使耕读之家布衣寒士能够步入达官显贵行列，进而提升宗族社会地位，增强宗族的凝聚力、影响力，进入强宗大族行列。宋代以来社会的向上流动主要通过科举实现，宗族要强盛不衰，必须多出科举人才，进入政界，使宗族有较高的社会地位，甚至成为地域社会的领袖。祠堂前高耸的旗杆，牌坊上镌刻的恩荣圣谕，享堂里悬挂的功名匾额是子弟们为宗族争得的荣誉，标志宗族的社会声望，彰显宗族的儒雅门风。从深层结构解析，在官本位等级制封建社会，宗族的兴旺发达需要官僚缙绅的支持和保护，保持宗族的显赫地位与宗族办学科举入仕互为因果，相辅相成。

宗族办学，根本目的是为了宗族强盛。古代社会公共教育不发达，族学特别是其中的蒙学，对普及教育，尤其对贫穷族人的文化教育起到至关重要的作用。族学的兴办为下层社会成员科举入仕进入上层社会提供了可能性，是造成社会流动、活化社会结构的因素之一。族学最大的获益者是族中的绅士，他们的子弟是族学的主要教育对象；绅士阶层通过兴办族学进一步对所在乡族实行社会控制，成为宗族聚落的支配者。宗族组织出于敬宗收族，凝聚族众的需求，越来越认识到保证族人生活和对族人普及教育的重要性。提高族人文化素质，才可以科考入仕，提高社会地位；宗族的强盛离不开绅士的领导和支持。而赈济与赡养族人，可以维持贫穷族人生计，缓和贫富矛盾，使族人不至于铤而走险，这也是维护宗族声誉、提高社会地位的措施。养与教如车之双轮，是宗族存在和发展的必备条件。［9］

清代奉行以宗族制度推行孝治的政策，族学是宗族制度的内容之一。雍正皇帝解释康熙帝“上谕十六条”的《圣谕广训》指出，人民“笃宗族”的具体措施是：“立家庙以荐蒸尝，设家塾以课子弟，置义田以赡贫乏，修族谱以联疏远。”把设家塾作为与立祠堂、置义田、修族谱平列的笃宗族手段，如此重视族学，前所未有。清政府将族学作为义产，予以倡导并加以保护，在旌表乐善好施的政策中，设家塾被视为义行，也会受到旌表。族学的经济来源，主要是族田。清朝保护族田的存在，在一定程度上就是维护族学的经济基础。

清代族学的设置年代，主要是乾隆到光绪时期，与清代宗族发展的趋势一致。无论是数量上还是地区分布上，均较宋元明有了很大发展；它既是宋明以来族学发展的继续，又是清代社会的特殊产物。族学的设置与义庄、义田的设置同步，族学是义庄的一部分，族学是以族田为基础。宗族学校，多设在祠堂内，一般称为义学、义塾、家塾，其类型大致有两种：一种是初级蒙馆，主要教授识字和基本知识；一种是为从事学问和应付科举考试而设。

族学管理较为严格，宗族为此制定了有关规定，如重师范、选才俊、别贫富、慎司事、严考课、藏书籍、习威仪、戒庞杂、禁外务、惩腐败等。族田的助学，主要用于延请教师，解决学生生活困难，奖励优秀学生和赞助学生参加科举考试。［9］

宗族祠堂办学所做的努力，考虑的是整个宗族未来的声望与前景，颇具可持续发展的战略眼光。因而各族在祠规、族法上都明文规定倡学、读书、明理，尤其在教育上要舍得投资。包括对乡试、殿试的路费的补贴，对入泮、补廪、登科者的奖励。兴办族学、资助族中贫困子弟读书的条文，几乎在每个宗族的家训祠规中都可见到。

在宗族祠堂倡学这一点上，以徽州人最为典型。徽州人以读书为要务，保留中原衣冠的文化底蕴、走科举入仕的道路是他们人生价值的首要选择。当地许多村落都建有书院，有的就设在祠堂里。在科举时代，学童考进县学为生员，叫“入泮”；考入州叫“廪生”；州县招生员，这一部分生员叫“增生”，应试得中的话，称为登科。若中登科，赏银会一下子涨至很高。如果再考取第一等的甲第，赏银就又要翻番了。这些方式手段，有效地激励了族众踊跃兴学，为徽州各地诗礼传家、发展教育提供可持续性的支持。

徽州宗族祠产收入中，一部分明确用于教育，个人捐资助学或者办学，一般都要倚赖祠堂进行管理。古代徽州村落以读书为上、崇尚知识的风俗，使徽州走出大量的政治和学术名流。历史上“一门九进士”“同胞两翰林”“父子尚书”“弟兄翰林”等比比皆是。衣锦还乡的族人再回宗祠来祭拜祖宗，自然会让宗族祠堂得以发展壮大，进入良性循环状态。［2］

赣南客家祠堂除办学设校外，还出资帮助族内部分贫寒而有培养前途的子弟深造；从宗族祭田的费用中划拨出“学谷”奖励族内学有所成的子弟。旧时，各宗族在县、州、府城修建宗族总祠，还为应试的学子们提供旅途住宿的方便，孤寂的祠庙，因游学的书生和考试的学子而有生气。

中国祠堂遍布各地，尽皆供奉男性祖先及其配偶，而以崇祀女性祖先为主的祠堂就屈指可数。在儒家传统文化中，祠堂是男权的象征，宗祠以父系血脉传承排列宗谱，不实行母系血脉崇拜；女性祖先在祠堂里没有世系谱牒，也没有专设的牌位；甚至在祭祀活动时，妇女连祠堂的大门都不能进入。

虽然那些杰出女性名人，如为民族团结而做出贡献的王昭君、文成公主、冼夫人，以身许国的绝代佳人西施、女词人李清照，等等，后人为她们修了祠庙，这都属于先贤祠。江西赣县白鹭钟氏村的王太夫人是清太学生、布政司钟愈昌的副室。她一生为人贤淑，乐善好施，德行广颂。王太夫人在临终之前，拿出平时节俭下来的全部积蓄，嘱咐儿子以此设立义仓，用于赈灾济贫。任嘉兴知府的儿子钟崇俨遵从母亲的遗嘱，办起了“葆中义仓”。王太夫人的义举上闻朝廷。朝廷特下诏命，诰封王太夫人为大恭人，诰赠太淑人。后来，人们纪念王太夫人，在村里建起了王太夫人祠。这是一栋前后二进的牌坊式祠堂建筑，门楼宽阔，造型优美典雅，祠堂中有宽大的天井，绕天井而设有回廊，别致而又有气度。这座祠堂建成之后，发挥了倡学、义仓等重要的社会功能。这类纪念性祠堂非族人为其所建，其祭祀也是社会公共祭祀，不属于血脉崇拜的范畴。

在中国历史上，为节妇烈女歌功颂德、树碑立传的事例数不胜数，有些地方甚至单独建有女祠。这是忠孝伦理文化在祠堂祭祀的独特表达，是在约束妇女的伦理信条里，将“忠孝”进一步演化成“节烈”，以程朱理学深化儒家伦理道德对于女性身心自由的约束、婚姻自由的禁锢、身份名节观念的强化，借以维护封建社会秩序。封建礼法不但讲求男尊女卑，而且重视辨嫡庶、正名分。程子曰：“庶母不可袝祠堂，其子当祀私室。”

“节”在儒家伦理道德中的原意为操守、节操。处世以仁德，守身以大义，为人重在大节。宋代的程朱理学为了维护封建等级制度和伦理道德传统，将“节”的内涵定为三纲五常的内容之一，要求女子未嫁从父，已嫁从夫，一举一动要符合三从四德的礼法。家法族规也极力表彰所谓节妇，树立典型。程朱理学把“贞节”的意义夸大并极端化，妇女的伦理信条在宋代家法族规中强制推行。“奴仆殉主、妻妾殉夫”虽被废止，但却被视为最高美德得以长期残存下来，表彰烈女殉夫的事迹史不绝书，到明朝甚至被公开推行，立碑旌表。现在徽州地区仍然矗立大大小小数百个各时期修建的贞节牌坊。仅歙县一个县，受旌表的贞女烈妇，明代有710人，清代有7098人。［2］

虽然程朱理学的忠孝节义伦理是残酷的，规约是僵化的，然而毕竟祠堂是族人修建的，祠规是族人拟定的，人死之后神主牌位能否进祠享祭也由族长和族众议定。如何达到敬宗收族、教化族众、凝聚人心的目的，国人骨子里的实用理性精神会引导当事者变通处理，方法途径各有不同。

徽州橖樾鲍氏支丁鲍立昂早殇，他的未婚妻汪氏当时还很年幼，誓不改嫁，因父母相逼，自缢殉夫。对于此女的忠烈表现，本应列入祠堂受人祭祀，但按《家规》的说法，未娶而殇者神主不得入宗祠。为此“全族公议，为立昂、汪氏立嗣，得并进入祠配享，盖全族以贞烈为重，不以常格拘者”。

徽州的一些祠规与家法规定：庶母之子取得功名者，向祠堂缴纳一定的“入主费”，其母神主牌位可进祠堂；庶母之子经商致富者，向祠堂缴纳高额“入主费”，其母可进祠堂；嫡母无子，由庶母之子“主宗祀”，主宗祀者之母的神主可以进祠堂。具备一定条件的庶母虽可入祠堂，但是按照家规不能与嫡母享受同等的待遇，其神主也只能“袝嫡母之侧”，供奉在神龛下部和边沿牌位座上，以示嫡庶有别。庶母神主在祠堂里供奉的时间只有一代，当其生子死绝，就得将神主从祠堂内迁出，埋到其他墓地。

而一些女祠能够得以兴建动因和目的，一是达官巨贾为庶母争取身后声名，为女性后代争取权利尊严；二是名门望族为烈女节妇树碑立传，渲染家风；三是商帮客家的妇女在家庭生产与生活中担子更重，立女祠不但有利于慎终追远，维系族众，更有利于道德教化，光前裕后。

在歙县棠樾村的西端，有一座女性祠堂“清懿堂”，专奉女性灵位。清懿堂“贞烈两全”的横匾，是曾国藩所书。堂以“清懿”为名，取的是“清白贞烈、德行美好”之意。据《歙县志》记载：当时棠樾村鲍氏贞节烈女就有59人之多，她们的牌位依次排列在女祠享堂的龛座上。这座清懿堂建于清嘉庆年间，是由鲍氏二十四世祖两淮盐法道员鲍启远出资，在汪氏捐赠的田地上修建的。“清懿堂”按照传统的徽州古民居的样式建造，规模宏大、工艺精湛。“五世同堂”“婚礼喜庆”“养老恤孤”“送夫经商”“催乳哺弟”“才女鲍明诗”和“贞女神位”等塑像，再现了棠樾村历代妇女的故事与经历。凡鲍氏不嫁的老女、被休回娘家及自愿回娘家居住的已嫁妇女，死后均可神主入祠。鲍家的这种规定无疑抬高了鲍家女子的地位，在男家不必低三下四，反映了当时鲍家的兴盛，女子凭借娘家势力声望也能提升地位。

呈坎村保留有三座女祠，分别为明代弘治年间建立的前罗氏宗祠女祠、明万历年间建起的东舒祠女祠、清嘉庆年间建造的善祠女祠。这三座女祠，都比棠樾女祠的年代久远，也更具有史料价值。呈坎罗氏族规规定，“庶生子足入庙门，而妻姓可登宗谱”。妻姓殁后，除再婚为罗姓的女子外，均可入祠堂。呈坎的罗姓女祠堂，除姑姑祠外，都是男女同祠，即在祠堂内右侧另置一间女祠，且不论大小老婆、三妻四妾死后都可入祠堂，女灵位与男灵位一样由祠堂正门而入。清嘉庆年间，出自呈坎的翰林罗迁梅，为祖先建善祠时，其内设的女祠中，变以前女神龛与男神龛异向摆放为同向供奉，规定“本支女子无论再婚否，死后一律可入祠堂”。［20］

徽州为官、经商者多。有权有钱的人可能妻妾很多。而庶母所生之子发达之后，个人可能很富贵、很体面，但其生母死后神主“不可袝祠堂”，只能祀于“私室”。这些势力大的人，就不得不另辟他途来供奉生母。《潭渡黄氏族谱》《新建享妣专祠记略》说：“吾乡僻在深山之中，为丈夫者，或游学于他乡，或服贾于远地，尝违其家数年、数十年之久，家之绳勉维持，惟母氏是赖。”“窃见台乡设立宗祠，敬祀其先，统之以鼻祖，于报本追远之意可云得矣，然多祀祖，而不及妣。于私心每有未安者”。为了弥补这个缺憾，潭渡黄氏宗族建造了“潭渡黄氏享妣专祠”。宗旨是为了“报本”，报慈母的养育教诲之恩。

赣南客家祠堂龙湖寨“婆祠”，是明末清初时期员外郎黄作雨为他的生母专建的。黄作雨其人“家资丰盈甲潮州”，捐巨资建造了黄氏宗祠，供奉列祖列宗的神位。但因为他的生母周氏身为妾侍，即“庶母”（当地俗称“阿婆”），按封建社会规例，庶母没有资格入祠供奉。黄作雨看到自己捐钱建造的祠堂，连生母都没有资格摆上神位，很不甘心，遂重新择地另建祠堂专门供奉他的生母神位，故称“婆祠”。