云南边境地区民间信仰的特点

总体说来，边境地区民间信仰文化的特点有以下几个方面：

（1）神灵结构的多样性

由于每个族群所处的自然生态环境、历史发展进程、生产方式以及宇宙观有所不同，加上其民间信仰的成熟程度也存在差异，使得其信仰特征的最直观表现就是神灵结构的多样性。

按照美国人类学家戴维（David，JordanK.）和武雅士（Wolf，ArthurP.）总结出来的中国民间信仰“神、鬼、祖先三极互动的民间信仰模式”，认为在中国民众的信仰中，有“神”“鬼”“祖先”三种类型的超自然存在，“祖先”是自家死后的先人，“鬼”是别家死去的人，“神”是死后有益于他人的人。所以，“祖先、鬼、神的信仰模式”来源于现实生活秩序，分别是族人、外人和官员的象征。对于这一已经成为今天学术界普遍认同的中国民间信仰模式，仍然有学者指出其无法涵盖诸如北方“仙家”和南方“五通神”等信仰内容。人民出版社2011年版，第40页。">即便如此，“祖先、鬼、神”的神灵结构依然可以作为一种参照系统。在云南边民的信仰世界中，有些族群对于神、鬼和祖先的区别较为清晰，三者的特点和功能也比较明确，如勐腊傣族的原始宗教中，一般情况下，神是庇佑人的，打猎时要择吉日祭山神；种庄稼要祭天神和水神；还有供在寨边林中，以某棵大树为标志，每到春耕和秋收前夕，由寨主主祭一天的寨神“丢拉曼”；范围再大一点的，每个勐都有一个甚至几个勐神“丢拉勐”。这些“神”基本上是“公共”的，而傣族祭祀的家族神、家神和神柱则是“自家”的。无论是“神”还是“祖先”，其性质都是“善”的，而“鬼”一般被赋予了对人有攻击性、是“有害的”，并具备“恶”的品性。在云南解放前，傣族的农民若遇病痛，都要找“波摩”占卜问卦或求巫婆“咪的萊”查明原因，乞求神灵，驱妖送鬼，招魂除病。对于不能解释的“中瘴”疾病则认为是“琵琶鬼”缠身。这种神灵结构比较符合武雅士的解读：“神是官员；鬼是土匪和乞丐；祖先是父母、祖父母”，也就是说，这些信仰世界里的神灵都是对现实社会秩序的模仿，这种神鬼世界的清晰结构是世俗社会中各种“关系”的映射。

武雅士的中国民间信仰模式并不适用于所有的族群，比如，信仰体系中充斥着大量的“鬼”而没有“神”的景颇族。在民间传说中，一种说法是汉族、傣族、德昂族、景颇族原本都是一家人，后来在分家的时候，大哥汉族分的是金银、二哥傣族分的是坝子田地，三哥德昂族（崩龙族）分的是山坡地，四弟景颇族只分到牛皮，而牛皮里的鬼是最多的。而另一个版本是，在很早以前，汉族、傣族、景颇族原是一家人，后来三弟兄分家，先分钱，后分鬼，分钱时景颇族背竹篮去装，钱在回来的路上漏光了，分鬼时改用布袋去装，鬼一个也没有漏掉，从此景颇族钱少但“鬼”多。民间传说作为一种口述历史，当然不是对这一信仰现象的学理论证，而是老百姓的一种解释。在这两则传说中，景颇族与其他兄弟民族相比，似乎处于弱势，结果便是“鬼多”。这是在族群交流中，有了文化比较之后，用“他者眼光”来审视的景颇族信仰特征。景颇族信的鬼，种类多达130多种，大体分“天鬼”“地鬼”和“家鬼”三大类。在天上的鬼中，以“太阳鬼”为最大，在地上的鬼中，以“地鬼”为最大，在家鬼中，以“木代鬼”最大。在对鬼的供奉上，有着严格的区分。“木代鬼”是天鬼之一，权力最大，只有山官才能供奉，百姓是不能供奉的。在这些多种多样的“鬼”中，有些功能在本质上与“神”“祖先”相类似，有些也需要驱赶和防范，只是其中的善恶之性并不清晰，似乎其对人是善是恶，取决于对其祭祀的好坏。

（2）神鬼种类的多样性

云南边境上，很多族群的信仰对象都是一个很庞大的神鬼系统，其中涉及较为原始的万物有灵、祖先崇拜、各种天神、鬼怪等。如绿春的哈尼族，认为“世上万事万物都有一个或几个完全超脱于人力意志以外的神灵，小到一块石头、一丛竹子，大到一座山，一条江河，饲养的家畜家禽，野生的各类动植物，在冥冥中都无不处于一种超自然的‘咪松’和‘约拉’（魂灵）主宰下，认为这些众多的神灵都具有七情六欲和喜怒哀乐，并有善恶之分，强弱之别，在一般情况下，人们是无法见到它们的，只有神弱体虚，遭罪得福之时，才能意外见到它们，人们的一切祸福荣辱无不在它们的掌握之中，故人们必须言慈行善，用各种牲畜祭祀它们，不然人们的灵魂就会被其摄去，就会罹灾遭难，甚至死亡。这些众多的神灵中，以‘奥玛’（管天之神，又称‘摸咪’）和‘咪玛’（掌地之神灵）为尊，以各代祖宗神灵为亲，村寨有村寨的保护神——昂玛。除此之外，一个地方（或几个村子），一个村寨，甚至一户人家都有一些各自不同的崇拜对象，这些对象可能是一座山，一股泉水，甚至一块石头或一棵树，对这些各种各样的神灵，除周期性祭祀外，如有灾异变故还要特别加以祭祀”。

再如澜沧的拉祜族，普遍信仰万物有灵，认为山有山神，水有水神，寨有寨神，家有家神，狩猎有猎神，任何自然现象都有神。但最大的神是“厄莎”，厄莎是万物的缔造者，主宰万物，执掌着人们的凶吉祸福。同时，还供奉路神、山神、树神、雷神等。

（3）民间信仰与制度性宗教信仰并存

无论是神灵系统的规范性、教义教规的完善程度还是在神职人员的专业化等层面，民间信仰都无法比拟制度性宗教信仰。然而，文化从来不是这样简单。当一个族群代代相沿成习的传统文化，在与另一种他者文化相碰撞的时候，其结果会因诸多复杂的因素而形成不同的文化格局。特别是信仰，当一个族群面对这种碰撞时，是坚守自己文化的古老神癨，还是在佛祖、基督这些他者文化神灵中寻求庇佑，决定其选择的动机或许早已超出了宗教信仰的范畴，而更多地与当时的历史背景、族群命运、社会情境、军事战争等一系列因素相关联。

所以，在云南的边境地区，就出现了在一个族群中，制度性宗教信仰与民间信仰并存，甚至同一族群中不同成员选择不同信仰的现象。如云南傣族的信仰形态普遍表现为南传上座部佛教和民间信仰共存。据《勐腊县志》记载：“傣历931年（1569年），第十三代召片领诏伻在景洪建成第一座佛寺，并下令各勐土司建寺。佛教开始渗透到生产、生活、政治、文化、艺术各个领域，成为全民性的宗教信仰。”尽管如此，在一个典型的傣族村寨，佛寺与傣族民间信仰中的寨心、寨神是同时存在，各司其职，不能互相取代。然而，同为西双版纳州的勐海县，有两个分别叫曼峦回和曼赛回的村子，与其周围信仰南传上座部佛教的傣族村寨一样，住傣楼、说傣语、穿傣族服装。但是，他们却有着截然不同的信仰，他们头戴白帽，裹着头巾，是伊斯兰教的信徒。

再如耿马地区的佤族中，四排山乡的翁弄、芒翁、芒弄、勐省、耿宣镇的弄坝、允棒，贺派乡的崩弄、水平和勐撒镇、勐永镇、勐简乡、福荣乡的佤族村寨均建有佛寺，过沙堆节、开门节、关门节，信仰南传上座部佛教。四排山乡的老寨、东坡，芒洪乡的东老寨、芒棒寨等仍信仰原始宗教。

同属于澜沧拉祜族自治县酒井乡勐根村的老达保和新达保两个拉祜族寨子，一个信仰基督教，一个仍然信仰“厄莎”和“山神”，而信仰上的不同，并未影响两个寨子互相通婚。

可见，云南边境地区的民间信仰系统，总体说来，既有自身神系的多样性，又与制度性宗教信仰紧密纠缠，形成了多样性的信仰格局。这些在异文化的“他者眼光”中难以理解的信仰习俗，在这些文化持有者的生活世界里，却扮演着极为重要的角色。