城邦的目的

第五章　城邦的目的

在亚里士多德目的论的宇宙视野下，不但人类，而且由人类构成的城邦，都是目的论链条的一个环节。城邦本身既构成其他事物所朝向的目的，在其形成之后，又具有自身的目的。在逻辑上，作为人类结合形式的基本单位，家庭经由村落和村落联合而发展成为自给自足生活的最高形式——城邦。就城邦的这一起源过程来看，它是家庭、村落和村落联合的目的。然而，在城邦形成后，它又是一个目的论过程的起点。作为一类社会团体，城邦并没有脱离人类的独立的目的，它的目的就是在与人类有关的所有活动之中那种最为自足的一种生活状态——幸福。作为灵魂合乎德性的实现活动，幸福不仅需要城邦公民具备德性，而且还需要用以支撑人类基本的组织和生存的统治活动、获取财产的活动。亚里士多德认为，在城邦政体目标的确立、统治地位活动以及家务管理活动之中，都应该以幸福为最终目标，不能偏离自然的要求和规定。

一、何为城邦的目的？

作为人类结合体自然发展过程的目的，城邦实现了人类生活的自给自足。在一方面，城邦的确能够满足人们的生存需要，因为从其自然发展过程来看，它的生成正是人们“为了生存（活命）”而努力的结果。但是在另一方面，城邦所达到的自足不仅是生存需要上的自足，而更是人们作为“政治动物”以实现其完善、获得幸福生活之意义上的自足。由此，城邦固有其自然起源，但在形成之后，它又是人的一个新起点，它的存在不仅是“为了生存（活命）”，而更是“为了优良的生活”——幸福。

在把优良生活确定为城邦之目的时，亚里士多德采用了两个论证：其一是正向推导，其二是反向排除。在第一个论证中，他的分析起点是人对生存本身的偏爱。他说，人们仅仅为了生存本身，就已经有结合成政治团体的必要。因为，人们固执于生存，除了是因为自然必然性的支配，更是因为他们热爱生存之中蕴含着美好的事物。“如果没有太多的艰辛，生存本身就有一些美好的事情。这一点很清楚，大多数人们都能够在对生存的渴求中忍受艰苦的条件，因为他们认为生存本身就具有内在的怡悦和自然甜美。”⁽¹⁾同时，由于自然，人是政治动物，即便在不需要相互间帮助的情况下，人们也有一种倾向于过城邦生活的冲动，而对优良生活的追求更是会驱使人们聚合到城邦之中。所以，城邦主要是因为人们对社会生活和优良生活的渴求而形成。

在第二个论证中，他通过排除人类结合的其他目的，而把城邦的目的定位于优良生活。首先，第一个疑问是，生存是否是城邦的目的？如果城邦存在的目的仅仅是生存，而奴隶和野兽都有生存的能力，所以奴隶和野兽也有可能建立城邦。⁽²⁾但事实上，并不存在由奴隶和野兽构成的城邦，因为城邦的目的高于生存，而奴隶和野兽不具备有意图地选择的能力，既无法过高于生存的生活，也无法分享幸福生活。其次，第二个疑问是，防御人们所遭受的不正义待遇以及为了交换物品和相互协作是否是城邦的目的？对于现代自由主义来说，国家的目的正是在于此，国家是为市民社会利益服务的工具。而亚里士多德通过列举实例证明，如果城邦的目的仅是安全防御和经济合作，那么特里尼人和迦太基人就可以组成一个城邦。因为这两个城邦之间不仅有维护相互间经济交往的协议，甚至结成了军事同盟。但是，它们并没有形成一个城邦，相互之间保持独立，并没有设立一个居于两者之上，统管两邦事务的政府机构。这两个城邦依旧各自为政，并不去关心对方公民的德性，更没有订立统一的协议以禁绝各邦公民的不正义的罪恶行为，而仅止于消极防止本邦成员对对方城邦行不义之举。⁽³⁾然而，城邦的真正目的并不在于防御人们所遭受的不正义以及为了方便经济合作，它不仅要防止其成员行不义之举，更要通过关注和培养公民的德性，防止公民成为不义之人。尤其对于亚里士多德来说，城邦的法律主要目的并不在于防止公民的相互侵害，而在于规约公民行为，培养公民德性，以形成良好的生活方式，促进幸福生活的实现。

由此，共居一地，甚至有了相互间的通婚，形成了更为密切的商品交换和防卫同盟关系，也不能使人们形成一个城邦。这不是因为这些人们的流动性很大或交往活动不持久，而是因为他们之间的交往除了便利各自利益之外，并没有共享更为高尚的共同生活的意图。所以，只有那些为了获得完全与自足优良生活的家庭和个人才能结成城邦，他们之间的婚姻仅只是追求优良生活过程之中的必然产物，其中的经济交往和防止相互侵害的联盟只是获取优良生活的必然手段，甚至连相互交往之中祭祀、节日和消遣活动，也都只是达到高尚的有德性生活的手段，并不属于优良生活本质。

通过这两种正反论证以及大量的例证，亚里士多德突出了城邦目的的高尚性，进而明确地否定了智者们所持有的城邦是人们寻求相互保护之契约的产物的观点。为了物品交换、防御侵害，甚至共同聚集于一个地点生活在一起，确实是生存的基本条件，但这些交往方式都不能使人们形成一个城邦，只有为了追求共同的德性生活，才能使人们形成一个城邦。在亚里士多德看来，城邦是一个人们为了追求优良生活而形成的“道德和精神团体”。⁽⁴⁾

二、拥有德性的城邦

城邦的目的是优良生活，那么城邦在什么意义上具有生活？什么是城邦的优良生活？城邦的目的和人之间的目的有何关系？本小节试图回答这些问题。

在《政治学》第3卷中，亚里士多德提出了城邦的概念，即“城邦就是人数足以达到自足生活的公民团体”⁽⁵⁾。城邦的核心就是“公民团体”，即由能够参与城邦目的、过自足生活的公民形成的团体。由此，城邦的目的实际上就是公民团体的目的，城邦的生活也就是公民团体的生活，城邦所追求的优良生活就是公民团体的优良生活。公民团体由公民个人构成，所以公民团体的优良生活最终是由公民个人的优良生活所构成。

在《政治学》第7卷第1章中，亚里士多德集中探究了优良生活的问题，明确说：“我们必须首先在对每一个人来说都是最为值得选择的生活上达成共识，其次，要分析最佳生活对于个人和集体是否都一样，如果不是，不同在哪里。”⁽⁶⁾根据常识，一般人认为有三种善（agathon）的事物对于优良生活比较重要，即外物诸善、身体诸善、灵魂诸善。幸福的人，或者说达到了自足状态无所缺乏的人，必定充分地拥有这三种善的事物。灵魂诸善就是指一个人所拥有的道德德性和理智德性。所谓幸福生活就是灵魂合乎德性的实现活动，德性是幸福的关键，没有德性就没有幸福。人们常说的道德德性有勇敢、节制、正义和实践智慧等。亚里士多德举例说明德性对于幸福生活乃至普通生活的重要性。例如，人们很难认为一个怯懦、恐惧、放纵无度、吝啬褊狭或头脑简单的人，即缺少德性的人，能够获得幸福生活或者有能力判断和感受幸福生活。幸福正是有德性的行动，而这些人缺少德性。

但是，尽管大多数人都认同德性（即灵魂诸善）对于幸福生活必不可少，但并不是所有人都正确地认识到灵魂诸善对幸福根本意义，以及外在诸善、身体诸善对幸福生活影响的程度。在这个问题上，人们有极大的分歧。例如，有些人认为只要有德性就够了，无论所拥有的德性是多还是少，这都不重要，而那些具有实效，能够直接带来感官快乐或荣誉的外物诸善，如财富、权力和名誉等，则多多益善。由此，在这些想法的支配下，他们对这些外物诸善的追求不加节制，甚至到过度、多余的程度，进而把真正的幸福抛在一边。如果细心考察外物诸善的来源以及幸福的本义，人们就会发现在这三种善之中，灵魂诸善最为根本、关键。在很多情况下，灵魂诸善是获得、运用外在诸善的条件。一个人只有具备了德性，如实践智慧，才能够寻机获得让世人趋之若鹜的外物诸善，因而德性是外物诸善的来源，而非相反。由此，在外物诸善、身体诸善和灵魂诸善中，作为灵魂诸善的德性更为根本，也更处在人们选择、掌控和努力的范围之内。我们可以看到，那些在品质、心灵上高尚、丰富，且在对财富的追求与欲望上有所节制的人们，才会有平和的心态，以外物诸善为基本手段，在德性的实践与实现行动中，获得幸福生活。而那些尽管拥有财富虽多，但在品质和心灵上极为匮乏的人，则难以获得完满的幸福。由此，前者在人生中所获的幸福要远远多于后者。

亚里士多德不仅用现实经验来说明德性对于幸福生活的根本性，而且他还从逻辑上阐明灵魂诸善以及德性的重要性。在这三种善中，外物诸善如同工具一般，其目的不在自身，而处在它自身之外，它所服务的目的对它有主导性，决定了它的数量、种类和程度。由此，实现目的所需的外物诸善，总是处于一定限度之内，不用过多。如果对外物诸善的追求过度，既无益处，又对其本人有害。而灵魂诸善则是多多益善，因为幸福就是灵魂合乎德性的实践和实现活动，灵魂诸善就是幸福所在，所以灵魂诸善离其所服务的目的即幸福的距离最近。由此，德性有助于幸福生活，既是高贵的，又能带来利益。而且，在自然之中，“显然，我们一般认为，每一事物的最佳状态，相对于其他事物的最佳状态而言，等同于以其作为状态的事物本身所处的等级秩序。”⁽⁷⁾事物本身的高贵与否，决定了其最佳状态的高贵与否。就这三种善来说，无论在绝对的意义上，还是相对于我们人的意义上，灵魂总是比财物和身体都更为可贵、高等。所以，它们三者的最佳状态，也必然处于与这三类事物本身相同的等级关系之中。最佳的、多多益善的德性作为灵魂的最佳状态，必定要比过多的财富和优越的身体状态更为可贵。实际上，我们看到这三种善处于目的论的关系中，灵魂诸善是幸福生活的所在，所以外物诸善和身体诸善是把灵魂诸善作为目的和归宿。只有以灵魂诸善为目的，其他两善才更值得选择，由此人们应该为了灵魂诸善来取舍其他两善。

总结前述的经验分析和逻辑分析，可以得知，每个人所获幸福的多少，主要取决于他所具有的德性和实践智慧，以及是否实施了符合德性和实践智慧的有德性行动，而并非其所拥有的财富与权力或者容貌与身材。同时，外物诸善和身体诸善处于人力的掌控之外，尤其是后者难以由人来选择，在大多数情况下，决定它们的力量是机遇和命运，但我们看到很少有人能够因为机遇成为正义和节制的人。

根据城邦经由公民团体而与个人产生的联系，可以认为，城邦所追求的优良生活就是公民团体的优良生活，而公民团体的优良生活与个人的优良生活在本质上是一样的。因而，城邦的目的就是让公民过有德性的生活。能够实现这一目的的“最佳城邦”，是“幸福的、高尚地行动的城邦”。⁽⁸⁾换句话说，对于城邦来说，它所追求的目的——最佳生活——就是高尚地行动。

对于城邦和人来说，只有在做高尚之事时，才可能会有高尚的行动。然而，离开了德性和实践智慧（审慎），无论是城邦，还是人，都无法做成高尚之事，除非出于偶然性。所以，城邦也需要相应的德性，即正义、节制、审慎、勇敢。此处所指的城邦德性是在城邦作为公民团体的意义上而言，即城邦德性就是整个公民团体所具有的德性。当然，亚里士多德并没有忽视外在诸善、身体诸善在实现城邦目的过程中的作用。在他设计理想城邦时，如何为城邦配备一定程度的外物诸善、身体诸善是重要内容。总体而言，城邦的目的与公民个体的目的是一致的，但同人的目的相比，城邦的目的更加完全、更为高尚，因而为城邦获得善，则显得更为高贵、神圣。⁽⁹⁾实际上，城邦善高于个人善的观念是亚里士多德生活的时代的普遍观念。例如，在雅典的平民政体之中，平民们经常运用陶片放逐法，把一些杰出人物驱逐出城邦，以防他们威胁到平民政体的稳定。⁽¹⁰⁾

尽管对于亚里士多德来说，优良生活或德性行动是城邦目的。但是，在当时的希腊城邦中，多数城邦大都偏离了城邦理应具有的目的，要么把征服、统治其他城邦的帝国扩张作为追求目的，要么把掠夺、聚敛财富放在城邦事业的首位。究其原因，主要是城邦的立法者一开始就没有把追求优良生活确立为城邦政体或法律的目标，或者是立法者原初的立法是好的，但城邦的实际发展道路背离了立法者最初订立的目标。由此，一些城邦甚至把奴役邻邦作为政体和法律的根本原则，“如在斯巴达和克里特，它们的教育和大部分法律都是着眼于战争而制定的。”⁽¹¹⁾斯巴达的立法偏离优良生活的目的，一味注重战争和征服，所以斯巴达的公民教育只注重培养公民的军事德性，如勇敢，而其他有助于使公民安享和平生活的其他德性却被弃之不顾，以至于斯巴达只拥有勇敢德性，却缺乏实行高贵义举的正义、节制等德性。⁽¹²⁾

城邦的优良生活取决于城邦拥有的德性和高尚行动，对于个人，也同样如此。城邦确立的目的以及德性会通过政体和法律影响到每个公民。如果目的选错，城邦的相关法律和教育就会把公民引上歧路，不但无法培养公民德性，更会阻遏优良生活的实现。所以，对城邦目的和德性的分析，实际上是亚里士多德对立法者和政治家进行的教育的构成部分，以便提醒他们在创建城邦时要为城邦选定正确的目的、方向。

三、家庭及获得财产方式

尽管在分析外物诸善、身体诸善和灵魂诸善对幸福生活的影响时，亚里士多德强调了灵魂诸善的主导性，但他并没有否认外物诸善、身体诸善对幸福生活及有德性行动的作用与意义。因为德性本身并不是自足的，它需要一定的外在条件（如财富），如果缺乏外在诸善，有些德性就无法实现，幸福的生活就会无法实现。这一点对于个人和城邦都是如此。从城邦的自然起源来看，作为人类结合形式发展的最高阶段，成熟城邦的标志就是实现了自足的生活，而城邦和公民对生存必需品的满足是自足的应有之义。由此，作为必需品和财富来源的家庭及其获得财产方式，在城邦和公民追求优良生活的过程中发挥着重要作用，是它们为有德性行动提供了相应的物质条件。

但是，在城邦中，家庭是否仅只是私人领域，其所有的功能只在于繁殖后代、自我保存以及为公民或者城邦提供必需品，除此之外，其中没有实现优良生活的任何可能？或者说，除了提供必需品，家庭丝毫无助于城邦的优良的生活？⁽¹³⁾根据对《政治学》相应文本的解读，我们认为，作为部分，家庭与城邦政体紧密关联，它与城邦政治生活即人之完善的领域非但不对立，反而是后者得以进行的基础。在《政治学》第1卷第13章末尾处，亚里士多德说：

因为每一个家庭都是城邦的部分，夫妻、孩子是家庭的部分；部分的德性必须和整体的德性相符，必须着眼于政体来教育妇女和孩子，因为孩子和妇女的优异必定对于城邦的优异很重要。这个重要性是必然的：妇女占自由人的半数，现在的孩子是未来参与政体的公民。⁽¹⁴⁾

从这里可以看出，作为城邦的部分，家庭必然关涉整体的目的，影响到城邦目的的实现。城邦的目的是过优良的生活，这个目的的实现取决于城邦是否具有健全的德性，而城邦德性由公民团体以及自由人的德性构成。如上述引文所述，家庭是城邦公民德性的温床，因为妇女和孩子的德性首先是在家庭中得到培养，而前者的德性在家庭中得到实践，后者在成为公民后将会影响城邦及政体。因而，家庭并不是脱离城邦公共政治生活、与之完全对立的私人领域。我们要从整体城邦的目的及其与家庭的相互关系，来研究家务管理技艺（包括教育妻儿）的问题。进而，我们要先从作为家庭基本构成部分的主奴关系、亲属关系和获取财产方式入手，通过分析适于这些部分的管理技艺来揭示家庭与城邦目的之间的关系。

奴隶是家庭的基本构成部分。在家庭获取必需品、财产的活动中，奴隶是必不可少的工具，即“有生命的工具”。亚里士多德区分了“生产工具”和“行动工具”。他认为，奴隶不是“生产”工具。例如，织布的梭就是“生产”工具，因为它能够生产布匹。而奴隶只是“行动”工具，主要是为了主人或家庭生活的便利。作为工具或财产，奴隶没有独立性，完全归主人所有。家庭奴隶制只是城邦奴隶制中的一部分。亚里士多德将奴隶制区分为自然奴隶制和法定奴隶制，认为前者是合理的，符合前面所说的自然的统治因素和被统治因素的结合，后者则违背了自然，运用强力将自由人掳掠为奴隶。亚里士多德认为，只有对那些自然奴隶——“由于自然”而是奴隶的人——的奴役才是合理的，而那些通过人为法律或战争征服而奴役自由人的制度是不正当的。自然奴隶是“由于自然”而在灵魂中缺少理性，但能够在听从理性的意义上分有理性并因此服从理性的人。在家务管理中，管理奴隶的技艺主要针对的是自然奴隶。主人对奴隶的管理方式主要是专制式的，犹如灵魂对身体那样无条件的强制。但为了奴隶更好地履行任务，也有必要培养奴隶的德性。由于奴隶并不拥有审议理性，但能够听从理性，所以对他们培养的德性主要是助其履行任务，从而偏重培养他们服从的德性。在自然奴隶制下，由于奴役的正当性，所以在自然奴隶和主人之间能够产生友谊⁽¹⁵⁾，而在那些由于法定奴隶制而形成的主奴关系中，则充满了纷争和冲突。自然奴隶在身体上与主人分离而存在，但在灵魂上，由于欠缺理性而必然接受主人的统治，因此形成的自然奴隶制度既对主人和奴隶是有利的，又是正义的。亚里士多德对奴隶制的辩护，在已接受“人人生而平等”等现代自然权利观念的现代人听起来似乎有些格外刺耳，但如果考虑到他所处的城邦视奴隶制的存在为理所当然，而且大多数奴隶可能是因战争原因而被奴役，他明确地用自然奴隶制批评战争与法律造成的奴役，所显示出对现实奴隶制的批判态度已经是极为激烈的。为奴隶制奠定一个更为合理的基础即“自然基础”方式的努力，已经表达出他对现存奴隶制的不赞同态度。所以，我们无须为此苛责亚里士多德。

家庭的基本功能就是为公民和城邦提供生活必需品。亚里士多德将这些生活必需品称为财产。由于财产是实现有德性行动的手段，因而它是实现城邦的目的的手段，它的获取方式和数量要受到这个目的的限定，所以它理应是有限的。具体地来讲，家庭获取财产的方式与城邦的目的有着紧密联系，亚里士多德认为需要从城邦角度来考察家庭的经济活动。家庭获取财产的方式主要有两种：第一种方式是自然的、合理的，亚里士多德认为这种获得财产的技艺应该成为家庭从事经济活动的主要技艺；第二种方式是不自然、不合理的，尽管无法避免，但应该有节制地使用。

第一种获取财产方式依靠人们自己的劳动，直接从自然中得到生活必需品，它主要是农业，其次还有游牧、渔业、狩猎。亚里士多德在植物、动物和人类之间建立了目的论关系，用以说明第一种获取财产方式的自然性。在自然的安排之下，植物的存在是为了动物，动物的存在是为了人类，驯养动物既可以为人食用又能被作为工具而使用，大多数野生动物也是如此。因为，“自然不造残缺不全和没有目的之物，它必然使所有这些动物都是为了人类而存在。”⁽¹⁶⁾这样看来，第一种获取财产的方式是“自然”提供给人类的获取财产方式。为了突出此种获取财产方式的合理与可取性，亚里士多德似乎过度强调了在自然秩序之中存在的人类目的性，在我们看来有人类中心主义之嫌，但实际上亚里士多德的自然目的论不是“人类中心主义”的。

第二种获取财产方式是通过交换或贸易。这种方式是不自然的，因其是通过“某种经验和技巧”⁽¹⁷⁾。交换方式的初级阶段是物物交换，即交易双方为了满足各自的自然需要，相互交换各自拥有而对方需要的物品。当交换处于满足双方各自自然需要的程度之内，此种方式是合理的。但是，随着交换扩大，货币的出现，它越来越朝着不自然的方向发展。一是货币本身不是自然的，它的存在仅只依赖习俗，依靠人们的认可；二是货币的出现使人们不再把满足自然需要作为交换目的，而是为了积累更多货币，获得更多的利润和财富。由此，此种交换方式的运用把人们导向对财富的无限渴求，从而遗忘幸福的真正所在。手段的运用总是由目的来限定，城邦的目的是优良生活即有德性的行动，尽管实践德性离不开一定的物质条件，但它对财富的需要是有限度的。当人们把精力完全投入对财富的追求中，必然忽略完整德性的培养，只注重有利于赚钱事业的那部分德性，并把它作为赚钱的手段。这种交换方式的扩大将会给人们对幸福的理解和对完整德性的尊重、热爱带来破坏性的影响，久而久之还会瓦解整个城邦的道德风尚，阻碍城邦目的的实现。所以，我们看到家庭经济活动方式透过对人们的行为、心理、道德评判标准，对城邦生活有着重大的影响。

在家庭中，核心人际关系是夫妻关系和父子关系。亚里士多德所处时代的社会是男权社会，家庭一般由丈夫或父亲行使统治权，由他们来管理奴隶、孩子和妻子。妻子和孩子是自由人，家长对他们的统治是与对奴隶的专制式统治不同的。妻子和丈夫处于平等的地位，丈夫对妻子的统治是“政治统治”。⁽¹⁸⁾尽管妇女具有适合于“政治统治”审议理性，但相对而言她们比男性容易情绪化、缺少远见，因而使她的“审议理性”没有权威。而且，同女性相比，男性在体形、说话声音等方面更为庄重、威严，也更容易得到人们的尊重，而统治者总是要努力显得比被统治者更威严、更有权威。所以，在家庭中，丈夫往往会处于统治地位，妻子则接受其统治。父亲对孩子的统治类似于“君主统治”。因为孩子尽管也潜在地拥有“审议理性”，但由于其年岁低幼、未经实践磨炼，所以“审议理性”处于不成熟的阶段，孩子需要像臣民服从君主那样，服从父亲的威权。然而，无论是在对妻子还是在对孩子的统治之中，作为丈夫和父亲的统治者都是为了被统治者（即妻子和孩子）的利益而进行统治，这与为了主人利益对奴隶施行的专制式统治是截然不同的。

尽管在家务管理的技艺中，获取财富的技艺是重要部分，但它并不是家务管理技艺的全部内容。“家务管理更应该关注人而不是无生命的财产，更应该关注家人的德性而不是财产的丰饶，更应该关注自由人的德性而不是奴隶的德性。”⁽¹⁹⁾可见，在家务管理的技艺中最为重要的部分是培养家人乃至奴隶德性的技艺（尽管奴隶德性不如家庭正式成员德性那么重要）。由于，妇女、孩子和奴隶各自的灵魂不同，所拥有的理性的状况也不同。家长需要根据他们的实际情况以及在家庭中履行的职责来培养与之相应的德性。当然，家长本人首先要具有完整的德性，这样他才能够负责家庭成员所应具有的德性的培养。通过上述分析，我们认为，家庭一方面通过获取财产的活动，另一方面通过承担家庭成员的德性教育，而更为直接地影响到城邦优良生活的实现。

【注释】

(1)1278b25—30，《政治学》。

(2)对于亚里士多德来说，奴隶并不是严格意义上的人，因为奴隶不具有理性。

(3)1280a35—1280b10，《政治学》。

(4)Ernest Barker，The Political Thought of Plato and Aristotle，New York：Russell Inc.，1956，p.281.

(5)1275b20，《政治学》。

(6)1323a20—22，《政治学》。

(7)1323b13—15，《政治学》。

(8)1323b31，《政治学》。

(9)1094b6—10，《尼各马科伦理学》。

(10)参见《阿里斯提德传》，载［古希腊］普鲁塔克：《希腊罗马名人传》（上册），陆永庭等译，商务印书馆1999年版。

(11)1324b7，《政治学》。

(12)参见亚里士多德在《政治学》第7卷第4章对斯巴达的批评。

(13)阿伦特对这两个问题持肯定回答，她在《人的境况》中，认为在古希腊城邦中，家庭是私人领域，同作为公共领域的城邦政治生活相对立，家庭充满了自然必然性对人的束缚，其中没有自由可言，暴力和专制是家庭中经常运用的手段，而城邦的政治生活则是公民摆脱必然性的约束，从而获得自由，通过言说和行动达到自身完善的领域。［美］汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版。

(14)1260b13—20，《政治学》。

(15)亚里士多德此处说培养自然奴隶的德性，以及自然奴隶和主人之间可能产生友谊这些观点和他在其他地方的观点相互冲突，如他在《尼各马科伦理学》中说，在奴隶和自由人之间不可能形成友谊，限于篇幅，本书不对此问题进行深入探讨。

(16)1256b19—21，《政治学》。

(17)1257a3—5，《政治学》。

(18)此处的“政治统治”是平等的自由人之间的轮流统治，区别于君主统治和专制统治。在“政治统治”中，人们都是平等的，他们极为相似，没有人比他人更优异，没有人有资格能永久行使统治权，所以他们进行轮流统治，统治者为了被统治者的利益进行统治，“君主统治”也是为了被统治者的利益掌权，但仅只由君主一人掌权，因为君主无论在德性，还是在能力远远超出其他人。“专制统治”不仅仅是对奴隶的统治方式，在此种统治方式中，统治者的统治完全是为了自身的利益。

(19)1259b18—21，《政治学》。