城邦的自然性

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【摘要】：亚里士多德的政治理论也不例外。面对这些批评与质疑，亚里士多德想要重新确立城邦在人类政治生活之中的权威地位。与智者贬低城邦地位的思潮和现实政治潮流相反，亚里士多德丝毫不吝给予城邦在所有社会团体中最高的权威。因为城邦善的权威性，在城邦事务所涉及的诸种学科之中，政治学也享有最高地位。由此，立足于城邦的权威性，亚里士多德也间接地树立了政治学的权威。

第四章　城邦的自然性

任何政治理论，总是思想家们对周边现实政治生活进行反思和批判的结果。亚里士多德的政治理论也不例外。在亚里士多德生活的时代，作为希腊世界主要政治生活形式的城邦，已处在衰落和瓦解中。随着马其顿帝国在希腊的扩张，希腊诸城邦逐渐被纳入帝国统治体系。在城邦之外，不但存在着争取希腊独立的泛希腊联盟，而且还有处于它们之上的更大规模的政治组织——帝国。在不断变化的政治生活中，希腊城邦渐渐丧失往日的耀眼光辉。

伴随着城邦在政治生活之中的衰落，希腊人对城邦以及城邦政治生活的观念也发生了变化。在苏格拉底之前，早期智者们就利用“自然和习俗”之分⁽¹⁾，以习俗和契约来说明城邦的来源，他们认为城邦源自弱者们保护自身和个人利益计算的契约⁽²⁾，只有弱肉强食的丛林法则才是自然的，而城邦中的正义和法律都是契约和习俗的产物，是违背自然的。由此，智者们运用的自然标准动摇了城邦的道德基础。在《理想国》中，苏格拉底认为只有由哲学王统治的理想中的城邦才是最好、最符合自然的城邦，换句话说，现实城邦都是违背自然的。⁽³⁾苏格拉底之后的犬儒学派不仅贬低城邦生活，而且鄙弃人类社会，以“没有城邦，没有家、没有国”的世界公民自居。⁽⁴⁾昔勒尼学派认为知识就能让人生存，人在理性的沉思之中，就能够获得快乐，而无需成为一位城邦公民。这些观点都否认城邦在人们的现实政治生活中的权威地位。亚里士多德便生活在当时的政治现实和流行观念都在对城邦权威提出挑战和质疑的背景之中。面对这些批评与质疑，亚里士多德想要重新确立城邦在人类政治生活之中的权威地位。他力图将城邦建基于自然正当（natural right）的基础之上，不仅赋予城邦以自然起源和朝向最高善的自然目的，还从城邦在人朝向幸福的自我完善过程中发挥的作用，给予城邦高于公民个体的自然权威。

一、城邦的自然起源

与智者贬低城邦地位的思潮和现实政治潮流相反，亚里士多德丝毫不吝给予城邦在所有社会团体中最高的权威。在《政治学》第1卷第1章开篇的第一段话中，亚里士多德说：

我们看到，每一个城邦（polis）⁽⁵⁾都是某一种类的社会团体（koinnia）⁽⁶⁾，每一社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善（因为人们做每一件事，都是为了他所认为的善），很清楚，所有的社会团体都意在求取某种善，那么对于最有权威的、包含了其他所有社会团体的那一种，它所求取的也必定是所有善之中最高、最有权威的善。这个社会团体被我们称为城邦。⁽⁷⁾

这句话直接表达了城邦所具有的权威地位，是“拥有最高权威的社会团体（hêkuritatêkoinnia）”。这一主张成为《政治学》后续章节的一个前提。我们看到，城邦本身也是一类社会团体，这意味着它和其他社会团体一样都源于人类生活，与人的自然需求以及满足需求的活动息息相关。但是，在众多的社会团体中，城邦是最有权威的。因为城邦拥有颁布规制所有其他社会团体的法律，以及引领与指导其他所有社会团体行为的决策的政治权力，由此，就影响力来说，城邦拥有的权威是最高的。而且，在城邦权威所及之地，所有其他的社会团体都被囊括在其中。人的行动总是为了达到某种善。源于人类生活的社会团体，它也有所追求的善。例如，生意伙伴是为了利润，军队是为了战争的胜利，朋友以对方的善为目的。但是，在所有社会团体追求的诸多善之中，城邦追求的善是最终旨归，其他的善在一定程度上都是为了城邦的善而存在，因而在各社会团体拥有的善所构成的等级体系中，城邦的善也最有权威。城邦追求的善就是幸福，它与人类行动追求的最终目的是一致的。人类行动都直接地或间接地以幸福为最终目的，并被这个目的所统辖、规约。

相应地，在亚里士多德看来，以城邦善为研究对象的政治学（politikê）也是最有权威的。⁽⁸⁾在城邦善和各类社会团体所趋向的善所构成的目的论链条上，处于最终位置的城邦善发挥着引领、限制其他诸种善的作用。因为城邦善的权威性，在城邦事务所涉及的诸种学科之中，政治学也享有最高地位。政治学规定了应当研究哪些学科，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学习到什么程度。军事、家政学和修辞术等都是为了政治学服务，以城邦善为最高的目的，因此它们都隶属于政治学，是其子类学科。政治学追求的善就是幸福。由此，立足于城邦的权威性，亚里士多德也间接地树立了政治学的权威。

其实，城邦相对于其他社会团体所具有的特殊性和权威性并不为所有人认可。这一歧见体现在人们对待城邦统治技艺同家务管理技艺之间差异的不同认识之中。有人认为，治理城邦的统治技艺与家务管理技艺没有什么不同。例如，在《政治家篇》开篇处⁽⁹⁾，柏拉图借助小苏格拉底之口，认为政治家、君王、奴隶主以及家务管理者都是同一种人，他们所拥有的统治技艺（政治统治、君主统治、主人统治、家务管理）也是一种⁽¹⁰⁾，而如果它们之间确实存在差异的话，也仅是这些统治技艺各自管理人数的多寡不同，而并非是它们在性质上不同。把城邦统治技艺等同于家务管理技艺及其他统治技艺的看法，实际上是忽视了城邦与其他社会团体的本质差异，进而没有看到以此种差异为基础的不同政治技艺在性质上的区别。于此，我们看到，理解城邦之本质，是理解城邦至上权威以及城邦统治技艺的基础。

在阐述城邦本质之时，亚里士多德提出了“城邦自然性”的重要主张，认为城邦具有其他经由人类约定而形成的社会团体所不具有的自然性。城邦的自然性首先取决于它拥有自然起源。“如果第一类社会团体是自然的，那么每一个城邦都是由于自然而存在。”⁽¹¹⁾循着这条思路，亚里士多德回溯到由人结合而成的最为基本和微小的社会团体，从此入手分析城邦的自然起源。“就像其他领域一样，如果我们从起源处考察事物如何自然成长而来，就能对它们获得清楚的认识。”⁽¹²⁾他对城邦自然起源的考察，既是一种逻辑分析，又是一种对人类结合形式发展过程的历史分析。

起初，在自然的必然性的支配下，人们形成两种结合形式，而在每一种结合形式中，离开了对方，另一方便无法生存下去。⁽¹³⁾

第一种结合形式是“雌性和雄性的结合”。雌雄结合的目的是为了繁殖，即出于生物繁衍和留下与自己相似后代的自然冲动。繁殖是动物最低层次的生命活动，目的在于使这些有生命事物能够通过生生不息的代际延续获得不朽，分享永恒与神圣。这种结合形式广泛地存在于动物和植物中，其中也包括人。因此，雌雄的结合是绝对自然的，同样，男人和女人为了繁殖的目的相互结合，便是自然的产物。

第二种结合形式是“自然的统治因素和被统治因素的结合”。此种结合形式的存在是为了保存（或者生存）。如同“雌雄的结合形式”并不专属人类一样，“自然的统治因素和被统治因素的结合”并不特指人类现象，它普遍存在于自然之中。例如，灵魂与肉体的关系，就是统治与被统治的关系。此种自然统治关系，甚至也存在于无生命事物中，如音乐曲调之中的主旋律对和弦的统治或支配。⁽¹⁴⁾就人类来说，此种自然统治关系的体现之一是自然奴隶制。在自然奴隶制中，拥有理性并因此具备了预见能力的人是自然的统治者，而那些拥有体力能完成劳作的人是自然的被统治者，前者是主人，后者是奴隶。在以此种自然统治关系为核心的人类结合形式中，自然的统治者和被统治者的相互结合，对双方都是有益的。统治者借助被统治者的体力，而被统治者需要借助统治者的理性引导。正如为了保存的“自然的统治因素和被统治因素的结合”是自然的，在人类中，自然的统治者与被统治者的结合，即主人与奴隶的结合也是自然的。

由此，在自然的必然性的支配之下，为了繁衍和保存，人们相互结合而成的第一类也是最基本的社会团体就是家庭。家庭的形成是为了满足人们的自然需要，如生育后代、提供食物与住所等。但随着家庭的不断增多与扩展，家庭与家庭的联合便逐渐形成了村落。从家庭到村落的发展过程，也是人的需求不断扩大的过程。村落的出现，使人们有更多的条件和机会满足那些非日常性的生存需求，如安全防御、宗教生活以及大型工程。在家庭中，除了对奴隶施行专制统治，另外一个基本统治方式是父权统治，即父亲为了家庭成员的利益施行全权统治。最早的村落都是经由某个单一家庭的后代繁衍扩大而来，其中的家庭大多具有血缘、亲缘关系，村落的成员是“同乳子女”、“孩子和孩子的孩子”。⁽¹⁵⁾由此，村落的统治方式也往往是家庭统治方式的自然扩展，即父权统治的扩大，村落中的年长者掌握全权，为了村落成员的利益而施行统治。古代早期城邦以及亚里士多德生活时代的有些民族，仍然是由君主来统治。古代神话之中的众神也是由宙斯这样一个君王来统治，这是人们用自己的政治经验想象、描述众神的结果。实际上，君主统治也正是父权统治的体现。

最终，村落与村落的联合形成了城邦。当然不是所有的村落联合都能成为城邦，只有那些实现了自足生活的联合才是城邦。纵向地看，家庭和村落是人类结合形式发展的初级阶段，而城邦则是人类结合形式发展的成熟阶段。家庭和村落的存在是为了人的基本需要，而城邦则满足了人的更高需要，如物质和道德的需要。家庭和村落的存在是为了生存，而城邦的存在则是为了人的优良生活即幸福生活。如亚里士多德所说：“城邦的产生是为了生活（活命），它的存在却是为了优良的生活。”⁽¹⁶⁾

亚里士多德不仅从人的自然需求以及为满足此需求而产生的结合形式的自然发展的角度，说明城邦从自然起源中获得了自然性，而且还为城邦本身的存在做了目的论解释：

由此，如果第一类社会团体是自然的，那么每一个城邦也就都是由于自然而存在。因为，城邦是第一类社会团体的目的，自然就是目的；无论一个事物是什么，如一个人、一匹马或一个家庭，当它的生长完成了的时候，它的所是就是这个事物的自然。事物存在所为的或者说目的总是至善；自足就是目的和至善。⁽¹⁷⁾

在这里，我们可以看到，亚里士多德用自然实体的概念来近似地理解城邦。尽管城邦不是自然实体，因为它经历了家庭、村落和村落联盟的三种不同结合形式，而且城邦形成之后，家庭和村落仍然存在，并未消亡。但为了理解亚里士多德对城邦描述为自然实体成长过程的目的论论证，需要参考自然哲学中的一些概念。

在《物理学》中，自然大致有五种含义：（1）生长的事物的生长；（2）一个事物生长的内在部分，该事物的生长首先就是从这里开始；（3）每一个自然实体中的基本运动的源泉；（4）自然实体的质料，如青铜就是铜像的质料；（5）自然实体的本质，也即形式、目的；（6）已经生成的事物的本质。⁽¹⁸⁾自然实体的成长过程就是一个奋力追求实现形式（eidos）、达到目的（telos）的过程⁽¹⁹⁾，即一个不断完善的过程，它的形式和目的内在于自然实体的原初形式中，为自然实体的成长提供方向。自然实体的原初形式是不完善、不成熟的，它总是要不断超越自我，力争达到完善、成熟的阶段。当自然实体发展到成熟阶段时，它就达到了自身的完全和完善，实现了自身的目的，也可以说，它实现了自然，因为自然也被亚里士多德用来指称形式和目的。⁽²⁰⁾

由此，从自然实体成长的角度来看，第一类社会团体是不完善、不成熟的人类结合形式，但它是自然的，有自己力争实现的形式和目的——城邦。人类结合形式的自然发展过程，就是从第一类不完善、不成熟的社会团体，不断地向作为目的的成熟城邦的发展。在城邦阶段，人类结合形式达到了目的，实现了人类生活的自足。因此，城邦实现了第一类社会团体的自然本质，实现了至善。城邦作为完善、成熟的人类结合形式，从家庭、村落以及村落联盟自然成长而来，从而也是自然的，并高于家庭、村落以及村落联盟。就城邦的自然性而言，它在所有的社会团体中是最高、最有权威的。

这里，我们只是用《物理学》中具有普遍意义的概念来理解城邦起源的目的论过程，并不意味着城邦的起源就与自然哲学中的自然实体的成长过程完全一致，因为自然哲学作为理论科学与作为实践科学的政治学在方法和要求上有很大的不同，实际上，亚里士多德本人在《政治学》中，并不常用自然哲学概念和范畴来分析政治现象。

二、城邦的优先性

亚里士多德追溯了城邦的起源，把城邦看作是早期社会团体不断完善、成熟过程的自然产物，而并非是智者们所认为的人类习俗和契约的结果，从而论证了城邦的自然性。尽管他较少谈及人在城邦自然起源中的作用，但他也从人性出发，依据“由于自然，人是政治动物”这一命题，赋予城邦以自然性，在第一部分第二章中，我们已经分析过这一点，无须在此赘述。

在自然起源的分析中，亚里士多德着重强调了城邦的完善性和自足性，相对地突出了城邦自身的权威性，这自然会得出城邦优先于个人而存在的结论，这是城邦自然性的特征。在下面这段话中，他表述了他对城邦和个人之间关系的看法：

由此，由于自然，城邦先于家庭和我们之中每一个人。因为整体必然先于部分；因为如果作为整体的身体被毁灭了，将不再会有足或者手，除非在名称相似的意义上，比如一个人说由石头制作的“手”，但是手足本身将是有缺陷的⁽²¹⁾。每一件事物都是由它的能力和功能得到定义，如果它们不再具有那样的能力和功能，那么就不能再说它仍是同一事物，而仅仅是名称相同。那么，城邦由于自然而存在，且先于每一个人，这一点很清楚。因为，如果一个人离开了城邦，他便不能自足，其处境如同那些相对于整体的部分们。没有能力参与城邦的，或者已经自足没有任何需要的，就不是城邦的一部分，它要么是野兽，要么是神。⁽²²⁾

在这段话中，亚里士多德用生物有机体的类比来说明城邦和个人的关系，以论证城邦相对于个人的绝对优先性。这一点，使很多人联想起20世纪极权主义国家宣扬个人献身并消融于国家事业的国家主义意识形态。⁽²³⁾不可否认，在《政治学》中，亚里士多德确实多次运用生物学类比来说明人类事务现象，但这并不意味着他把生物有机体现象等同于人类事务现象。他在著作中不同的地方，赋予了“优先”以不同的意义。在《形而上学》中，亚里士多德就总结出“优先”的四种用法，我们可以通过依次验证这四种用法的合理性，来确定他究竟在何种意义上说明生物有机体中的整体与部分关系，以及在他的理解中，城邦与个人之间的关系是否等同于生物有机体中的整体和部分关系。

在《形而上学》第5卷第11章中，他列举了“优先”的这四种用法，我们将之归纳如下：

（1）靠近起点，如果A和B相比更靠近起点，则A就优先于B；

（2）认知和理解上的优先，如果关于A的知识是认识B的前提，那么A就优先于B；

（3）完善程度或在本质上的优先，即如上分析的，“生成在后的事物，在自然上却是在先。”

（4）就其自然而言，无需其他事物为条件就能存在的事物的优先，如果A无需B就能存在，B却以A的存在为前提，那么A就优先于B。

根据上一小节的初步分析，我们很容易把（1）排除，因为在时间上，城邦同家庭或个人相比，是远离而不是接近人类结合形式发展的最初开端，所以城邦不是在这种意义上优先于个人。关于（2），米勒的研究表明，在认知和理解的意义上，城邦只有参考作为其构成部分的个人（公民）才能被定义和理解，而“由于自然，人是政治的动物”。对个人（公民）的定义与理解也同样离不开城邦，所以就用法（2）而言，城邦和个人都不处于优先地位。⁽²⁴⁾

在上述引文中，亚里士多德这样说明生物有机体中整体和部分间关系：对于作为整体的身体来说，如果它被毁坏了，那么手和足也不成其为手和足，因为手和足离开了身体，再也不具备原来的能力，无法发挥原来的功能。从自然上来说，当手和足离开了身体而失去生命之后，就失去了真正的手和足的自然。如果说死的手和足仍然是“手”、“足”，也仅仅是在名称上来说如此。与此相反的是，作为整体的身体离开了手和足，它仍然有生命，能够继续存在。作为整体的身体的存在，并不依赖于作为部分的手和足，而作为部分的手和足的存在，却是以作为整体的身体的存在为前提。所以，亚里士多德所引用的生物学中整体相对于部分的优先性的类比，是在用法（4）这个意义上，即整体相对于部分来说可以分离存在，而部分则不能离开整体而存在。那么，就城邦和个人关系而言，整体相对于部分是否可以分离存在呢？答案是肯定的。不过我们需要通过考察用法（3），然后再来看用法（4）是否合理，因为考察城邦和个人的可分离问题，涉及城邦是否在完善和自然上占据优先。

从自然起源过程来看，家庭和个人在时间上优先于城邦，城邦的生成在后，是人类结合形式发展的最后阶段。但人类结合形式的发展过程是朝向目的、实现目的的过程，而在实现目的时，人类结合形式的自然（本质）才完全实现。城邦作为人类结合形式发展的目的，达到了人类生活的自足，实现了人类结合形式的自然。“生成在后的事物，在自然上却是在先。”⁽²⁵⁾由此，在自然上，城邦优先于家庭和个人，也就是说，在实现自足生活的程度上，城邦优先于家庭和个人。此外，根据亚里士多德在《尼各马科伦理学》中的观点，人的目的是幸福，幸福总是和自足的状态联系在一起，是一种最为值得欲求、无所缺乏的自足状态。然而，人离开了城邦，处于孤单的处境之中，无法获得自足。“我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广而言之有朋友和同邦人，因为人天生是政治动物。”⁽²⁶⁾所以，个人只有在城邦、社会团体中，才能实现自足、完善。由此，就自足和完善程度而言，城邦优先于个人而存在。

回到“优先”的用法（4），可以看到，人离开城邦尽管仍然具备存活的可能性，但却无法获得自足，也没有机会实现人的自我完善，所以他不是作为一个完全意义上的人而存在，“当离开了法律和正义，人是动物中最为邪恶者。”⁽²⁷⁾那些能够在城邦之外生活的，要么没有能力且无需参与城邦目的和自足状态的动物，要么是已经获得自给自足、无所他求的神。然而，城邦离开了个人仍然能够自给自足，所以用法（4）不仅能够说明生物有机体的整体和部分关系，也能说明城邦相对于个人的优先性。

至此，用生物有机体类比来说明城邦相对于个人的优先性，仅是在部分不能离开整体而存在的“优先”意义上，这并不意味着亚里士多德就因此把城邦和个人的关系等同于生物有机体的整体和部分之间关系，更不意味着他会以城邦优先性来取消个人寻求自我完善的价值。因为尽管在整体和部分关系的用法（4）的意义上，生物有机体和城邦具有共同的特征，如部分都不能离开整体而存在，但生物有机体整体和部分间关系与城邦和个人的关系有着本质不同。在生物有机体中，部分是作为整体的工具而存在，工具除了通过发挥一定的功能为整体服务之外，它没有独立于整体的根据，也没有可能参与整体的目的。比如，眼睫毛作为眼睛的部分，它的存在是为了保护眼睛，而眼睛的目的是为了看，尽管眼睫毛为眼睛履行了保护的任务，但它并不参与眼睛的目的，即“看”。生物有机体的部分没有相对独立于整体的目的，它和整体是从属、顺从的关系。而在亚里士多德理解的城邦之中，个人固然需要承担各种职位，履行各种职能，以保证城邦目的的实现，但每个人都有各自追求的目的，即人之完善或幸福。而且城邦作为公民的联合体，它的目的由城邦公民的目的构成，公民在实现自身目的的过程中，还参与并促进了城邦目的的实现。尽管在古希腊城邦时代，没有所谓现代自由民主社会的“个人自由”和“个人权利”观念，但在亚里士多德眼中，城邦相对于个人的优先性，并不像他的现代批评者们所认为的那样，要求个人无条件地服从国家，而是城邦作为达到了自足生活的人类结合形式，人唯有在它之中才能获得自足，实现人之完善，达到自然赋予人的目的。

【注释】

(1)phusis和nomos，相对于习俗，自然的地位更高。符合自然的，便是好的。

(2)卡利克勒斯的观点，参见［古希腊］柏拉图：《理想国》492C。

(3)［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版，第120页。

(4)犬儒主义的代表人物第欧根尼与亚里士多德是同时代人，亚里士多德比第欧根尼还早去世一年，亚里士多德一定清楚犬儒主义思想对当时人们的影响。

(5)“polis”最早指由供火者形成的民族和种族，其意后来逐渐演变为城邦。英译为“city‐state”或“city”，中译为“城邦”。在公元前5、6世纪，以及亚里士多德生活的城邦时代，“polis”没有现代社会的“经济与政治”、“国家与社会或个人”的分化，尚未形成一个独立和分立于社会的国家和政治统治机构。“polis”就意味着公民的联合体。例如，在修昔底德的《伯罗奔半岛战争志》中，雅典将军尼基阿斯鼓励他的军队说：“是人，而不是城墙或没有水手的船造就了城邦。”可以说，公民团体是“polis”的另外一个名称。所以，不能用现代国家的概念来理解“polis”。

(6)在古希腊语中，名词“koinnia”从形容词“koinos”派生而来，“koinos”意指“共有的”、“分有的”。吴寿彭先生将之译为“社会团体”，颜一译为“共同体”。英译本一般把“koinnia”译为“partnership”、“association”、“community”，以前面两种译法居多，但在20世纪80年代欧美学界的社群主义和自由主义之争（communitarianism versus liberalism）后，有学者为强调亚里士多德对当代社群主义主张的影响，倾向于把“koinnia”译为“community”。20世纪90年代以来，欧美学界的社群主义思潮也逐渐影响到国内学界，国内有学者将“community”、“communitarianism”译为“共同体”和“共同体主义”，受此影响，国内有些学者倾向于把亚里士多德《政治学》中的“koinnia”译为“共同体”，如颜一的译法。
先抛开把欧美社群主义主张中的“community”、“communitarianism”译为“共同体”和“共同体主义”的不足之处不谈，就《政治学》中的“koinnia”而言，将之理解并译为“共同体”，则片面地理解了“koinnia”在《政治学》以及《尼各马科伦理学》中的丰富含义。在这两部著作中，不仅城邦、家庭、村落被称为“koinnia”，甚至一艘船的乘客、主人和奴隶、生意伙伴等极为随意的关系也被称为“koinnia”，尤其是后几种人类结合形式，其中并无“共同体”所绽露的道德意味。的确，“koinnia”具有任何社会关系由以开始的“分有”、“共有”之意，但如上所述，它的内涵极为广泛，亚里士多德主要在中性的意义上运用它。而“共同体”一词过分浪漫化、道德化地强调“koinnia”的共同性，例如其成员在利益、观念、情感维度上的共同和一致，以及共同体与成员的一致性等，从而抹去了在亚里士多德语境中，“koinnia”时常出现的人类间的矛盾、党争和冲突。所以，笔者认为“共同体”这个译法过于抽象、空洞乃至褊狭，限制了人们对“koinnia”广泛含义的理解。相比较而言，笔者认为吴寿彭先生的译法更为可取，即把“koinnia”译为“社会团体”，既表达了人与人之间交往关系中的分享性、分有性，又指代广泛。本书取吴寿彭先生的译法。