城邦生活的政治要素

第六章　城邦生活的政治要素

由于人性的复杂，城邦生活会产生政治，同时也需要政治。正义、法律和友爱构成城邦生活的政治要素。城邦是人实现完善和幸福的唯一环境，规训和教育公民的政体和法律在其中发挥重要作用。正义除了是一项重要的“守法”的德性，它还是政体的构成部分，通过分配正义、矫正正义和互惠正义的形式来规范城邦政治生活。城邦不仅需要“硬”的正义，它还需要以种种形式表现的“软”的友爱，以使城邦生活更值得过，并维系城邦团结。当然，人们并不能对友爱寄望过高，有时人与人之间的纷争冲突就源于友爱中的期望与失望。城邦通过法律来规约并培养公民德性，然而，好的法律要得到人们的遵守才能发挥效力，教育是达到这一目的的重要手段。城邦的秩序需要通过法律来维持，但并不排斥在法律能力的边界处发挥人的理性作用。

一、四种正义

作为政治动物，人天生具有对正义和不正义的感知能力，而城邦中的正义就是源自于人们对正义的要求和建构正义的能力。不同的政体以不同的正义观念为基础，甚至在一个政体之中，不同群体所持的正义观念也大不相同，而不同的正义观念的冲突常常是城邦党争的根源。正义不仅关乎总体意义上城邦政治生活，而且它还是一项关乎公民个体乃至政治家的重要道德德性。在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德区分了两种正义：“守法”和“平等”。“守法”的正义是“一般正义”，它能够促进和维护城邦的幸福生活。因为，就那些符合自然的城邦来说，其目的是过优良的生活即有德性的生活，相应地，城邦的法律则规定公民必须做出有德性的行为，进而培养具有德性的公民。

法律命令我们做出勇敢者的行为，如不擅离战斗岗位、不逃跑、不丢弃武器；做出节制者的行为，如不通奸、不放肆挑衅；做出温和者的行为，如不攻击辱骂他人；以及符合其他德性的行为，并禁止恶行。⁽¹⁾

法律规定的有德性行为将增进和维持城邦的幸福。遵循法律的公民必将具有德性，并施行有德性行为。城邦法律便以培养这样一个勇敢、节制、温和的人为公民理想。亚里士多德认为，遵守城邦法律的公民是正义之人，而经由城邦法律的教育、规训，这样的公民也有可能成为具有完整德性之人。由此，可以认为，在这一法律之下，“正义”即意味着“完整德性”。但是“正义”所意味的“完整德性”是在与他人关系意义上的一种德性，其本身并不是没有任何限制的“绝对德性”。在涉及与他人发生关系的事务中，正义之人不仅能够对自己施行有德性的行为，而且也能够对其他人施行有德性行为。而许多仅仅具有“绝对”意义德性的人可能仅只对自己施行有德性行为，并不会对他人施行有德性行为。所以，正义不是德性的部分，而是一种“整体德性”。正义之人不仅拥有法律规定的完备德性，而且能够超越自身，对他人施行有德性行为。古希腊七贤之一的比阿斯（Pytbeas）曾说过，做统治者、施行统治最能揭示一个人的品质。因为，统治活动就是一个统治者不断与城邦成员发生关系、处理关系的过程，人们能够从这个交往过程中看到，统治者是否正义，以及能否对他人施行有德性行为。因而，正义是统治者所要具备的重要德性之一。

然而，只有在始终真正以有德性的生活为目的的最佳政体之中，正义之人才是有完备德性的人。因为，该城邦的法律是为培养有德性的人、促进有德性的行为而制定，遵守法律的人必定既是正义的人，又是有德性的人。就那些实行变态政体的城邦来说，政体目的偏离了有德性的生活，而仅是为着财富或放任的自由。依从此类目的而定的法律，也必定是偏颇不全，不会顾及培养完整的公民德性。尽管守法的公民是此类政体下的正义之人，但却并不是拥有完备德性的人。也就是说，在变态政体之中，遵守法律的“正义”和完整德性内在的“向善”之间存在着矛盾，而这一矛盾涉及“好公民”和“善人”的问题。⁽²⁾“好公民”是只拥有与城邦政体相适应的德性的人，而“善人”则是拥有超越政体特殊性的“完整德性”人。⁽³⁾在最佳政体之中，守法的正义之人就是拥有完备德性的人，也就是说，“好公民”就是“善人”。但是，在其他政体之中，守法的正义之人并不是拥有完备德性的人，即“好公民”并不是“善人”。在变态政体中，“好公民”可能会很多，但是“善人”却很少。

除了守法之外，还有一类正义是“平等”。亚里士多德把这类正义称为“具体正义”。亚里士多德把正义看作“社会团体的德性”。⁽⁴⁾第一类的“一般正义”是处于与他人关系意义上的“完整德性”，第二类“具体正义”则是在那些拥有共同交往关系的人们或社会团体之间的平等关系。一个拥有“具体正义”的人是那种在人际交往的获得与付出之间持守平等原则的人，他既不会给予自己多于自身所应得之物，也不会给予他人少于其所应得之物。具体来说，第二类正义主要有三种：分配正义、矫正正义和互惠正义。

（1）分配正义。在城邦中，公民以各自的德性或财富或自由为城邦的目的之实现做出贡献，相应地，城邦把职位、荣誉或薪酬回报给公民。亚里士多德认为，分配正义遵循“比例平等”原则，即分配给每个公民的份额以他所具有的价值和贡献为根据。如果以自由出身作为分配根据，那么分配给所有的自由公民的物品都应该是相等的，如果分配给某些人的过多或过少，那么这种分配就是不正义的。如果以财富作为分配的根据，那么分配的比例应该等于公民所占有财富的比例，即拥有财富多的人所应得分配之物就多，拥有财富少的人所应得之物就少。例如，公民A拥有的财富是a，公民B拥有的财富是b，分配给A和B的物品相应是c和d，那么在它们之间有这样的几何比例关系，即A′a/B′b＝c/d。亚里士多德认为，在公民个人之间进行的分配，最为符合自然正义的是比例平等的原则，即依据各自本身的价值或贡献为依据进行分配。

（2）矫正正义。当城邦对公民的分配或公民相互之间的分配违背了各自合理的分配原则时，恢复原有合理的分配的做法就是矫正正义。比如，城邦将职位、荣誉或薪酬分配给公民时，遵循的是比例平等的原则，即按照每个公民对城邦贡献的比例为准，分配给他们各自应得之物。当出于某些原因，城邦没有严格地遵循比例平等的原则，或者给应得之人较少，或给不应得之人较多时，城邦就违背了分配正义，这时矫正正义所做的就是恢复按比例平等原则的分配正义。然而，在公民之间的交往中，矫正正义对公民间相互伤害的恢复遵循的是“数量平等”的原则，即不考虑双方的身份，如财富、德性和自由身份。当A公民偷了B公民5个米那，A便施行了不正义，B遭受了不正义。这时，法官要做的就是惩罚A，将A非法所得的5个米那交还给B，以恢复了他们之间的平等。法官所代表的就是矫正正义，其任务就是恢复平等。

（3）互惠正义。互惠正义主要是人们在经济交易关系中遵循的正义。为满足各自“需要”，人们结合成交换关系，按照“比例平等”的交换原则，通过向对方提供其所需要的物品，换取自己所需的物品。比如，A是铁匠，B是鞋匠，c是一把斧子，d是一双鞋；铁匠需要鞋子，鞋匠需要斧子，他们按照约定所能达到等值的比例关系进行交换，如一把斧子c等于五双鞋子5d，即c＝5d，以一把斧子交换5双鞋子，这样，他们就满意地获得了各自所需之物，相应地，他们之间就实现了互惠正义。互惠正义主要存在于经济活动中，在交换发展的一定阶段上，互惠正义是按照约定的比例关系，通过货币来实现。

亚里士多德认为，“所有的政体都是某种正义形式，因为一个政体就是一个社会团体，每一件共同的事情都是通过正义建构起来的。”⁽⁵⁾由此，政体以及作为社会团体的城邦都是由正义组织起来，且政体就是正义的体现。“政体是城邦中的秩序，由以确定职位的分配方式，确定城邦的权威和每一个社会团体的目的。”⁽⁶⁾政体是某种正义形式，而政体又是城邦的某种秩序，可以认为特定的城邦秩序就体现为特定的正义形式。根据前面的分析，“一般正义”就是守法，而“法律或者促进所有人、或者促进有德性的治理者，或者促进有类似能力的人的利益。”⁽⁷⁾所以，不同的“一般正义”决定了不同的政体目的，并通过引导公民成为相应的“好公民”，以促进相应政体目的的实现。

分配正义决定城邦职位、荣誉或薪酬的分配方式。亚里士多德认为德性、自由出身和财富将以各自的方式促进城邦目的的实现，它们都可以作为分配正义的依据。不同的政体持有不同的分配正义标准。平民政体的标准是自由身份，城邦统治权的分配依据某人是否具有自由身份。平民们认为，自由公民都是城邦的一份子，都能对城邦有所贡献，由此把自由身份作为唯一合理的分配标准。自由身份无所谓程度高低，只要是自由公民，他们所得到的分配都应该是平均的。基于自由身份的分配标准在实际运用中体现为“数量平等”，即不论参与分配的人自身的价值或对城邦实际贡献大小，他们的分配所得都是平均的。寡头政体的特征是财富，城邦统治权被富人所主导，相应地，他们把财富作为分配的依据，所以造成了城邦中穷人和富人间分配的不平等。以财富作为分配的标准是“几何平等”，实际分配的结果是不平等的。尽管这两种政体都会遵循某种“分配正义”，但在亚里士多德看来，无论是平民政体还是寡头政体，他们的分配原则都是有缺陷的。之所以如此，其原因在于他们对各自作为分配标准的依据的理解不正确，平民政体把自由身份作为依据，寡头政体把财富作为依据，而真正的分配依据主要是德性。只有德性才对促进城邦优良生活即有德性生活起到关键作用。严格意义上的贵族政体的分配正义依据就是德性。此外，在以优良生活即有德性生活为目的的最佳政体中，分配依据是德性，而只有把职位和荣誉分配给拥有德性的人，才能鼓励、促进优良生活的实现。

在城邦中，承担矫正正义的政治实体是司法裁判机构或者法官。法官通过案件的裁决和惩罚，来恢复分配正义。互惠正义则通过监管城邦经济活动的行政官来维持。城邦政治生活和政治秩序是通过正义来维持和体现，同时人之完善也离不开正义。“当人们完善时，他是动物中最为优良者，当离开了法律和正义，他是动物中最穷凶极恶者。”⁽⁸⁾分配正义、矫正正义和互惠正义都是人们获得人之完善的基本条件，守法的正义即“一般正义”最为直接促进人之完善。

二、友　　爱

除了正义之外，在城邦以及任何形式的社会团体中，友爱是维系共同生活的另外一个基本要素，它和正义相互联系且无法分离：

在每一社会团体中，都有某种正义，也都有某种友爱；至少，同船乘客、同伍士兵，以及其他属于某种社会团体的成员，都以朋友相称。他们结合的社会团体到何种程度，他们的友爱就到何种程度，正义也是如此。⁽⁹⁾

亚里士多德对友爱的理解比较宽泛。对于他来说，只要人们拥有、分享共同的生活，就有可能产生友爱，而且随着共同生活的目的、范围和形式不同，友爱的亲疏远近和性质也不相同。偶然相遇的同船乘客、为了保卫城邦结合的同伍士兵，以及基于自然血缘关系的家庭，甚至为了商品交易的生意伙伴，在这些共同生活形式之中，都存在某种类型的友爱，尽管友爱的目的、形式和性质各不相同。

亚里士多德认为人们结合而成的友爱主要有三种：第一种是为了利益和用处的友爱，即人们因对方具有自己所需要的利益和用处形成的友爱；第二种是为了快乐的友爱，即人们因对方能够给自己带来快乐形成的友爱；第三种是基于德性的友爱，即人们因对方自身之故并希望对方好而形成的友爱。比较而言，第一种友爱容易破裂，因为一旦从对方得不到好处或不再需要对方时，双方便不再有友爱；第二种友爱同样具有功利色彩，尽管较少，因为双方大都是在感情和追求快乐之欲望的驱使之下而共同生活，当情感需要得到了满足，或因条件的变化，共同生活不再产生快乐的时候，这种友爱便宣告解体；第三种友爱最为高尚、完善，因为这种友爱往往产生在有德性的人们之间，他们的友爱往往因对方自身的善而起，相互间的交往也是为了希望自己能够给对方带来好的东西，而并非从对方索取快乐或利益与用处，尽管能够附带产生这些用益，所以尽管这类友爱比较少，但却是经久不变的。

无论这三种友爱是否功利或持久，作为友爱，它们都具有不同于冷漠的相互“依恋”情感，这种“依恋”使人们倾向于产生对对方的“关心”。当然，这样的“依恋”情感和“关心”随着其所归属的友爱的不同，在深度和持久性上都有所不同。友爱的程度越深，所产生的“依恋”情感和“关心”就越强烈、越深，而友爱越浅及其功利性越强，所产生的“依恋”情感和“关心”就越淡薄、越少。无论怎样，友爱通过“依恋”情感和相互“关系”把松散的、以个体方式存在的人们维系起来，使人们形成比纯粹的利益关联更为积极、牢固的关系，有助于共同生活形式乃至社会团体的存在和稳定。所以，“友爱是生活最必需的东西之一。”⁽¹⁰⁾同样，友爱对于城邦也极为重要：

友爱还是把城邦联系起来的纽带。城邦立法者也重视友爱胜过正义。因为，城邦的团结就近似于友爱，立法者们首要关注团结；公民冲突就像敌人，是立法者们从城邦中首要的驱除之物。而且，如果人们都是朋友，便不再需要正义；但若他们仅是正义之人，就还需要朋友。⁽¹¹⁾

城邦由很多种社会团体构成，不同的社会团体拥有不同的友爱。虽然，立法者所要促进的友爱就包括这些社会团体中的友爱，但他所主要关注的则是城邦公民之间的友爱，即政治友爱，因为公民之间的友爱会影响到城邦的团结。城邦作为政治团体，与构成它的其他社会团体一样，都是人们出于自然需要或者共同利益结合而成，尽管城邦的目的是过优良的生活，但其提供的自足生活是城邦存在的基本依据。所以，政治友爱便是为了自足生活和优良生活的共同利益而形成，它属于第一种为了利益而结合产生的友爱。“政治友爱主要是基于利益而建立起来的；尽管他们是为了某种程度的共同生活才结合起来，他们的结合实乃是因为他们独自无法获得自足。”⁽¹²⁾不同的政体有不同的友爱。在君主政体中，君主和臣民之间的友爱类似于父母对于子女的友爱，因为君主执政的目的在于促进臣民的利益，父母对子女的友爱在于增进子女的善。在最佳政体中，因为公民都是具有完备德性之人，所以他们之间的友爱近似于以德性为基础的友爱。僭主政体则极为缺乏友爱，或充其量只有很少的友爱。僭主的统治完全是为了满足其自身的欲望，他对公民的统治完全是专制式的，其中很少有友爱得以产生的因素。友爱最多的是平民政体。因为平民之间相似之处颇多，而相似的人们更容易产生友爱。

亚里士多德认为，前面所说的城邦团结实际上就是政治友爱。“显然，团结是政治友爱。”⁽¹³⁾城邦团结就是人们在涉及共同利益的问题上达成了一致认识，并能够按照共同决议来行动。从此看来，增进政治友爱，对于促进公民形成共识和产生共同的行动极为关键。然而，只有那些正义之人才能形成较为良好的政治友爱，因为政治友爱关涉到共同的利益，正义之人不仅能与自己处于和谐关系，而且与他人也处于和谐关系之中，他们对利益往往会持有比较正确的判断尺度与节制品质，这些都能够保证他们在友爱关系中持守正义。而且，正义之人的愿望更为持久，他们希求的利益能够位于正义框架之中，且能够各守其职地共同去追求。所以，城邦需要通过公共教育培养正义、节制的有德性的公民。

政治友爱能够通过增进公民之间的相互“关心”，从而对于城邦的稳定和一致极为重要。但是，我们却不能对政治友爱寄予过于浪漫主义的看法。有时，政治友爱或其他形式的友爱，恰恰是纷争与冲突的来源。人们越是接近，就越容易由于相互之间的意见分歧和利益纠缠而滋生不满和争斗。友爱和正义总是联系在一起。在友爱关系中，也缺少不了正义问题，比如分配正义和互惠正义。无论友爱关系多么浓厚，友爱的双方都少不了会在相互间的关系中达到某种程度的公平正义。在平等相似之人的友爱关系中，存在“数量平等”的互惠正义，即友爱的双方要回馈与对方的付出等值之物。如果一方从友爱关系中得不到所期望的回馈，则就会心生抱怨，会认为此种友爱关系并不符合正义。此外，在优越者或者施惠者对受惠者之间的友爱，则存在“比例平等”的互惠正义。同样，如果一方对另一方的回馈没有达到预期，友爱关系就会容易破裂。这两种正义问题往往存在于那些为了利益而结成的友爱关系中，因为第二种为了快乐的友爱功利性并不强，而在第三种基于德性的友爱关系中，双方都不从对方或者友爱中图谋自己所需之物，反而尽量使自己给对方带来善，所以，这种友爱的纷争和冲突最少。亚里士多德认为政治友爱作为一种基于利益的友爱，同样存在如上所述友爱关系的脆弱性，也存在政治正义的问题。尽管城邦需要培养政治友爱，但却不能对之有非分的期待，在大多数情况下，政治正义比政治友爱更为可靠。

三、法律和法治

亚里士多德所理解的法律内涵极为宽泛，不仅包括正式的成文法，而且还包括涉及城邦宗教生活、风俗习惯、教育等不成文法。相对来说，“不成文法比成文法更有权威，所探讨的事情也更为重要。”⁽¹⁴⁾但是，这不意味着在法律体系的等级结构上，不成文法比成文法更为高等，而是指对公民的习惯与个性的塑造而言，不成文法的影响更为深刻、持久和有力。⁽¹⁵⁾大多数城邦的法律是由立法者在创建城邦之时或在改革城邦之时确立⁽¹⁶⁾，还有一部分法律是通过城邦政体中拥有最高权威的机构如公民大会制定。

在第五章中，我们已经分析了城邦的目的是优良的生活即有德性的行动，而法律则是实现城邦目的、促进人之完善的基本手段。亚里士多德说：

法律或者促进所有人，或者促进有德性的治理者，或者促进有类似能力的人的利益。所以我们在其中之某种意义上，把那些倾向于产生和保持城邦幸福或幸福的构成部分的行为看作是正义的。⁽¹⁷⁾

如前所述，遵守法律便是一种正义。法律和正义的目的即在于直接促进城邦的幸福，或者以其他方式如财富有助于促进城邦幸福。由此，法律便是实现优良生活的手段，为城邦塑造有德性的公民。对于亚里士多德来说，法律的这一方面更像是事无巨细的道德规则，它通过规约公民的行为，以使公民做出有德性的行动。

然而，法律本身不仅要制定得合宜、正当，以实现城邦优良生活为目的，而且它还要能得到人们的遵守。再好的法律即便是为人们所推崇、认可，但是如果得不到人们的遵守，也在实际中发挥不了作用。对城邦的法治来说，关键的问题是让人们遵守法律。“法律总是着眼于政体来制定的。”⁽¹⁸⁾政体意味着一定的生活方式，所以法律若要得到人们的遵守，就必须着眼于政体精神对公民进行德性教育，以使他们形成相应的心理习性和行为习惯。教育能够把法律植根于人们的心灵、意识和习惯之中，使人们对法律的遵守成为一种自觉。实质上，当法律成为人们的心灵习性和行为习惯时，即便是外在刚性的约束削弱或不存在时，法律仍然保存在人们的心理习惯和行为模式中，并通过人们的思考和行动体现出来。

法律的这一特征提醒那些从事政治变革的人们，切勿忽视法律变革与技术变革之间的巨大差异，如亚里士多德批评希波达摩斯过于推崇技术革新。亚里士多德并不反对法律变革，他认为人们确实需要根据时代的变化变革那些落后守旧的传统法律。因为，“一般来说，所有人追求的不是传统，而是追求善的。……最好不要让成文法一成不变。……显然，在某些时候一定要变革某些法律。”⁽¹⁹⁾但是，在他看来，法律变革不像技术变革那样，能够就自身单纯地进行无穷尽地完善改进，从而获得不断的进步。在很大程度上，法律之所以能够比较成功贯彻实施，有赖于人们的遵守，即来自于经年累月形成的心灵习性和行为习惯，所以对于法律变革来说，首要考虑的问题是稳定。如果频繁地变革法律，不待人们的心灵和行为接受、习惯和适应新的法律，仓促地革新，不仅会削弱法律的权威，而且人们不再会依靠外在不稳定、缺乏公信力的法律来指导行为，转而依赖个人判断甚至激情，给政体稳定带来极大的冲击。所以，在变革的收效不大，不足以偿付所付出的代价时，对于政体或城邦中的一些弊端，立法者和政治家还是姑且放过。

从这里我们看出亚里士多德对待社会变革的态度略显保守，但他并非不主张变革，而是应该采取更具实践智慧的方式：其一，变革法律和制度要采取渐进的方式，因为移风易俗，改变人们的心灵习性和行为习惯，需要较长时间，人们可以在短时间内可以接受幅度较小的变革；其二，需要让教育和变革同时进行，通过教育使人们养成新的心灵习性和行为习惯，从而让新的法律和制度真正扎根，否则单纯的法律和制度变革无法获得来自社会的积极回应和支持。⁽²⁰⁾

如前所述，法律的目的在于人之完善，其实，这仅就能够坚持以优良生活为目的的城邦的法律来说，也就是说只有具有符合自然的最佳政体的城邦才真正具有符合自然的法律，即自然法。法律的自然性来自于最佳政体的自然性，因为最佳政体能够实现优良的生活，即达到人的自然目的，实现人之完善，法律便是为着这一目的培养具有完备德性的公民。希腊智者吕克弗隆（Lycophron），认为法律完全出自人们的约定，仅仅是为了公民的保护权利和互不侵害。他的观点类似于第五章分析过的智者的观点。然而，在最佳政体中，法律的存在并不仅是为了消极地保护权利和防止侵害，而是更在于积极地促进人之完善。所以，尽管法律是经由人的制定，但这并不否认最佳政体中法律的自然性。

尽管存在着自然法，但不是所有的法律都源自自然，其他的很多法律都在约定正义的范围内，即现代意义上的“实定法”。城邦的法律都是根据政体来制定，“法律总是着眼于政体来制定”⁽²¹⁾，政体决定了现实城邦的目的，以及为实现目的而设立的机构和职位体系，并确立了行政官员以及其他参与政体的公民为了实现城邦目的进行活动的法律和原则，所以政体不同，法律也必定不同。政体的自然性决定了法律的自然性，当政体是自然的⁽²²⁾，法律也必定是自然的，能够促进人之完善；当政体是变态的、不自然的，其法律也是扭曲、不自然的，无法促进人之完善。“法律必定与所属政体相似，要么是糟糕、不正义的，要么是优良、正义的。……显然，根据正宗政体制定的法律必定是正义的，而根据变态政体制定的法律是不正义的。”⁽²³⁾

在城邦现实中，法律实际具有的积极作用却并不能由不符合自然的“糟糕、不正义”一笔勾销，因为法律毕竟代表了理性，它能够克制政体主导阶层肆意的激情，“作为源自于实践智慧和理解的理性，法律具有强制力量。”⁽²⁴⁾亚里士多德甚至认为，“没有法律统治的地方，就没有政体。”⁽²⁵⁾如果法律没有权威，不能作为人们行使政治权力的根据和原则，这就意味着城邦公共事务为政体主导阶层的反复无常的任性和激情所摆布，无法保证稳定的秩序。亚里士多德认为法律的权威被取消，政体必然走向极端，比如极端平民政体、门阀式寡头政体和僭主政体，它们根本就不是政体。⁽²⁶⁾在这些极端变态政体中，贫民、家族寡头或僭主的任性与主观好恶支配了大大小小的事务，政体权力被他们用来倾轧和压迫对立者，他们各自的自私的利益城邦执政的唯一目的。

然而，亚里士多德认为，如果在城邦中存在一个德性和能力远远超出众人之上，像他们中的神一样的人，那么，所有人都应该接受他的统治，而且不能用法律来约束他，因为他便代表了法律，让他做被统治者是不合正义的。⁽²⁷⁾在现实中，这样的人极为少见，绝大多数城邦还是需要通过法律来治理，即便是对于现实的君主政体。在不排除法律作用同时，由最好的一人拥有最高权威进行统治，或由法律拥有最高权威来治理，仅只在其不足的地方再发挥人的理智变通作用，在这两者中，哪一种统治方式最好？法律不受感情因素的影响，而人则会受到感情因素的影响左右摇摆，不容易做出公正、稳定判断，而在充满政治斗争的城邦中，统治的稳定性直接影响到政体以及政治秩序的稳定性，所以就此说来，法律统治即法治要优越于一人统治。但这不意味着否定人们的理智在城邦事务中的作用，因为法律有它的不足之处，它难以适应瞬息万变的具体、特殊的事务，缺乏灵活性。那么，究竟一个人的理智力量更为优越，还是“少数”杰出人士或是“大多数”普通人的理智力量更为优越？亚里士多德则更为推崇“大多数”的德性，认为实行法治并由公民轮流执政的方式最好，这实际上是“共和政体”的运行方式。在此种统治方式中，法律享有最高的权威，但在所不及或难以变通的事务上，官员们可以按照法律的精神灵活处理，同时可以根据积累起来的经验修订和补充法律。法律的统治，犹如“神和理智”在统治，而仅仅由人来统治，则把人的“兽性”和多变“情绪”带入政治之中，将使统治偏离正确方向。

【注释】

(1)1129b20—25，《尼各马科伦理学》。

(2)“善人”其实也可以译为“好人”，与我们日常文化中的“好人”完全不同，所以为了有所区分，将之译为“善人”。同样，“好公民”也可以译为“善的公民”。

(3)1276b35，《政治学》。

(4)1283a38—39，《尼各马科伦理学》。

(5)1241b13—15，《欧德谟伦理学》。

(6)1289a15—17，《尼各马科伦理学》。

(7)1129b15—16，《尼各马科伦理学》。

(8)1253a32，《政治学》。

(9)1159b27—31，《尼各马科伦理学》。

(10)1155a4，《尼各马科伦理学》。

(11)1155a20—25，《尼各马科伦理学》。

(12)1242a1，《欧德谟伦理学》。

(13)1167b3，《尼各马科伦理学》。

(14)1287b5，《尼各马科伦理学》。

(15)Bernard Yack，The Problem of Political Animal，Berkeley：The University of California Press，1993，p.181.

(16)如斯巴达吕库古（Lycurgus）的立法，雅典梭伦（Solon）的立法。

(17)1129b15—20，《尼各马科伦理学》。

(18)1282b10，《政治学》。

(19)1269a2—14，《政治学》。

(20)Ernest Barker，The Political Thought of Plato and Aristotle，New York：Russell Inc.，1956，p.324.

(21)1282b10，《政治学》。

(22)在《尼各马科伦理学》1135a处，亚里士多德说：“只有一种政体符合自然，即最佳政体。”

(23)1282b7—14，《政治学》。

(24)1180a22—23，《尼各马科伦理学》。

(25)1292a33，《政治学》。

(26)12923a5，1293a34，1293b29，《政治学》。

(27)1284a10—15，《政治学》。