（一）两次会议
1.北京会议
1979年3月23日，三联书店、中华书局编辑部和中国社会科学院历史所中国思想史研究室联合举行在京部分历史哲学史工作者关于“哲学与阶级斗争关系问题”座谈会。会议回顾了建国以来中国哲学史研究的成绩，反省了这一研究领域长期盛行的“左”的错误，提出要肃清林彪、“四人帮”的极左路线的流毒，坚持实践真理标准、贯彻“双百方针”、解放思想，打破禁区，完整准确地把马列主义、毛泽东思想与中国哲学史研究结合起来，使哲学史研究为四个现代化服务。[34]
2.太原会议
1979年的太原会议[35]成为“文革”结束后中国哲学史界的首次大型会议，与会者着重就中国哲学史研究的方法论问题进行了研讨。这次会议具有对“文革”时期和“文革”前十七年中国哲学研究进行反思的性质，涉及的议题包括肃清“四人帮”对中国哲学史研究的干扰、关于日丹诺夫的哲学史定义问题、唯物唯心的评价问题、哲学史与阶级斗争的关系问题、哲学遗产的继承问题以及“农民哲学”问题。不过，反思总体仍不深入，一是学者们长期受“左”的思潮的影响，积重难返；二是对“四人帮”的批判在某种程度上掩盖或代替了对学术自身的反思。
（二）《中国哲学史研究》（季刊）创刊
1980年，《中国哲学史研究》创刊。该刊《发刊词》提出，要把中国哲学史建立成为“一门科学”，“这是中国哲学史研究中的关键”。《发刊词》谈了三方面的问题。首先关于科学性和革命性的关系问题，《发刊词》指出，要进一步把二者统一起来。科学性是革命性的基础，“只有科学的东西，才符合无产阶级和广大人民群众的利益，才具有真正的革命性”，“但是，马克思主义不但要求探求科学的真理，而且也要求从科学的真理中引申出革命的结论，达到革命的目的。正因为这样，马克思始终认为他的理论‘在本质上是批判的和革命的’。中国哲学史研究成为一门真正的科学，它就应该充满无产阶级的革命精神，排除封建主义的毒素和资产阶级的腐朽的思想，为无产阶级革命事业服务，为社会主义现代化服务。这样的革命性，正是科学性所必需的”。[36]《发刊词》认为，坚持革命性和科学性的统一，必须坚持实事求是的原则，要以马克思主义的立场、观点和方法作为指导，通过对中国哲学史的研究发现其特点。唯物主义和唯心主义的对立只表现在哲学基本问题上，因而具有相对的意义，不能把哲学史简化为唯物主义和唯心主义的斗争史；但也不能抛弃这条线索，否认历史上唯物主义和唯心主义的矛盾与斗争。其次，关于学术研究和现实的关系，《发刊词》提出，“尊重哲学史研究中的科学性，反对把哲学史和政治的关系作表面的、庸俗的和狭隘的理解”；但是，“哲学史的研究也不可以脱离当前的实践”，“哲学史工作者不但要了解哲学史本身，而且要有了解社会和了解革命实践的热忱和兴趣。革命实践能够提高人们对历史实际和历史规律的认识，能够促进人们提出具有重要意义的研究课题。从这个意义上说，哲学史工作者应立足于当前的实践，站在辩证唯物主义与历史唯物主义的高度，不断从当前的实践中吸取丰富的养料，才能不断提高哲学史的科学水平”。[37]再次，关于中国哲学史研究的目的和意义，《发刊词》认为，“学习和研究中国哲学史是锻炼理论思维能力、丰富马克思主义哲学的重要手段”。具有时代特色的是，《发刊词》提出，“学习和研究中国哲学史进一步是解放思想的重要环节”。《发刊词》还认为，“学习和研究中国哲学史是丰富和发展社会主义文化的一条重要途径”。“中国哲学史要真正成为科学，就要正确指明哲学遗产的价值和继承的规律以及继承哲学遗产与社会主义文化建设的关系。正确解决继承哲学遗产的问题，对于提高中华民族思维能力，发展我们的民族的文化，对于提高我们的民族自信心，都有重要的意义。”[38]《发刊词》表达了当时中国哲学史界的普遍认识，涉及对于“斗争史观”的再认识，“科学”再度成为中国哲学史学科的关键词。但对研究中国哲学史的意义的说明表明，中国哲学的文化和历史意义还没有得到认识，中国哲学还是被作为遗产对待。当然，民族理性和时代都还没有进展到把中国哲学作为活着的文化传统对待的地步。
《创刊号》还刊发了一组笔谈。在笔谈中，张岱年对1957年以来把马克思主义简单化、教条化，把中国哲学史研究变成“贴标签”的极“左”倾向，以及“四人帮”横行时期对哲学史采取实用主义态度，虚构儒法斗争史的恶劣做法进行了批判。他指出，哲学史研究的任务，“就在于说明真理是如何在与谬误斗争的过程中逐渐积累起来的”。[39]冯友兰回顾了解放后自己研究中国哲学史所走过的弯路，指出“学术上的结论是要靠自己的研究得来的”，希望“用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》”，“只写我自己在现有的马克思主义水平上所见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人，更不是抄写”。[40]任继愈指出，在阶级分析方面，要克服两个缺点。第一个是仅限于指出某家某派哲学产生的根源和他所服务的阶级。其实，中国封建社会哲学家几乎都是地主阶级的代言人，所以仅仅提出一个“地主阶级”是远远不够的。同一个地主阶级，在北宋就有濂洛关学的不同，亲兄弟之间，如程颢、程颐，也有所不同，所以还必须分析哲学家的思想体系。如果没有把哲学家的思想体系分析清楚，阶级分析就成了空架子。第二个是运用马克思主义作为指导，不是光靠记诵马克思主义的词句。检验真理的标准是实践，不是某一圣哲的观点。“再也不能用封建社会读经的方法来学习马克思主义经典著作了。”[41]
（三）反思的议题
1.关于中国哲学史研究的目的
“文革”期间哲学史学科沦为为政治服务的工具，“文革”后面临的首要任务就是确立这门学科存在的意义。从深层上看，学问、学科、研究者的存在三者之间形成三位一体同构联系，学问的意义决定学科存在的意义，两者又决定了这门学科的研究者的存在的意义。这次反思虽然对“影射史学”作出了批判，但还没有深入到学问和学科的独立自主性问题。中国哲学史学科应该有独立的地位和自为的意义。作为一门学科，它只应服从学术研究的逻辑，不因能为某一直接或间接的政治或其他什么目标服务才有意义。20世纪70年代末的反思没有认识到这一点，而是力图寻求它的“古为今用”的价值，甚至仍赋予这门学科远远超出它所能承担的政治或其他意图。这种思维方式仍是“服务史观”的产物。这样做或许能使人们认识到这门学科的众多的现实意义，但它的自在价值却因此而丧失，学者或知识分子失去了对于现实应保持的适当张力。
潘富恩对于“文革”期间种种违背实事求是原则的影射史学进行了反思与批判，指出“四人帮”为了篡党夺权，“总是要找出一些古人来加以影射、比附，或鼓吹所谓‘挖思想的总根源’，而借批古人来批今人”。如“四人帮”为了批判经验主义，姚文元就曾通过其党羽向上海学术界做工作，把墨子的阶级身份改为“没落的中小奴隶主阶级”，宣称他是经验主义的代表、唯心主义哲学家，并指令上海宣传机关，统一口径，不得发表与此观点不同的文章。潘富恩说，这种做法由来已久。20世纪60年代讨论“一分为二”和“合二而一”时，有人引用了吕大临的“合有无为之元”和方以智《东西均》中的“合二而一”通俗地说明对立统一关系。在陈伯达等人制造的批判“合二而一”的极“左”风气下，对引用过这两句的今人受到了无情打击和批判。吕大临是理学家张载的门人，后来为程颐的四大弟子之一，所以较容易打倒；方以智本身是具有辩证法思想的科学家，却也被说成是“地地道道的形而上学者”，编哲学史也将其排除在外。潘富恩指出，这种株连古人的做法也是影射史学，从根本上背叛了马克思主义的哲学史观，尤其是完全抛弃了“实事求是”的原则。
潘富恩指出，应把历代尊孔者的孔子和孔子本人分开，批孔不等于批判尊孔者，也不能认为为了批判尊孔者就必须批孔。“以为要批判林彪就必须全盘否定孔子，否则就不足以批判林彪，这也是不对的，不科学的；认为只要彻底批判了或否定了孔子，也就等于彻底批判了或否定了林彪的反动思想，同样也是不对的、不科学的。”“‘四人帮’把孔子说成是‘自古迄今一切反动思想的总根源’，是历来一切反动人物的‘老祖宗’，似乎只要批倒、批臭‘孔老二’，一切反动思想都会扫除得一干二净了。”从哲学史的研究方法来说，这种做法“颠倒了一定社会思想的‘源’与‘流’的关系，把一个古人的思想看作什么古今的‘总根源’，把它看作超乎不同历史时代，不同阶级之上的东西，以为‘古今一揆’，这不仅是十足的唯心史观，而且也是十足的形而上学”。[42]
研究哲学史的意义是什么？在当时的反思过程中，大多数学者都肯定，是为了“古为今用”或为“四化”服务。如，张岱年指出：“我们研究哲学史，不是要发思古之幽情，也不是为学术而学术，而是因为哲学史研究对于社会主义文化建设具有重要的意义与作用。”[43]李传明认为，研究哲学史是为了为四个现代化服务。他引用恩格斯“一个民族要想站在科学的高峰，就一刻也不能没有理论思维”，而发展和锻炼理论思维，“除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段”的论述指出，“理论思维能力的提高，有助于科学技术的发展；科学技术的发展，又能加速四个现代化的进程。这就是学习哲学史和实现祖国四个现代化的关系。这种关系表明，学习哲学史是可以为四个现代化服务的。”[44]钟肇鹏强调：“对中国哲学史怎样为现实服务的问题，不能做狭隘的理解，更不能像林彪、‘四人帮’那样胡说的‘立竿见影’。他们以鬼蜮伎俩搞影射史学。把中国哲学史任意篡改、割裂、颠倒，伪造历史经验和规律来为其反革命阴谋服务。”[45]张岱年、李传明所说，尚属持中之论，是能够为当时学界所理解和接受的。
杨宪邦指出：“研究中国哲学史必须对指导中国的社会主义现代化建设有所帮助，并为之服务，必须为实现新时期的总任务而奋斗。”中国哲学史研究是否有成效，就看它“能否坚持对实现四个现代化提出的新问题作出有指导意义的科学回答和帮助”，“能否坚持为实现四个现代化服务的方向。不适应这个需要，违背这个方向，使中国哲学史的研究工作变成古董的鉴赏，脱离实际的空谈，从观念到观念的烦琐哲学，那是不能妄称为马列主义的中国哲学史的理论研究工作的。这样的中国哲学史研究必然堵塞中国哲学史的发展道路。破坏其科学性，窒息其革命精神，扼杀我们中华民族哲学发展的生机”。[46]那么，中国哲学史对实现现代化会有哪些帮助呢？杨宪邦提出，中国哲学史发展的客观规律证明了马列主义、毛泽东思想、社会主义道路、无产阶级专政，共产党的领导在中国出现的必然性；“认识和掌握中国长期哲学斗争发展的客观规律，有助于我们完整地准确地理解和应用马列主义毛泽东思想及其哲学，有助于坚持社会主义道路，坚持无产阶级专政，即坚持党的领导，坚持马列主义毛泽东思想，为实现四个现代化建设指出必由之路”。[47]石峻还提出，研究中国哲学史，必须“成为无产阶级革命家”。他说：“要作为一个马克思主义哲学家，首先得成为一个无产阶级的革命家，对于哲学史的专门工作者，也应该不是例外。……谈到改造主观世界的问题，作为专业工作者，例如通过对中国近代哲学思想史的深入研究，透彻了解半殖民地半封建社会的基本矛盾，肯定会使我们更加坚信十一届三中全会以来确定的四项基本原则，只有走具有中国特点的四个社会主义现代化，才是我们的唯一的出路。这就是哲学史思想也可以‘古为今用’的一个很明显的例证”。[48]上述看法无疑赋予了中国哲学史学科远远超出它所能承担的沉重任务，研究中国哲学怎能证明马克思主义和四项基本原则的正确性？研究者又怎能成为“无产阶级革命家”？这实际上仍有“服务史观”的影子。
2.对日丹诺夫哲学史定义的反思：认识史对斗争史的取代
对于日丹诺夫的哲学史定义，1957年的反思由于反右、反对修正主义的介入，未能沿着它应有的逻辑开展下去，而是中断了。“文革”期间，日丹诺夫定义所包含的“服务史观”进一步发展为儒法斗争史。所以，“文革”结束后中国哲学史研究面临的首要任务就是反思日丹诺夫的哲学史定义。客观地说，由于长期的极“左”思潮泛滥造成积重难返，这次反思的起点实际上低于1957年，加之没有当年“百花齐放，百家争鸣”的气氛，所以，这次反思不及1957年那次深入，达到的高度十分有限。经过这次反思，列宁提出的哲学史是人类认识史的“认识史定义”，取代了“斗争史定义”，这可视为中国哲学史研究在20世纪80年代取得的进步。
日丹诺夫哲学史定义的问题在哪里？1957年反思时已经提到的有：界限分明的阵营、没有同一的斗争、哲学史就是唯物主义的发展史等。这次反思，仍然集中在这几点。汪子嵩说，按照日丹诺夫的定义，哲学史是唯物论和唯心论的斗争史，我们“只能站在唯物论一边，把唯心论当作我们‘敌人’”，所以哲学史又是“唯物论的发展史”。可是哲学史的实际并非如此。于是，研究中就出现了“不是以原则服从实际，却是让实际服从定义”的教条主义、公式化、简单化、贴标签等情况。1957年，有些同志曾经提出过意见，后来被扣上“右派”、“修正主义”的帽子受到打击，使哲学史研究工作一直受极“左”思潮的影响。现在是重新认识和讨论些问题的时候了。不过，他仍然肯定，唯物主义与唯心主义的斗争是一个把握了哲学史本质的“科学的抽象”，所以，“说哲学史是唯物论和唯心论斗争的发展史，是可以的。重要的是，不要将这个命题简单化、公式化、到处乱套”，“贴标签”。汪子嵩认为，划分体系对于把资产阶级的唯心论观点的哲学史改造为马克思主义观点的哲学史是很必要的。但是，只停留在这一点上是不够的。“还要从抽象到具体，这就要对哲学家、哲学体系进行具体的研究，分析它的丰富的内容，找出它的内外的联系，作出实事求是的评价。这样研究哲学史，就不是贴标签，而是丰富多彩的内容了。”[49]具体分析哲学家和他们的命题，原理和体系，往往可以发现“唯物论和唯心论之间，确实存在着互相渗透、互相转化的情况，我中有你，你中有我，并不是简单地可以一刀切齐的”。[50]
李传明否认了日丹诺夫哲学史定义的科学性。他提出了两点理由，首先，日丹诺夫的定义“把哲学史说成是科学唯物主义的胚胎、发生和发展的历史”有两大毛病。其一是“离开人类认识的发展孤立地讲科学唯物主义的发展”，这样哲学史就成了唯物主义自我完善的过程；“人类认识的发展本来是螺旋式上升，此定义表述出来的却是直线前进”。其二是“把以往的哲学都叫做‘胚胎’……很难给以往的哲学以科学的评价，不能正确地说明哲学发展的批判继承关系，也不能科学地说明唯物主义的产生是人类几千年认识发展的必然结果”。[51]其次，日丹诺夫的定义还说“哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”。这个提法片面性也很大。其一是只讲两者的斗争不讲同一，是形而上学的片面性，不符合历史事实。其二“不讲辩证法和形而上学的对立统一，也是片面的”。[52]于世君、王冶、王举忠等人也指出，马克思主义只是整个哲学史发展中的一个阶段，不是人类哲学发展的全过程和全部，不能用它去囊括历史上的所有哲学形态、哲学派别的发生、发展及其规律的历史。“按照日丹诺夫的观点，哲学史的对象和范围，只能限制在马克思主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展上，与此无关的哲学形态、哲学流派、哲学思想，都将被拒于哲学史的大门之外，都不是哲学史所研究的内容，只有马克思主义哲学才是哲学史研究的对象和内容。那末，按照这种思想写出来的哲学史那也只能是马克思主义者的产生和发展的历史了。”[53]李传明等人实际接触到了日丹诺夫哲学史定义所包含的“目的史观”和“顶峰论”问题，但都没有上升到这个概念进行系统的反思。鉴于日丹诺夫哲学史定义所带来的问题，汪子嵩、李传明都主张用列宁的认识史定义取代日丹诺夫的斗争史定义。李传明指出：“现在应该解放思想，离开日丹诺夫，走向列宁。看来这是必由之路，是否定之否定。”[54]“哲学史是人类对自然界、社会和人类思维运动的一般规律的认识史，是关于这种认识发展规律的科学。”[55]
对于汪子嵩、李传明等人的观点，也有不同意见。李申认为，“日丹诺夫的哲学史定义和列宁的定义之间没有什么根本的分歧”，不存在返回的问题；把哲学史归结为唯物、唯心斗争史抓住了哲学认识中最核心、最基本的问题，抓住了哲学发展的主要矛盾。这个说法和把人类的文明史归结为阶级斗争史在历史学上有同等价值。关于日丹诺夫哲学史定义没讲统一性是不是片面，李申认为，“斗争性本身，就内在地包含了二者的统一性”，“两军对垒”包含着两者“既相互排斥、又相互渗透，也就是相互批判继承，而批判继承就是在‘你死我活’的斗争中实现的。难道我们不应该根本否认唯心主义吗？难道我们不应该认为唯心主义是胡说八道吗？”“对斗争的简单化理解，甚至看成是杀人的过错，都是我们自己造成的，其咎不在日丹诺夫的定义。”[56]至于辩证法和形而上学的对立，李申认为，没有在唯物主义与唯心主义斗争之外的单独的辩证法和形而上学的对立，“第二个对子必须服从第一个对子”，日丹诺夫的定义抓住了在哲学最高问题上的两派对立，不讲辩证法和形而上学的对立，是我们的过错，并不是日丹诺夫的过错。日丹诺夫定义是否意味着“哲学在辩证唯物主义形态上就完成了呢？”李申指出，必须承认，“辩证唯物主义是迄今人类智慧的最高发展。而以后的发展，又必然是新形态的科学唯物主义不断战胜唯心主义的历史。原因只有一个，就是唯物主义在根本上是正确的”。[57]
1980年以后，对于日丹诺夫哲学史定义的批评逐渐多了起来，用列宁定义取代日丹诺夫定义也逐渐成为共识，学界开始对认识史的内涵作了更为具体的分析，同时把斗争史作为认识史的一个环节包含进来。
张春波认为：“哲学史就是人们认识自然、社会和思维运动一般规律的历史。简言之，就是认识一般规律的历史。”[58]对于列宁《哲学笔记》中的“哲学史，简略地说，就是整个认识的历史”的通常译法，他指出，“整个”可以更为准确地译作“一般”。因为任何一门科学史，都不能囊括一切认识。译作“一般”，更能体现哲学史是认识自然、社会和思维活动的一般规律特点。列宁把各门具体科学的综合叫做“全部认识领域”，哲学史也可以叫做认识史，但哲学史与其他各门认识不同，所以列宁加上了“一般”二字。[59]那么，“认识一般规律的历史”和斗争史的关系如何？张春波认为，哲学史研究的任务并不仅仅是区分出唯物主义和唯心主义，这是日丹诺夫哲学史定义的简单化和片面化的观点。思维和存在的关系“是寓于每个哲学范畴、命题、体系中的一般，因此，哲学史必须是人们认识一般规律的发展史。但思维与存在的关系又始终寓于一般”；用一般认识史的定义来分析中国哲学史，可以把中国哲学史分为三个具有里程碑式的阶段：第一个阶段是先秦至两汉，主要讨论的问题是“生成原因论”；第二个阶段是魏晋隋唐，时代精神的精华主要是“体用论”；第三个阶段是宋元明清，其时代精神的精华是“理事论”。陈俊民指出，斗争史的定义“没有把握住中国哲学史研究的客观对象，不是以这门科学特有的基本矛盾为根据，因而不能构成这门科学的特殊的本质，混淆了哲学史研究与历史上的哲学的界限，混淆了研究哲学史的马克思主义方法和哲学史本身的界限。由此引申出来的一系列方法论不仅是形而上学的，而且也是不唯物的”；因此，“应当把中国哲学史研究的对象，确立在揭示中华民族哲学思维自身逻辑发展的规律上”，这是哲学史方法论讨论中的关键，也是推进中国哲学史研究走向科学化的重要问题。在他看来，“哲学本质上是人类的认识论”，其研究对象是“思维和存在、主观和客观两者之间的辩证发展的一般规律”。哲学史是以以往“全部哲学”为对象的，自然也应“属于人类的认识史；哲学研究的对象，也自然是哲学史研究所应涉及的范围，它们均是人类一种理论思维形式的认识。这是两者的共性”。[60]“‘两论’、‘两观’的本义，不等于整个哲学的‘基本问题’的本义，它们的简单汇集，也不等于历史上的‘全部哲学’”，也不等于哲学史，“只能算作‘分歧意见之堆积’”。哲学的基本问题是哲学研究的对象，而不是哲学史的直接对象。哲学史把人类回答基本问题的全部哲学思想作为自己的研究范围；它研究的“是人类的认识逻辑与其发展历史的辩证统一过程”，“中国哲学史是中华民族哲学思维发展的逻辑与中国社会发展的历史两者辩证统一的认识史”。[61]
哲学史的主题是什么呢？张岱年综合了马克思、恩格斯、列宁、毛泽东关于哲学和哲学史的看法指出，哲学史“是整个认识的历史”，哲学史是一个时代的思想意识的精华的历史，哲学史应该是各个时代自然知识和社会知识的概括和总结的历史。张岱年指出，日丹诺夫哲学史定义是以列宁学说为依据的，它的积极作用是“肯定了唯物主义的应有地位，指出了唯物主义在哲学发展过程中的主导作用，以及唯物主义和唯心主义相互斗争的事实”，[62]把哲学史看作唯物和唯心斗争史，揭示了哲学思想发展的主要之点。中国哲学史无疑也是唯物主义和唯心主义斗争的历史，“中国哲学史的科学研究工作就是依据辩证唯物主义和历史唯物主义所揭示的人类思想发展的基本规律，深入考察中国哲学思想发展的具体过程，从而使关于人类思想发展规律的认识更加丰富起来”。[63]当然，唯物主义和唯心主义也有相互影响和推进的关系，更有相互包含、相互联结的关系。程宜山认为，恩格斯关于哲学基本问题的论断是完全正确的，把思维和存在的关系问题作为哲学的基本问题，也不只是恩格斯的意见。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中关于哲学基本问题的论断，是马克思和恩格斯对西方哲学史多年共同研究的成果。包遵信等人说，中国哲学所讨论的是迹和所以迹、有和无、理和气的问题，不是思维和存在的问题。程宜山反问道，天道观在先秦、天人感应和天道自然在两汉和隋唐、形神问题在魏晋、心物问题在宋明，不都是思维和存在的关系问题吗？中国哲学不是甚少涉及这个问题，而是很少离开哲学的基本问题。否定思维对存在的关系问题作为哲学的基本问题，等于否定了马克思主义对中国哲学史研究的指导意义。包遵信提出，日丹诺夫认为哲学史只是向一个方向发展的演变，这已经包含了我们所说的“目的史观”的含义，但他没有明确说出来。程宜山则明确肯定了“目的史观”，断言“迄今为止的哲学史的最终归宿当然是辩证唯物主义。这有什么值得非议的呢？”[64]杨宪邦认为：“取消或超越唯心主义和唯物主义的斗争，宣扬哲学史只是认识史、思想史、恰恰是资产阶级的哲学史观。”美国资产阶级哲学史家梯利宣扬哲学史是“探源究理的人类思想的发展”，胡适鼓吹哲学史是“古今思想沿革变迁的线索”，冯友兰先生过去认为，哲学史“是依历史的顺序，叙述中国哲学史中各重要派别的学说，应以‘极高明而道中庸’的标准为标准，以评定各重要学派的价值”，他们的共同点都是用思想史、认识史、学派史等来掩盖哲学史上“唯物主义路线和唯心主义路线的斗争，回避哲学问题的实质”。[65]汪子嵩倾向于采用列宁的定义，原因是日丹诺夫的哲学史定义在使用过程中起了不好的作用。一方面，研究哲学史要深入分析唯物主义与唯心主义的经验教训，才能达到锻炼理论思维能力的目的。另一方面，也不能公式化地认为以往的哲学史“总是唯物论战胜唯心论的历史。有时候也可以是相反，唯心论在某些方面曾经战胜过唯物论，对哲学的发展起过促进作用。将哲学史当作人类认识发展的历史来研究，重要的是总结人类认识发展中的经验教训”。[66]许抗生认为，日丹诺夫哲学史定义的错误在于，其一，“忽略了辩证法与形而上学这一对矛盾运动……这说明他对辩证法思想是不够重视的”；其二，“只强调了唯物论与唯心论之间的斗争性，而忽略了它们之间的统一性，从而使自己的定义带上了形而上学片面性的缺陷”，“没有阐明唯心论与唯物论这对矛盾的统一性在哲学史发展中的作用”。[67]中国哲学史研究要实现科学化，首先必须在坚持对立面的统一中把握唯物论和唯心论、辩证法和形而上学的矛盾，看到二者之间的依存、渗透和转化；其次，坚持对立面统一的相对性和斗争的绝对性来把握这对矛盾；又次，坚持辩证的发展观，把哲学史上出现的各种唯物论与唯心论、辩证法与形而上学思想看作人类认识曲线运动过程中所产生的不同发展环节，对他们采取历史主义的态度；最后，对于历史上唯物论和唯心论、辩证法和形而上学的矛盾，必须从人类认识史的实际出发，坚持实事求是，不搞违背历史的主观主义和实用主义。[68]
如前所述，把认识史和斗争史结合起来，使后者成为前者的一个环节，成为这一时期认识的主流。20世纪80年代出版的不少哲学史通史都采取了这种观点。虽然其中仍有甚浓的斗争史色彩，甚至有的哲学史著作和论文主要还是斗争史，但这毕竟表明哲学史不全是斗争史，由此带来了哲学史研究着重点的改变。这是摆脱单纯的斗争史的第一步，为哲学史研究开辟了新的视野和途径。
3.关于“农民哲学”的问题
关于劳动人民有没有自己的哲学思想体系或者说是否存在“农民哲学”，这个问题“文革”前就已经有学者提出并做了肯定的回答。这其实是一个从极“左”逻辑出发推论出来的虚假结论。“文革”期间这个结论被夸大到“农民哲学是中国哲学的主线”的地步，一些学者主张用“农民哲学”来改造旧的中国哲学体系。
形成“农民哲学”的逻辑过程是这样的：
大前提：“哲学斗争是社会阶级斗争的反映”。
小前提：中国漫长的封建社会存在着农民阶级反对地主阶级的阶级斗争。如果不谈农民哲学思想，就无法反映封建社会的阶级斗争。
结论：所以，存在农民哲学。
又：人民群众是历史的创造者，所以，人民群众也是哲学的创造者，存在农民哲学。
李书有认为，“农民哲学”论者的观点是错误的。首先，哲学斗争并不一定是“敌对”阶级之间的斗争，“同一阶级的不同阶层、集团之间也有唯物论与唯心论的斗争”。“如我国两汉时期唯物论同唯心论的斗争是一般地主和豪强地主之间斗争的反映，魏晋南北朝时期是庶族地主同门阀士族之间斗争的反映”。[69]所以，不存在如果没有“农民哲学”与“地主哲学”的斗争，就违背了“哲学斗争是社会阶级斗争的反映”的观点。其次，哲学斗争和阶级斗争之间的关系并不直接等同。董仲舒在哲学上是唯心主义神学观点，但在政治上主张统一，反对割据，并不是反动的。淮南王刘安在政治上希望割据，但《淮南子》却包含了许多唯物论和辩证法思想。所以，不能把唯物论和辩证法与政治进步、唯心论和形而上学与政治反动简单地等同起来，尤其是不能把哲学斗争仅仅归结为敌对阶级之间的斗争的反映，从而推断哲学上一定有与地主阶级哲学对立的“农民哲学”。“农民哲学”论者还有一个论据是“人的正确思想只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三大实践中来”，既然劳动人民长期参加改造自然和推动社会发展的生产斗争和阶级斗争，那么，“从阶级根源来说，劳动人民应该有朴素唯物论和自发辩证法思想”。李书有认为，这是“把认识和实践，特别是哲学和实践等同起来，以论证‘农民哲学’的存在。这都是站不住脚的”。首先，要形成哲学体系，不仅需要一定水平的生产斗争和阶级斗争，还必须有一定的认识和思维能力。劳动人民大都没有文化，所以很难对朴素唯物论和自发辩证法进行总结，建立“农民哲学体系”。其次，劳动人民“由于历史条件的限制，宇宙观上并不能摆脱唯心论和形而上学的束缚”。再次，农民的小生产地位和有限的抵御自然的能力使他们在世界观上相信天命论；从阶级地位来看，农民不是新生产方式的代表者，不可能以新的生产方式代替封建的生产方式，所以，不可能建立与地主阶级哲学不同的“农民哲学”。[70]陈正夫、何植靖也指出，农民不能产生系统的、独立的哲学，原因有三：“首先，处于小生产地位的农民阶级，不可能把自己的阶级意识和愿望用独立的、系统的哲学表现出来”；他们“无法了解压迫的原因不在个人而在整个经济体系”[71]；其次，农民不占有文化；第三，“在封建社会中，农民不是新生产力的代表”。[72]“文革”期间，“农民哲学”论者认为，陈胜、吴广的“王侯将相，宁有种乎”是对殷周以来天命论的否定；黄巾起义的“苍天已死，黄天当立”是对“天不变，道亦不变”的形而上学的否定，是辩证法思想；方腊指斥统治者的“安有是理”是与封建的天理观相对立的、反理学的朴素唯物主义的反映论。李书有指出，这些实属“杜撰”。陈胜并未突破天命皇权的观念；“黄天”和“苍天”也没有什么本质不同，未能突破循环论和天命论，并不是自发的辩证法思想。洪秀全也没有“建立起一个高出封建主义的新哲学体系”，所谓“‘农民哲学’在理论上是荒谬的，事实上是不存在的”。[73]关于用“农民哲学”“改造”中国哲学史的危害性，李书有指出，改造论“是‘四人帮’煽动起来的极‘左’思潮在哲学史研究中的一种表现”。改造论者说“编写哲学史不是单纯写本学术著作问题，更主要的是适应当前路线斗争的需要，为当前路线斗争服务”，其结果是把哲学史变为阴谋家的工具；其研究方法则是主观唯心主义的实用主义。
张建、葛荣晋等人也对所谓“农民哲学体系”论提出了批判。张建从方法论的角度提出了反思。他问道，研究中国哲学史，如果从逻辑推理出发，就会认为既然劳动人民是物质财富和文化财富的创造者，为什么不能创造哲学？从朴素的阶级感情出发，就会认为如果没有农民起义的哲学，一部哲学史就成为地主阶级知识分子的哲学史。其实，从两汉农民起义的实际情况来看，并没有形成有理论体系的世界观。[74]葛荣晋又从另一角度分析了“农民哲学”问题。他指出，关于农民哲学思想的探讨，在“文革”以前主要是在剥削阶级的进步思想家中，通过“唯成分论”和“部分反映论”来发掘劳动人民哲学家或反映劳动人民利益的哲学思想；“文化大革命”以来，则主要是在劳动人民出身的科学发明家和历代起义农民领袖中，探索和分析他们的哲学思想。二者都力求通过发掘劳动人民的哲学思想本身来确定他们在哲学史上的地位和作用。“唯成分论”是把一些出身于劳动人民的思想家如王充、颜元等，“打扮成代表农民利益的哲学家”，这并不符合马克思主义。“出身于劳动人民家庭，并不一定就是劳动人民哲学家”，如明代的王艮。部分反映论认为，“在一定历史条件下，进步的唯物主义哲学能够部分地反映或代表劳动人民的利益”，把某些剥削阶级的思想家说成是劳动人民的代言人。这“无疑等于承认在阶级社会里有‘非阶级的或超阶级的第三种思想体系’，是企图用资产阶级的‘共同的’社会进步理论来代替马克思主义的阶级斗争理论”。[75]对此，陈正夫、何植靖有不同看法。他们认为，“在封建社会中，唯物主义思想家不管其出身如何，但由于他们所坚持的唯物主义和辩证法思想，其斗争锋芒都是针对作为封建社会统治思想的儒家唯心主义、形而上学，对劳动人民反抗地主阶级有利，所以他们的思想在客观上部分地反映了农民阶级的利益”；[76]这并不是什么超阶级的观点。关于从发明家中找唯物主义，葛荣晋指出，由于这些人没有留下反映他们思想的文字，所以一些研究者“企图通过分析出来的唯物主义和辩证法，来铸造他们的唯物论体系，是毫无意义的”；“许多‘分析’是主观主义的、牵强附会的，是探索者强加于人的。”总之，发掘劳动人民哲学思想的路子“基本上是走不通的。这不仅因为它在理论上是反马克思主义的，而且和历史事实也是不相符合的”。[77]
对于劳动人民在中国哲学史上的作用，当时（20世纪80年代）的学者大都认为这和“农民哲学”不一样，是值得肯定的。陈正夫、何植靖认为，农民虽不能创立独立的、系统的哲学，“但是决不能因此否定农民革命斗争推动哲学的发展，在封建社会里，农民的阶级斗争是社会发展的动力，也是哲学发展的动力。第一，农民在阶级斗争中，提出了鲜明的反封建思想和辩证法思想（天不变，道亦不变—苍天已死，黄天当立）……第二，农民的阶级斗争给唯心主义和形而上学以沉重的打击，使唯物主义与唯心主义的斗争不断深化。……第三，农民的阶级斗争，为唯物主义提供新的课题，促进唯物主义的发展。唯物主义对唯心主义的斗争，特别是大规模的农民起义对唯心主义和形而上学的批判，使唯心主义不得不提出新的课题同唯物主义进行斗争，这就给唯物主义思想提出了新的斗争课题，促进唯物主义的深入和发展（王夫之哲学与明末农民革命有关系）”。[78]张建也认为：“每次大的农民起义都把哲学斗争推向前进。哲学斗争说到底要受农民阶级同地主阶级的斗争所制约。对于这一点没有充分的估计，就要犯错误。”如，两汉神学的出现与陈胜、吴广起义有直接关系；魏晋玄学与黄巾起义有关。每次农民起义，都使唯心主义和唯物主义总结经验教训，从而推动理论的发展。[79]于世君、葛荣晋也同意张建的观点，认为在封建社会里，农民阶级既“是推动中国社会发展的动力，也是推动哲学思想发展的动力”。葛荣晋具体分析了农民阶级对哲学发展推动的四点表现。“第一，农民的阶级斗争，总是不断地促进和加速地主阶级内部进步力量和保守（或反动）势力的斗争和分化”；第二，推动唯物主义和唯心主义相互转化的根本原因“决不只是单纯的思维力量，主要是当时的生产状况和由此而产生的反对封建地主的广大农民的阶级斗争”；第三，“中国历史上，几乎每次较大的农民战争之后，总要出现一批战斗的无神论者”；第四，每次大规模农民战争以后，都迫使统治者对不适应生产力发展的部分生产关系进行调整，由此促进社会生产和科学技术的发展。[80]
对于农民是否有哲学的问题，冯达文、李锦全提出了不同意见。冯达文认为，首先，农民在与地主阶级斗争中，“一定会形成与地主阶级在本质上不同的自己本阶级的意识。……其主要点是在反对封建压迫剥削、主张在人人劳动、自食其力的基础上实现人人平等”。[81]其次，农民阶级也不一定非要有一个高高在上的权威代表自己。“他们往往向往一种涣散的乡村自治式的社会形态”，要求政权结构的简单化和极端民主化，“而不是对一个无上权威的渴望”。农民的思想观念中好的成分是要求人人劳动、互相帮助、反对压迫、剥削，这些“是我国文化遗产中最精华的部分”。“农民领袖称帝称王，实际上是对旧封建政权既直接对抗，又简单抄袭的产物。判断这种政权的性质，不应当只看它的组织形式，而要看它实行什么政策，大体是维护哪一阶级的利益。”[82]在世界观方面，农民是否一定是天命论者？冯达文指出，“农民阶级没法摆脱愚昧和落后……只能用天命论来鼓动革命，代代如此”，这样的看法“太绝对化了”，其实，生产力和科学技术不发达，不仅限制农民的视野，同样也限制地主阶级的视野。而“从人与自然的关系看”，农民是直接向自然界作斗争的唯一阶级。“哲学史上许多重要的理论命题、哲学范畴的提出和发展，以及哲学研究的方法论，无不与农民改造自然的广度和深度密切相关”，“古代农民阶级在生产斗争范围内也会产生出自发的唯物主义思想”。历代农民起义提出的“等贵贱、均贫富”的思想，无不被封建地主阶级思想家骂为“冒犯天命”，“而我们今天的论者却偏偏仅把它归属于纯政治思想，与哲学斗争绝缘，甚至在客观上反天命的意义也说不上，这的确有点使人茫然”。“再者，阶级斗争的客观进程也总要在农民阶级的一些先进人物主观上有所反映”，陈胜的“王侯将相，宁有种乎”、黄巢的“冲天”、明末农民起义的“撞塌天”、“射塌天”，“不正是阶级斗争实践的需要，迫使他们非要从世界观的高度回答这些问题吗？”正是由于陈胜、吴广等人对于天命论的冲击，开创了阶级斗争的新一页，所以刘邦才能以平民身份称帝。这些思想反映到了贾谊、王充的哲学著作中了。冯达文认为，至少可以这样说：“地主阶级中进步思想家对唯心主义天命论的批判在理论形式方面比较尖锐，而农民阶级在社会内容方面要来得深刻；地主阶级中进步思想家在说明自然界的本质和构成方面比较系统，这无疑促进了理论思维的发展，农民阶级对唯心主义天命论及其哲学基础的群众性批判，同样推动了哲学史的前进。”[83]
李锦全从中国封建社会唯物主义哲学产生的阶级根源出发对否定“农民哲学”的观点提出了质疑。他说，“为什么小生产的农民，在意识形态上只能产生皇权主义和有神论，而不从事生产的剥削阶级者地主阶级，却始终能够产生出唯物主义？”[84]这不是马克思主义的观点。“中国封建社会唯物主义哲学，就其阶级根源而言，有地主阶级中的进步阶层、集团的哲学学说，也有革命的劳动人民的思想观点。”[85]农民和手工业者是创造财富和文化的基本阶级，地主阶级的文化是农民造成的，劳动人民不能概括出有系统的唯物主义理论，而地主阶级中有些知识分子可以完成这项工作。
4.关于阶级斗争和哲学思想的关系问题
哲学家的阶级出身和他的哲学思想之间存在什么关系？唯物主义和唯心主义各自的阶级基础是什么？不同阶级之间的斗争和哲学不同流派之间的关系如何？哲学家体系、命题甚至概念是不是都有阶级性？作为哲学史研究方法的阶级分析在哲学史研究中的意义和限度上什么？这些问题早在1957年，哲学史界已得到初步反思，当时学界认为哲学中唯物唯心的斗争并不等于社会中不同阶级之间的斗争。后来“反右”、“反修”、阶级斗争“年年讲，月月讲，天天讲”、“文革”期间的儒法斗争、进步与落后、爱国与卖国、革命与反动等几个视角与阶级斗争搅在一起，把本来没有搞清楚的问题又进一步搅乱了。“文革”后对这一问题反思的主题是客观地厘清两者的关系，摆脱“文革”的影响，推进哲学史研究的客观化。与其他问题的反思不同的是，由于“左”的束缚造成积重难返，对这一问题的反思并不系统，也很难说深入。
前述北京会议对于阶级斗争与哲学的关系问题进行了讨论。不少学者认为，哲学是在生产斗争、阶级斗争和科学实验三大社会实践的基础上产生的，把阶级斗争作为哲学产生的唯一根源，是把两者的关系简单化的片面观点。历史上，先有生产斗争，而后才有阶级斗争，才给在生产中总结出来的哲理性知识打上阶级的烙印。如阴阳概念就是生产经验的总结，向阳的山坡为阳，背阳的为阴，到了阶级社会后被加上了君阳臣阴的阶级属性。从最终根源和动力上说，社会生产力和生产关系之间的矛盾才是支配哲学发展的决定性因素。而且，哲学是人类认识发展的历史，要研究哲学史的发展规律和内容，还必须深入研究各个时代具体科学发展的历史。排除了生产斗争、科学实验，把阶级斗争作为哲学的唯一的根源，不符合历史事实，也不能揭示哲学产生和发展的规律。[86]包遵信认为，关锋等人把日丹诺夫哲学史定义在中国哲学史研究中的运用无限地膨胀了，把哲学斗争仅仅看成阶级斗争的直接反映，“抹杀了哲学史作为人类认识发展史的特殊规律性”。20世纪60年代后，又出现了所谓“有阶级斗争才有哲学”的观念，把阶级斗争只是理解为它的理论形态即政治路线，这就又进一步从“把哲学与政治的关系说成是服务与被服务的‘服务论’”，“变成了有一个才有另一个的因果关系”。政治、阶级斗争成为哲学发展的唯一线索，“这样就把哲学史混同于一般政治史或政治思想史了”。包遵信指出，“把阶级斗争说成是哲学斗争的唯一根源，恰恰是背离了历史唯物主义。……把阶级分析方法当作哲学史研究的唯一方法，势必会把哲学斗争当作阶级斗争的观念图解。这样的观念图解其实不是哲学史，充其量也只能是一部拙劣的政治思想史。”[87]
不少学者仍然肯定了阶级性对哲学思想的根源性联系。钟肇鹏认为：“一个哲学家的社会历史观、政治、伦理等思想方面，由阶级立场所决定，反映了一定的阶级利益。这不必多作论证就能明白。”[88]石峻指出，现实的社会矛盾是哲学发展的“源”，过去的思想资料是流，不能源流不分，“将哲学战线上的根本对立，简单地看作只是一种所谓纯粹学术的产物，或者是古代一种学术思想的翻版，完全与三大实践无关，从而取消了哲学的产生、发展与阶级斗争的关系”。[89]也有不少学者指出，哲学思想和阶级之间不存在直接的必然的联系。汪子嵩持此观点，反对“哲学命题的阶级意义”的提法，认为“只有某个哲学命题、哲学思想为那个阶级所用，为那个阶级服务时，我们才能说它的阶级性”。[90]李传明也指出，科学的中国哲学史首先必须是思想体系的内在联系性，不单是“随着经济基础变化而变化的各个阶级的世界观的展览”，而是“认识本身矛盾运动的历史”；单纯把“哲学史看作是阶级思想斗争史、并机械地运用阶级分析方法”，对于张载、二程是亲戚，韩愈与柳宗元是朋友的关系便无法说明。[91]
但是，文革刚过，对于阶级斗争与哲学关系的认识，自然会有一个反复的过程。李锦全强调阶级社会中哲学思想的发展有“当时社会上阶级斗争所制约的一面”。[92]春秋战国时期荀况、韩非，明清之际的王夫之、戴震，近代的严复、章太炎以及前半段的孙中山等人的唯物主义思想，除了体现当时的生产力和科技水平的发展外，还代表了新兴的地主阶级、新兴的资本主义生产关系的萌芽和近代资产阶级要求变法维新的革命主张。汉唐宋经济发展水平较高，但却是董仲舒的神学目的论和佛教唯心主义占统治地位；宋代科学技术上有了不少发明创造，也产生了唯物主义，但始终是理学唯心主义占统治地位。如果一定要有生产力方面很大提高和科技划时代发展，唯物主义思想才能取得突破，那么，毛泽东思想的产生和发展就不好理解了。哲学家的政治态度和他的哲学观点之间存在本质的和内在的联系。他不同意董仲舒和朱熹在政治上代表中小地主、哲学上代表大地主的观点，认为他们“无论在哲学和政治上都是要维护专制主义中央集权的封建统治”，他们之所以反对土地兼并等，并不是代表中小地主的利益，而是维护中央集权的，因为大地主土地过分集中，会影响到中央赋税的收入。他们的哲学思想和政治主张“在维护王权方面是统一的”。[93]
吴熙钊认为：“认识自然和社会又往往离不开哲学家的阶级立场、观点的影响。所以哲学史上唯物论同唯心论的斗争，就必然是社会的阶级斗争的反映。”[94]具体地说，哲学史与阶级斗争的关系可分为两种情况：一种是社会急剧变革时期，如春秋战国时期从奴隶制向封建制转变的时期，此时唯物主义思想反映了新兴地主阶级的要求；另一种是一个阶级夺取政权，巩固政权时期，如秦汉以后，这时哲学斗争同样也“受阶级斗争的制约，反映阶级斗争的特点”。“在阶级社会，哲学斗争离不开阶级斗争。生产力的发展水平固然使哲学家对自然和社会的认识水平有重大的影响，但哲学作为阶级斗争的工具是不会改变的。”吴熙钊认为，王充和董仲舒在维护封建统治方面并没有实质对立，由于生产力尚未发展到突破封建生产关系的地步，所以“宣汉”也是进步的。
谷方认为，中国哲学史的主要研究对象是封建地主阶级的哲学思想，由于封建社会是以阶级对抗为基础的社会，“所以掌握和运用马克思主义的阶级分析方法就成为中国哲学史研究工作中一个重要问题”。[95]谷方所说的“阶级分析”是“考察一定阶级及其思想所赖以生存的物质条件”。他认为：“阶级分析方法之所以可靠，正在于它立足于一定的物质生活条件，物质生活条件不但决定阶级的状况，决定阶级斗争的内容和形式，而且归根结底也决定某种哲学体系的内容和形式。如果抛开了社会物质生活条件，就不可能对于一定的阶级及其哲学体系作出适当的分析，整个历史也就变成了一笔糊涂账。所以，坚持阶级分析的方法，一个关键的问题是认真地分析一定阶级及其哲学体系所赖以生存的物质条件。只有做到了这一步，我们才能把握住某种哲学体系。”[96]孔丘认为天的作用是有限的，因为当时诸侯力政，周天子作用不大；董仲舒时代，统一的君权已经建立，所以天成为最高的主宰。物质生活条件影响了孔丘和董仲舒的哲学思想。
对于学术界存在的哲学范畴有无阶级意义的问题，谷方认为，范畴可分为两类：一类具有阶级性，另一类不具有阶级性。孟子的良知、良能等，就具有阶级性，“把范畴归结为‘抽象名词’是不对的，把一部分哲学范畴中确实包含的阶级内容清洗掉更是错误的”。不具有阶级性的哲学范畴“是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”，比如“对立面的统一”、“矛盾的转化”等。不过，这“并不意味着使用这类范畴的哲学体系也没有阶级性。从哲学史上看，任何哲学体系都是有阶级性的，是为一定阶级服务的”。对于哲学体系进行阶级分析，不是仅限于范畴，更重要的“着眼于基本的哲学体系，以便通过阶级分析正确地估量某种哲学体系的阶级地位和历史作用”。谷方强调，“对任何哲学体系都能够而且应该进行阶级分析”，“阶级分析同历史真实的一致性，还在于阶级分析和实践标准的一致性”。“对历史上任何一种哲学思想都要由人民群众的历史实践进行检验，看它对于人民群众的态度如何，看它对生产力的发展和社会进步起了怎样的作用，看它究竟对哪个阶级有利。正是在这种意义上，阶级分析成为我们运用实践标准的必要环节。”[97]如，老子哲学具有人民性，在形式上是倒退的，在实质上是进步的。当然，剥削阶级的哲学也具有多样性。所以，运用阶级分析方法必须坚持具体分析，不能“把阶级分析变成套语，变成褊狭和僵硬的教条”。[98]
张岱年提出了中国哲学史研究中的理论分析方法，形成对阶级分析的一个突破和补充。张岱年认为，哲学思想具有理论和阶级两层意义。理论意义是它对客观实际中的普遍联系或普遍规律的反映，阶级意义是对当时社会一定阶级利益的反映。与此相应，在研究方法上也有考察哲学思想的理论意义的理论分析和考察其阶级意义的阶级分析两种。仅仅考察哲学思想的阶级意义，不能充分理解一个学说的全部含义，还必须进行理论分析。他引用恩格斯对于黑格尔哲学体系的评价和列宁关于哲学史是认识史的观点作为论据指出，理论分析和阶级分析“不是相互脱离的，而是相互贯通的”；“对于哲学思想的理论分析不可能孤立地进行，不能脱离对哲学思想的阶级分析”。[99]他具体从概念和观念、命题、哲学体系三个方面对理论分析和阶级分析进行了说明。[100]
5.关于唯心主义的评价与唯物主义与唯心主义的相互转化
唯心主义是不是在政治上一定反动落后，在思维认识上一定荒谬？唯心主义是不是除了仅供唯物主义斗争以外，在哲学史上没有自身的价值？这些都是“文革”结束后中国哲学史研究、反思的重要内容。和其他许多问题一样，这些问题在1957年已经讨论过，但在1957年之后，尤其是“文革”期间，对这些问题的认识又回到了极“左”的态度上。1957年的反思是以冯友兰、贺麟等人1949年前后的哲学研究为起点的，而1979年的反思则是以“文革”期间的研究为起点的，所以，1979年重评唯心主义的起点比1957年低。比如，对于唯心主义自身价值的认识、对于唯物主义和唯心主义转化的认识，都没有达到1957年冯友兰、贺麟的认识深度。冯友兰、贺麟都没有参加1979年的反思，也是一个遗憾。这次反思如果能够接着他们1957年反思的观点展开，可能会达到更高的水平。不过，和1957年那次反思不同的是，唯心主义在人类认识史上的积极作用和唯物主义与唯心主义的转化得到了较多学者的承认，尽管还不是普遍同意，仍有不同声音；尽管不是肯定唯心主义自身的价值，而是承认它有积极作用，但已不是像1957年那样普遍否认，还对提出者冯友兰、贺麟进行批判，这也是经过二十多年后尤其是经过“文革”后民族理性进步的表现。
对于哲学与政治简单等同，任继愈指出：“学术界经常把哲学观点与政治混同起来，给人们造成一种印象：政治进步，哲学唯物；政治反动，哲学唯心。这个毫无根据的主观框框不打破，就既不能认识唯物主义，也无法识别唯心主义。”[101]谷方指出：“在对哲学家的评价上，有时因为某个哲学家的政治上保守便连累到他的学术观点，以致对他的哲学思想的合理因素也不予肯定。或者反过来，为了突出某个哲学家政治上的进步表现，竟然不顾历史事实，硬把他的唯心主义的基本倾向抹掉，赠他以‘唯物主义哲学家’的桂冠。”[102]王安石、王夫之既不是革命者，又不是出身于先进阶级，但他们的确有唯物论和辩证法思想。这表明哲学发展有自己的特殊规律；这种特殊规律不容忽视。王永江认为：“把唯心主义和政治反动等同起来，是将‘唯心主义’这个名词加上别的意义从而引起混乱的最突出的表现。”[103]唯心主义可以在一定条件下在政治上起进步作用，关键是“一定的条件”。如，“在宗教势力比较强大或唯心主义世界观占绝对统治地位的情况下，社会的进步势力或新兴阶级只有通过一种唯心主义去反对统治阶级的压迫和剥削”；“处于上升阶段而又软弱的资产阶级，由于其阶级状况和民族传统的关系，有时也会用唯心主义作为自己的思想武器，用一种比较讲究的或精致的唯心主义去反对武断的或粗卑的宗教神学”，如天赋人权、社会契约论等。不过，也不能将唯物主义简单地归结为进步，如19世纪50年代的德国庸俗唯物主义就曾经对抗辩证唯物主义。汪子嵩也指出，“哲学命题和阶级之间并没有直接的、必然的联系”，[104]“只有唯物论哲学才是进步的，唯心论哲学都是反动的”这个公式不能到处乱套。应该承认唯心论在历史上的进步作用。唯心论哲学因为强调意识的能动作用，有时也可以用来推动革命。如在欧洲资产阶级革命时期，直接起推动革命作用的就是“自由”、“平等”、“博爱”这些口号。王阳明的“良知”在近代中国也起过进步作用，谭嗣同等人利用它来宣传资产阶级的革命要求。唯心论哲学家像康德、黑格尔的哲学并不能说都是只起反动作用；同样的，唯物论哲学家也有政治上是反动的，如霍布斯。过去我们“受日丹诺夫发言的束缚很深，教条主义和简单化的毛病不少”。[105]
关于唯心主义在政治上起进步作用的原因，在前述北京会议上与会学者达成了一些共识：一，唯心主义比较重视人的主观能动性；二，唯心主义思想的某些环节、方面也能反映客观现实；三，列宁说过，聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近聪明的唯物主义，唯心主义更多地包含了辩证法因素；四，一个唯心主义体系对另一个唯心主义体系的批判，往往有利于唯物主义。一些学者进一步指出，应该分清唯心主义体系中哪些部分起了积极作用；还应把哲学家的哲学和他的社会地位、政治立场分开。如董仲舒、朱熹都限制兼并，显然并不代表大地主的利益。董仲舒的神学目的论在当时有利于巩固国家的统一，在政治上是积极的。所以，因为唯心主义理论的荒诞而断言其政治立场必然代表大地主阶级，无疑是把复杂的问题简单化了。[106]包遵信对“唯心主义必然反动”的观点提出了批评。他指出，唯心主义在历史上起过进步作用是一个历史事实，问题是如何解释这一事实。主张唯心主义必反动的观点对此有几种解释，首先是“背离说”，即唯心主义者背离了唯心主义，起进步作用的部分是唯物主义成分。可是，“民贵君轻”的理论基础是唯心主义，卢梭从来没有背离过自己的自然神论和不可知论，黑格尔的辩证法也不是对其唯心主义的背离。类似的例子具有普遍性。第二个是“假托说”，即唯心主义“被‘假托’来论证进步主张，就唯心主义本身说，谈不到有什么进步作用”。[107]董仲舒的“爱民”和“约束国君”的思想基础是天人感应的神学目的论，难道这只是董仲舒的“假托”？这不等于承认董仲舒不相信天命论吗？王永江具体分析了唯心主义在认识上的四点作用：第一，“唯心主义哲学是唯物主义哲学发展的一个重要条件”；第二，“一种唯心主义对另一种唯心主义的指责和批判，也会推进人类的认识，使错误的认识向正确的认识转化，成为正确认识的环节”；第三，“唯心主义哲学提出的一些概念、范畴，同唯物主义哲学提出的概念、范畴一样，是构成整个人类认识的环节”；[108]第四，唯心主义强调人的主观能动性，克服了机械唯物主义忽视人的主观能动性的错误。[109]包遵信也指出，唯心主义只是就它“在解决思维和存在这个问题上，颠倒了物质和精神的关系”而言的，超出了这个范围便没有什么意义。“以为只要判定了一种思想是唯物主义还是唯心主义，也就揭示了它的社会作用，这无疑与说思想本身已向我们展示了它的社会效果。如果真有这样的事，那哲学史的研究也是多余的了”。[110]任继愈强调：“要看到唯心主义出现的不可避免的必然性，更要看到唯心主义存在的客观性。……不能把辩证唯物主义的基本原理当作驱神赶鬼的符咒，把唯心主义的鬼怪赶跑就算完成使命。”[111]
对于任继愈、汪子嵩、包遵信等人的观点，丁宝兰、程宜山并不赞同。首先，关于马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出的唯心主义发展了辩证法因素的评价，丁宝兰认为，马克思既批判了从前的一切唯物主义，也批判了唯心主义。用马克思的论述来表扬唯心主义，未必合乎马克思的原意。其次，列宁说“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义”，[112]是“着重把辩证法同形而上学作比较，而不着重唯心主义同唯物主义作比较，得出了辩证的唯心主义比形而上学的唯物主义更接近辩证的唯物主义的结论”。再次，列宁说“当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，常常是有利于唯物主义的”，[113]“难道可以由此证明列宁是在赞美某些唯心主义吗？”这不过是说，唯心主义体系中“可能包含有一些唯物主义的因素，当他运用这些唯物主义因素来批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，可能打中要害，这就有利于唯物主义体系的斗争和发展”。最后，列宁说“人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。……直线性和片面性、死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。而僧侣主义（＝哲学唯心主义）当然有认识论的根源，它不是没有根基的，它无疑地是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生的树上的一朵不结果实的花”，[114]丁宝兰认为，“列宁在这里论述了唯心主义在人类认识史上出现的不可避免性，分析了唯心主义产生的认识论根源，而没有对唯心主义作出任何肯定的评价”。[115]
包遵信反对把唯心主义当作人类认识史上的“毒瘤”、“骈枝”，认为唯心主义是真理发展长河中不可绕过的曲流，是认识史上不可缺少的一个必然环节，对人类认识有其贡献。对此，丁宝兰、程宜山都不同意。丁宝兰说：“即使同意这种看法，唯心主义充其量也只起反面教材作用，这与通常的肯定性评价不是一码事。”关于“不结果实”的花，一种意见认为，既然是花，就不是“毒草”；虽不结果，也不能没有肯定的价值。丁宝兰认为：“第一，列宁所说的唯心主义是一朵不结果实的花，并没有涉及它是不是毒草这层意思。那样讲，是不合逻辑的，也不合乎事实。第二，‘不结果实的花’是一种譬喻的说法，如果说，也包含某些评价性的意见的话，那么，它只能是否定性的、批判性的，它意味着唯心主义是‘华而不实’的、没有生命力的、病态的意识形态而已。”[116]程宜山认为，把唯心主义当作毒瘤没有什么不可以。列宁说唯心主义是不结果实的花，这与“毒瘤”有什么区别？包遵信说把唯心主义骂倒等于把人类认识拉成一条直线，这是把唯物主义和唯心主义都看作人类认识曲线上的片段、环节。但是，列宁说过，人类的认识不是直线，而是无限地近似于一串圆圈，近似于螺旋的曲线，唯心主义不过是把某一段变成直线。程宜山说：“唯物主义在基本原则问题上是正确的，是人类认识的‘永久性基础’，唯心主义在基本原则问题上是荒谬的，它的基本观点不是正确的认识成分。因此，唯心主义可以成为人类认识的环节，但不是不可缺少的环节。包遵信同志的错误在于，他把人类认识曲线的成分与由这些成分发展成的整个哲学体系混为一谈，这样，就得出了唯心主义是人类认识史上不可缺少的环节的结论。”[117]程宜山认为，哲学史上唯物主义和唯心主义的斗争，最终是唯物主义占上风，“一部哲学史，应该主要是唯物主义发展的历史，但不只是唯物主义的发展的历史”，“日丹诺夫哲学史定义基本上还是正确的”。丁宝兰也认为：“马克思列宁主义经典作家们从多方面对唯心主义的论述，并未作出什么肯定性评价的论断。”[118]关于唯心史观在认识上的进步作用，丁宝兰认为“来自包含在某些唯心史观外壳中的合理内核，即辩证法思想和唯物史观的因素”。[119]陈孟麟认为：“唯心主义，无论过去、现在或将来，都没有、也不可能起进步作用。”[120]
关于唯物主义与唯心主义的转化和继承问题，学术界长期流行一种观点，即两者之间只有对立和斗争，没有转化和继承。在这次反思中，不少学者认为，唯物主义和唯心主义在一定的条件下，在性质、地位方面都会向自己的对立面转化；不论是从辩证法原理还是从哲学史的实际来看，两者都存在转化的情况。汪子嵩指出，首先，唯物和唯心的划分并非古往今来一切哲学家都承认的，马克思主义以外的哲学家并不十分自觉地维护这个原则，哲学史上也不存在百分之百的唯心论或唯物论。其次，事物除了共性外，还有个性。个性无疑是无限丰富和复杂的，“如果只研究其共性而不研究其个性，哲学史的内容就很贫乏了”。哲学史上有些术语既可作唯物的解释，也可作唯心的解释，如古希腊哲学的逻各斯、努斯、存在，亚里士多德的“本体”则有一个从唯物主义到唯心主义的转化过程。对于有些哲学家不一定非指出他是唯物论者或唯心论者，如亚里士多德，列宁说他动摇于唯物主义和唯心主义之间。总之，“唯物论和唯心论之间，确实存在着互相渗透、互相转化的情况，我中有你，你中有我，并不是简单地可以一刀切齐的”。[121]贾顺先等人以老聃的“虚静”转化为宋钘、尹文的“虚一而静”为例，肯定了唯物主义和唯心主义的依存和转化。他还进一步分析了两者相互依存和转化的条件与原因，指出两者相互依存的原因在于：第一，哲学的基本问题和共同的历史条件与时代特点，使同时代的哲学家都统一在共同讨论的问题和对这些问题的认识所能达到的高度之中。第二，唯物主义与唯心主义作为一对矛盾来说，各以对方的存在作为自己存在的前提，没有一方即无所谓另一方。第三，“没有唯物主义与唯心主义的相互依存与统一，实质上也就取消了二者之间的斗争。矛盾双方的统一性，是促使它们能够进行斗争的条件与前提。没有这种条件与前提，二者既不能共处统一体之中，也就无法开展着相互间的斗争，当然更谈不上在另外的条件下，二者相互转化了”。[122]关于两者相互转化的原因，贾顺先等人提出了四种情况：（1）“唯物主义的不彻底性”；（2）“把自然规律的法则强加到社会之上，用自然规律去解释社会问题，因而在历史领域倒向了唯心主义”；（3）“思想方法上的片面性”；（4）“有些唯心主义在关于认识过程某一片断的研究上，有可能作出接近于唯物主义甚至部分地变成唯物主义的表述”。关于转化的表现，贾顺先等人指出，“其途径是唯心主义者吸取了唯物主义者的某些东西而向唯物主义靠拢；唯物主义者、由于在某一问题失足，或由于思想方法上的片面性和绝对性倒向唯心主义”，[123]所以，哲学史是唯物主义史的观点是极其片面的。贾顺先等人的观点实际上是冯友兰、贺麟1957年的结论。不过，这一观点并未得到学界的普遍承认。也有学者认为，“转化”的提法不科学，唯心主义不会变为唯物主义，二者有相互引起的情况，讲转化易造成误解。[124]
6.关于哲学遗产的继承问题与对抽象继承法的批判
哲学遗产的继承问题由于冯友兰提出了与毛泽东的“批判地继承”不同的“抽象继承法”而在1957年得到充分的讨论，这场讨论以最后发展为对冯友兰的批判而收场。由于长达十年的“文化大革命”，这一问题的讨论实际上又回到了甚至比1957年还低的起点上。20世纪70年代末关于哲学遗产继承问题的反思主要有四个方面：首先，肯定哲学遗产可以“继承”；其次，对唯物唯心各自继承提出批判；再次，非常遗憾的是，对于冯友兰抽象继承的再次批判；最后，对关锋有关观点的批判。
（1）承认唯物唯心可以相互继承和对“各自继承论”的批判
对各自继承论，1957年学界曾经提出质疑和批判，但质疑和批判被“反右”、“反对修正主义”所打断。经过“文革”，对于这个问题的认识，又回到了1957年以前。艾力农指出：“不必担心由于强调继承历史上一切优秀文化遗产，而会丧失了我们的党性原则，也不必担心会混淆了哲学史上的两大阵营的对立。”[125]这恰好表明了在继承问题上当时人们存在的疑虑和担心。疑虑转化为对继承问题的极端的看法，如岳辛研认为，对于中国哲学史有关资料中糟粕部分的批判，“不存在什么批判继承问题。我们所说的批判继承，主要是指对中国哲学史精华的批判继承”。[126]针对此类观点，石峻指出，在唯物主义和唯心主义的统一和斗争中，相互之间的批判和继承关系是多方面的，存在着“相互改造利用，甚至可以化‘腐朽’为‘神奇’”；马列主义继承历史上的优秀文化遗产时，“并不排斥剥削阶级的创造，只不过是叫人们善于消灭它们的反动倾向而已。不完全像两军对战在沙场上，只有你死我活一种结果”。[127]
既然唯物主义可以继承唯心主义，那么，对于“各自继承论”的批判也就顺理成章了。钟肇鹏指出，哲学作为一门科学，除了阶级性之外，还有科学性的内容，即“正确地或近乎正确地反映了客观事物，符合客观实际，反映了客观真理的东西。如像毛主席说‘孙子的规律，知己知彼，百战不殆，仍是科学的真理’；又说：‘孟子说：心之官则思。他对脑筋的作用下了正确的定义。’因为这些话是合实际的，反映了客观真理，所以就可以继承”。[128]可见，“各自独立继承”既与历史实际不符合，又与经典作家对马克思主义哲学来源的分析论断不相符合。“唯心主义哲学中有价值的东西也应该继承。”[129]
（2）对于“抽象继承法”的批判
“文革”前“抽象继承法”已被批判过了。可能因为冯友兰被认为在“文革”中与“四人帮”有些瓜葛的缘故，所以尽管“文革”已过，学界还是把他作为“四人帮”的帮派体系的一员，继续批判“抽象继承法”。这属于“文革”结束初期的较为扭曲的反思的一部分。
1957年前后对“抽象继承法”的批判，存在着几种曲解：首先是断章取义法，认为“抽象继承法”是从哲学史中拿一些好东西来用，关锋惯用此法；其次是强加于人法，即把自己的观点强加到冯友兰头上，如一些学者推论出他认为只有抽象的才能继承；再次是“州官放火”法，比如关锋，自己一方面认为哲学命题可以抽象，另一方面又批判“抽象继承法”；最后是以势压人法，即把“抽象继承法”与毛泽东的批判地继承直接对立起来，认为冯友兰违背了毛主席的教导等。客观地说，上述几种方法除了关锋等人外，大多学者对冯友兰只是误解，未必有打棍子的意图；“文革”后这次反思中的大多数批判也不具有打棍子的动机。但是，说“文革”后对冯友兰的批判是极“左”的惯性延续，也未尝不可。有的学者把关锋和冯友兰一并批判，认为关锋的“扬弃三法”就是冯友兰的“抽象继承法”。其实，批判冯友兰的“抽象继承法”并不是“文革”后中国哲学史界的迫切任务，毕竟，“抽象继承法”并没有给中国哲学史研究带来什么坏的后果。对于“抽象继承法”所包含的对于中国哲学的价值的肯认、使中国哲学“活”起来的隐秘动机和知识与存在的同构，20世纪70年代末至80年代初的学界仍未认识和体会到。
关于这次对“抽象继承法”的批判，约略总结如下。
①“抽象”无价值论。岳辛研指出，思想的形式是内容的反映，内容决定抽象，不是相反，抽象只能提供整理资料的某种方便，说明“思想资料的共同性和连贯性”，而不能提供“运用于各个历史时代的药方或公式”。事物是具体的、发展的，离开了事物的发展，不可能“从抽象中发现任何其他价值”。[130]“抽象继承法”“主张抽象就可以继承，似乎概念一经抽象，就有其不朽的生命力，抽象可以提供各国历史时代的药方或公式，使人容易误认为概念的自然发展，使我们产生对抽象概念的崇拜，而不能成为概念的主人了”，所以，在文化继承问题上，应“批判继承和丰富发展，不必再提倡什么‘抽象继承法’了”。岳辛研认为，毛主席对“实事求是”、“一分为二”等，“按照现实发展的要求，给予这些概念以新的发展内容。这是人类认识史上生动活泼的创造性的发展，并不是概念有什么永恒生命，在古老的躯壳里，焕发了什么战斗的青春”。[131]岳辛研是把抽象后才能继承解释为凡是抽象的都可以继承。
②“抽象继承”为语言学研究论。韩敬认为，冯友兰1961年把抽象改为“字面意义”，从认识论的角度看，冯友兰错在“把语言学与哲学、道德或政治思想混淆起来了，把语言中的词和句当成了哲学、道德或政治思想中的范畴和命题”。[132]韩敬说，“字面意义”完全是语言学的东西，根本不属于哲学、道德或政治思想的范围。“因为哲学、道德和政治思想不能不用语言表达，人们有时就感觉不到或者忽略了两者之间的根本区别，而把它们混淆起来”。如“忠”，字面意义是“忠诚”、“尽力”等，但作为一个道德范畴，有特定的时代和阶级内容，各个阶级对它的了解互不相同。封建统治者要求忠于皇帝，无产阶级则要忠于人民，忠于共产主义事业；没有什么超阶级的共同之处。冯友兰所说的可以继承的字面意义，不过是语言学的词句，真正的哲学范畴或哲学命题的内容，则被丢掉了。
③抽象不科学论。杨峰麟认为，哲学命题本身都是抽象的，再人为地区分为具体和抽象两部分是不科学的。“‘抽象继承法’犯了两个错误：其一是，硬要把抽象的哲学命题再区分为具体和抽象两部分，当然这是不合逻辑的。其二是，把构成哲学命题的元素和哲学命题本身看成一个东西，既否定了具体和抽象的联系，又混淆了二者的区别。因此，应该说‘抽象继承法’在理论上是错误的。”[133]
④与毛泽东的批判地继承相对立论。杨峰麟认为，毛泽东早就指出了正确的方针，那就是批判地继承。批判地继承都是具体的，根本不是什么只继承其抽象意义。抽象继承法不仅没有解决继承中的任何问题，反而在理论上和实践上造成混乱与错误，无益而有害，从理论和实践上来看都是不能成立的。[134]当时许多文章都把毛泽东对传统文化的继承作为批判地继承和吸取精华、剔除糟粕的范例。杨峰麟说，毛泽东同志对中国古典哲学就是批判地继承，如对孙子的“知己知彼，百战不殆”的论断，毛泽东同志说这是科学的真理，并在指导中国革命的战争中，具体的吸收了这个科学的真理；再如老子“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的辩证法思想、孔子的“每事问”、“学而不厌，诲人不倦”、朱熹的“以其人之道还治其人之身”等命题，毛泽东也都是经过分析批判，赋予新的意义，对其合理部分作了具体的吸收。
⑤分裂了抽象意义与具体意义的统一论。乌恩溥认为，哲学命题的具体意义和抽象意义包含在哲学命题之中，所以，首先，在分析一个哲学命题的含义时，要把具体意义和抽象意义统一起来考虑，在此基础上确定哲学命题的含义；其次，在判断一个哲学命题是科学性的民主性的精华，还是封建性的糟粕的时候，要把具体意义和抽象意义统一起来考虑；最后，在分析和评价哲学命题的意义和作用，决定对哲学命题的取舍的时候，必须把哲学命题的具体意义和抽象意义两者统一起来分析、判断并作出决定。“学而时习之”的具体意义是学习要及时地、经常地温习和练习，抽象意义则表示一种学习的方法；二者在这个命题中是统一的。“学而时习之”“作为一个哲学命题是具有科学性的命题，是正确的命题。在评定这个命题的作用和价值时，应该给予肯定的评价。在决定对这个命题的选择、取舍时，可以继承”。按照抽象继承法的说法，这个命题从具体意义说是糟粕，从抽象意义说是精华。这种说法“破坏了哲学命题的具体意义和抽象意义的统一性，不仅在对待哲学遗产上是有害的，而且在逻辑上也是荒唐的，站不住脚的。”[135]
⑥抽象意义无法继承论。乌恩溥认为，命题的抽象意义离开了具体意义就变成了空洞的东西，如何能够继承？譬如说，一个苹果有可吃的价值。不过，它的可吃价值只是在抽象意义上才有的，“在具体意义上这个苹果就没有什么可吃的价值，因为它是个烂苹果（即它没有具体意义）。试问：这个苹果在抽象意义上的可吃的价值有什么意义呢？”[136]
⑦抽象继承为“找现成东西”论。冯友兰说：“在历史发展底各阶段中，各阶级向已有的知识宝库中，取得一部分的思想加以改造，使之成为自己底思想斗争底武器，在自己的事业中，发生积极作用。这就是思想继承。”乌恩溥认为，这是拿现成的哲学命题来为我们所用。如果某个哲学命题的具体意义不适合我们的需要，就“去掉具体意义，只取其抽象意义，作为‘自己思想斗争底武器’”，“这样理解继承问题是不妥当的。所谓继承历史哲学遗产，就是：摄取、吸收历史哲学遗产中一切有价值的‘营养成分’来丰富、发展我们的哲学思维，以推动当代哲学向前发展。这就是继承。继承哲学遗产是要经过咀嚼、消化的。不经过咀嚼消化，就不能摄取、吸收一切有价值的东西，也就谈不到继承。继承历史哲学遗产的过程就是咀嚼、消化、吸收历史哲学遗产的过程。抽象继承法关于继承问题的理解，是没有把继承历史哲学遗产的过程看成是咀嚼、消化、吸收历史哲学遗产的过程。”[137]
⑧抽象继承为超阶级论。乌恩溥认为，用抽象继承法去处理古代的哲学遗产，肯定得出古代哲学思想有为一切阶级服务的成分的结论，就是说，“抽象继承法可以抹杀哲学思想的阶级性，从不同的阶级、不同的哲学思想中抽象出为一切阶级服务的成分。这是抽象继承法不可避免的结果，这是抽象继承法的‘本事’，也正是抽象继承法的弊病所在。这点也可以证明：抽象继承法是一种非科学的方法，是一种不合唯物主义原则的方法。用这种方法处理古代的哲学遗产必然会走到错误的道路上去”。[138]
上述几点批判，大部分在1957年前即已有之，与1957年稍微不同的只是语气较为温和而已。当然，我们不是说这些学者有意地或自觉地带着“偏见”去批评或批判冯友兰。“偏见”只是“左”的思维在学者头脑中的影响，是他们惯性地、不自觉地带出来的。冯友兰说“取一部分思想加以改造”和毛泽东改造“知己知彼，百战不殆”有什么不同？“抽象”和毛泽东所说的“咀嚼”、“消化”有什么不同？学界都没有进行仔细的分析。其实两者并无不同，只是语言表述有所差异而已；而且，“咀嚼”、“消化”远不如“抽象”更易于理解。20世纪70年代初学者还囿于“左”的束缚，未能做到实事求是的理论分析。许抗生、张岱年是仅有的要求给予“抽象继承法”较为全面、客观的评价，并进行深入的理论分析的学者。许抗生指出，对抽象继承法应采取“分析的态度，吸取其合理的成分，抛弃其错误的论证与结论，不要作简单的肯定与否定，这才是正确的做法”。[139]他是唯一谈到对“批判地继承”也要具体化的学者。他从批判地继承的具体化的角度，肯定了抽象继承法的可取之处。他指出，要实现批判继承的原则，对于哲学命题需要有一个加工改造的抽象思维过程，分析出其中的精华和糟粕、真理和谬误，不然就无法实现批判继承。因此，“我们在批判继承的过程中是离不开科学的抽象这一思维方法的”。如，中国古代朴素唯物主义认为世界统一于“元气”之上。从科学的观点看，这是不正确的，但是“我们应当从这历史的形式中提炼出人类认识发展的成果，多少带有符合哲理的内容”，元气论“坚持了唯物主义的世界的统一性在于物质性的最基本的原则。在这里我们当然不能直接采用唯物主义的一种暂时的形式，然而我们却能继承元气论中所包含的合乎真理的成分，继承元气论所坚持的唯物主义的最基本的原则。在这里，我们采取的是‘扬弃’，是批判地继承。然而在这批判继承过程中，我们运用了由特殊上升到一般，由个性中发现共性的抽象思维的方法。如果我们不进行这种抽象的思维，我们就不能获得元气论中所包含的合理的东西。当然，这里抽象出来的共性，也是离不开个性而存在的，没有元气说也就没有为我们可以吸取的古代唯物主义哲学所包含的一般唯物主义的原则。至于我们对于历史上唯心主义哲学的批判继承关系情况也是这样”。[140]这里，许抗生运用的例子和方法与冯友兰完全一样，从特殊到一般，其实就是“抽象继承法”。
张岱年肯定了区分抽象意义和具体意义的作用。他指出：“第一有助于确定一个哲学学说的唯物主义或唯心主义的本质；第二有助于了解这些思想的发展。”“必须通过了解哲学概念或哲学命题的一般意义，才能判定一个哲学学说的唯物主义或唯心主义本质。”如张载、王夫之的“一切皆气”的特殊意义是一切都是由气构成，仅此并不足以表现其理论本质，其一般意义是“世界统一于物质性的实体”。这样了解，其唯物主义性质就很明显了。但是，如果只讲一般意义，那么有些哲学观点的发展就不易看出来，如果“讲明哲学命题的特殊意义，则思想的发展、思想随时代而前进的情况就比较显著了”。如“一切皆气”的思想，《管子》、《庄子·天下篇》、柳宗元、张载、王夫之、戴震都主张这一观点，如果结合各个时代的自然科学来讲气的观念的具体规定，那么，气一元论的发展就比较清楚了。[141]张岱年强调，提出哲学命题的一般意义或抽象意义不是“以为这些命题有超时代超阶级的意义”，“一个哲学家的哲学命题的抽象意义，也是属于某一时代的，也可能是属于某一阶级的，也是有历史性的，而不是永恒的、绝对的”。[142]他又强调，“一般寓于特殊之中”，只注意一般意义容易把古人现代化，所以“探求古代哲学命题的特殊意义（具体意义）是非常必要的”。同时，“有些简单的命题也可能只有一层简单的意义”，有些哲学命题则可能“有多方面的意义”，如“性即理”至少有三层意义，“一物之性即一物之理”，这是符合唯物主义的，但不是程朱的主要意思；“人的本性及人生应该遵循之理”，这是唯心主义的人性论；“人性的内容仁义礼智即是万事万物的最高原理”，这是把封建伦理道德绝对化、永恒化。[143]
张岱年肯定抽象意义的提法是科学的，但继承不限于抽象意义。冯友兰关于哲学遗产继承的观点的错误，不在于“区分哲学命题的抽象意义和具体意义，而在于把这种方法作为继承的主要方法，没有把区分精华和糟粕作为批判继承的主要方法。……区分精华和糟粕才是批判继承的主要方法”。命题可以有抽象意义和具体意义，有些可以继承抽象意义，有些具体意义也可以继承，前者如“天行有常”、“形质神用”，后者如“日新之谓盛德，生生之谓易”。汪子嵩也指出，研究哲学史，不能仅限于继承天行有常的抽象意义，更为重要的是说明“自从认识了‘天行有常’之后，人类的思想又是怎样发展变化的”；[144]“应该研究哲学思想的发展变化。也只有研究之中思想的发展变化的过程，才能找到认识本身的、客观的发展规律，这就是哲学史的规律”。[145]张岱年、许抗生的论述是值得肯定的。不过，他们也没有突破“遗产”概念，没有认识到抽象继承法所包含的赋予中国哲学以生命力，对于中国哲学史学科和中国哲学史研究学者的深层意义。另外，事实上，所谓继承都是抽象继承。因为今人不可能回到古人的语境中去。对古人思想的继承存在内涵的自然遗失和人为遗失两种情况，前者是因为今人与古人的语境和知识差异造成的，是个不自觉的过程；后者是对古人思想的有意的选择和放弃，是自觉的、主动的过程。批判地继承正是人为遗失的一种。无论自然遗失，还是人为遗失，都是抽象，都符合思想继承的诠释学规律。
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