儒家哲学以生命为中心，正视人的生命价值与意义，重视人的主体性，成立心性之学与成德之教，学与教合一。中国文化几千年来，正是在此一文化生命主流的涵盖、笼罩之下，表现为大开大合的发展。心性之学是儒家思想的核心，也是中国文化的精髓。由孔孟所开创的儒学传统认为，学问之道在于“成德”、“成圣”。在这个传统中，“人性自身”就是成德、成圣的基础。一方面，人性的概念不仅是一种理论，同时也要在工夫、践行和现实人伦中得以证显；另一方面，这种成性，或成德、成圣的超越价值的实现，在人的实存的精神活动中获得内在的肯定。亦即是说，它肯定心性不仅是内在的德性主体，而且也是超越的形上实体。儒家就是根据这个“既内在而又超越，既主观而又客观”的心性本体，来进行他们学问的讨论，来展开他们人生实践，来完成他们价值的实现和创造。这样，心性论就成为成德、成圣之内在的、形上的根据。[15]在中国哲学史上，儒学心性论大致经历了先秦儒家的先天人性论、汉唐儒家的性三品论和宋明理学的心性本体论三个发展阶段。这三个发展阶段反映了传统儒学心性论在理论上不断完善和发展的过程。
1．先秦儒家的先天人性论
梁漱溟曾经讲道：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里。孔子以后的中国文化又差不多都由孔子那里出来。”[16]孔子之成为儒学的创始人而在中国文化史上如此显赫，主要是因为他对中国文化的开创性发展，即他“开辟了一种内在的人格世界”，也就是“仁”的世界。[17]牟宗三也认为，孔子思想的价值在于立仁教以辟精神领域，将“疾敬德”以“祈天永命”之王者受命之政规转而为“践仁以知天”之个人进德之道范。[18]
作为儒学的创立者，孔子奠定了儒家的立教之旨，即在对于天命的敬畏中发现了人自身的道德力量。在孔子那里已涉及心、性概念，如《论语·雍也》：“回也，其心三月不违仁。”[19]《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”[20]在孔子这两句话中，“心”指的是人的主体意识，或人的内在德性状态。孔子认为能像颜回那样做到在长达三个月的时间内都体现出仁德是很不容易的。“性”则指的是人先天、自然的本性，是“生之谓性”之“性”。孔子在这里实质上是“从人之共性与个性的关系上规定人性的内容”。[21]孔子认为，这个人之初没有受到后天的社会习染的本性，在个体之间并不存在明显的差别，所以“唯上知与下愚不移”[22]。认真体会，我们可以发现，在孔子这里心、性并不成为一对相互对应的精神范畴，也没有统一起来使用，即是说，在孔子这里，心性问题尚未得到真正的展开。至于其原因，或许与孔子对天命的态度有着密切的关联。
孔子思想中有没有一个系统的对天命的看法？对这个问题，现有的文献材料提供了比较矛盾的景象：一是肯定其有。“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”“天生德于予，桓魋其如予何？”“天之未丧斯文也，匡之人其如予何？”“五十而知天命”、“颜渊死，子曰：‘天丧予！天丧予！’”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”二是否定其有。“子不语怪力乱神”“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”虽然如此，如余英时所说，“先秦各家的思想立场大致即透显于其特有的‘天’的观念之中。”[23]人们总体相信孔子有一个比较系统的天命观。孔子的天命观表现出的主要特色，综合学者们的研究，大体包括：（1）“述而不作”，属于保守一派，天在他的思想中，包括了自然秩序、人类社会秩序；天“内在于”自然秩序之中，天“插手”人间事务的进程；（2）“命”类似一种“天职”；（3）“存而不论”，不用理性去解释神的存在，而是将理解到的宇宙存在及其规律沉入情感之中，成为“一个人生”。[24]唐文明对此曾如是分析道：孔子具有强烈的忧患意识，他发明了“仁”的观念以标举人自身的力量，寄望能够通过人自身的道德力量将人从天命的摆布中拯救出来，显发出深厚的人文精神，这种人文精神具体表现为人的道德主体的挺立和高扬。“但他也意识到人自身的道德力量仍然来自天，禀赋于天，而且人自身的道德力量的觉醒并不包涵着要否定天命，而恰恰是要发挥人的主动性去顺从天命。天命对人来说是无所逃离的。”[25]因此，孔子对待天命的基本态度是一种强烈的敬畏感，在其“仁”的观念背后，隐含着对天命的依赖。他在阐发“仁”的同时，对超越有着深沉的向往。亦即是说，天在孔子探求“仁”的理念时，势必在背后赫然耸现。
纵然如此，我们在探讨儒学心性论过程中也不可轻忽孔子思想的意义与价值。陈荣捷认为，孔子是第一个将“仁”作为一般价值来感知的。[26]也就是说，孔子之前中国传统还没有一个能包含其他所有个别价值的一般、普遍价值。孔子在发展作为普遍价值的“仁”的过程中，建立了古典中国伦理学理论系统协调统一的基础。孔子说：“仁者，人也。”在这里，孔子把“仁”界定为人之为人的类本质，奠定了儒家人学的基本路向。从理想主义出发，孔子认为，一个具备了人的形骸的（自然状态的）人要成为道德意义上理想的人，需要经过后天的艰苦努力才能完成。因此他有“成人”或“成仁”的说法。认为一个人只要追求道德理性的自觉，具有良好的道德修养，就可以称为“成人”，而“成人”的最高成就就是“成仁”，也就是理想人格的完成或人的本质的完全实现。孔子在心灵深处对天道体证默识天所命赋的以“仁”为内容的人性，由自身内在的“仁”之意向性中意识到天道的亲切召唤，自觉地转为主体内在道德本性的要求。对孔子而言，人生的意义系于人能否恳切地实践天所赋予的仁德，从而显发出人性的光辉和尊严。如徐复观先生所指出，“由于孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论的方向，并且也由此奠定了中国正统文化的基本性格。这是了解中国文化的大纲维之所在。”[27]
普遍认为，儒学心性论到孟子才真正获得了内在的规定性。正是孟子对于心性范畴自觉的探讨，从而开启了中国心性哲学的源头。然而，由孔及孟，在这一百多年的历史发展过程中，儒学对心性问题的关注到底呈现为什么样的思想风貌？孟子心性论的思想资源从何而来？孟子对心性论的阐发在多大意义上凸显了儒家的特质？这些问题，对我们清理儒学心性论发展、完善的过程，至关重要。
在这方面，考古发现功不可没。郭店竹简《性自命出》、《五行》和马王堆帛书《五行》的出土为我们解决上述问题，提供了弥足珍贵的文献依据。据梁涛的分析，估计是子游作品的竹简《性自命出》以三十五简为界，可以分为前后两个部分。两部分的主旨各有侧重，但是主要都是讨论心性问题的，是一篇专门的心性论之作。[28]梁涛认为，从竹简的内容来看，它主要继承了古代即生言性、“天地之性”的思想，认为“性自命出，命自天降”，性是气性，强调性有超越的根源，有自身的规定性。性表现为情，情感的流露、表达需要服从这种根源与规定。竹简的上篇主要谈喜、怒、哀、悲、好恶之情，属于自然人性论，心是认知心、理智心，内容主要是“交性”、“养性”、“长性”。竹简的下篇主要谈仁爱、忠、信之情，属于道德人性论，与此相应，心具有了道德心的含义，并突出了情在道德实践中的作用。“苟以其情，虽过不恶。”依照梁涛的分析，从以后心性论的发展来看，荀子显然更接近竹简的上篇但又有所改造。而孟子则继承了下篇又有所发展。由竹简上篇到下篇表现出的思想过渡，梁涛认为，它更倾向于孟子。孟子提出“四心”说，突出恻隐、羞恶、是非、辞让四种道德情感的地位和作用，是延续了竹简下篇的思想，但他又认为通过后天的扩充、培养，恻隐、羞恶、是非、辞让之心可以上升为普遍的仁义礼智之性，并上达天道。这样，在孟子那里，不仅仅涉及情感问题，同时还涉及道德理性，甚至形上本体，而正是这些方面，显示出孟子思想的独创性。[29]如果说梁涛侧重于《性自命出》与孟子思想之间的承接、过渡；那么，陈来所强调的则是他们之间尤其是在人性理解上的差异。陈来在《竹帛〈五行〉与简帛研究》中，对《性自命出》的心性问题进行了深入的分析。在对《性自命出》“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”一句进行分析时，陈来指出，《性自命出》篇显然继承了孔子的思想，即人都有好恶喜怒之性，所以人的性是相同的，这就是所谓“其性一也”。陈来认为，这是孔门人性论的主流，在战国至汉唐时期，它一直以各种互有差别的形式延续流传，成为唐以前儒学人性论的主流。[30]依据《性自命出》的看法，人性虽然相同，但人的心却是不相同，这里的心指的是人的道德意识的水平，在《性自命出》的作者看来，道德意识的水平是教育的结果，故说“其用心各异，教使然也”，而教则是“所以生德于中者也”。陈来提醒学者，“值得注意的是，从这里的提法可知，此篇作者认为性和心是不同的，人的性可以是相同的，但人的心是不同的，这种注重心性之分的提法，体现了这样的观念，即人性是属于本体层次的，而人心是意识现象层次的，二者是有分别的。”[31]并且明确指出，“在郭店楚简中，注重点不在道德的心性根据，而在正确的习养功夫。”[32]
李景林认为，简本《五行》从思想结构上应接近孔子，为子思“昭明圣祖之德”而绍述孔子思想之作。而帛书《五行》则强调“仁义，礼知之所由生也”，此说则接近孟子，其说在用语和思想上更接近孟子。[33]陈来通过对《五行》篇研究学术史的检讨，依据郭店竹简出土后研究的新发展，提出《五行》篇经部为子思作、说部为孟子作的推定。[34]李健胜虽然认为，从人性论和政治观的角度看，“把子思和孟子看成是同一个学派的观点”难以成立，但又认为，“如果我们把子思和孟子置入先秦仁学谱系中，去考察他们的认知论及其精神内涵，就会发现孔子、子思和孟子的认知论是在一条线发展的。”[35]在对子思“五行”思想内涵分析的基础上，他总结道，子思的“五行”学说是在当时流行的“五行”观念的基础上，结合孔子思想中的核心内容而构成的一个思想体系。子思利用当时流行的“五行”学说把孔子思想中最为关键的内容统摄到了一起，并把外在于人心的“礼”内化为与“仁”、“义”、“智”、“圣”并称的一种德性，还为之建构起宇宙意义上的终极依据，创造性地发展了孔子“性与天道”方面的主张。[36]亦即子思认为，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”都是“形于内”的主体自觉意识，“五行”相合即是“天道”，“仁”、“义”、“礼”、“智”“四行”相合即是“人道”，他的这一理论为人的行为找到了不同路向上的终极依据，即“天道”之“诚”和“人道”之“善”。[37]关于子思和孟子思想的关联，在对子思“五行”思想主要特点进行深入透辟的分析之后，他写道，如果子思以“接着说”的继承意识为孔子的思想找到了宇宙层面上的终极依据的话，那么孟子则又以“接着说”的方式将形而上化的“五行”思想内化为“善”，并且使相合为“人道”的“四行”成为不证自明的具有先验特质的“善端”。他把孟子对“四行”的理解与阐释看作是子思“五行”思想在新时代的发展与延伸，并认为他们的问题意识和学理路向也有着诸多相一致的因素。[38]
上述学者尽管在具体问题的理解上尚存在不少分歧，但在呈现孔子到孟子之间的儒学发展动向方面，表现出了相当的一致性，为人们勾勒出了初步的轮廓。劳思光先生对孟子的儒学贡献做了这样的概括，他认为就儒学的方向上讲，孔子思想对儒学有定向的作用；就理论体系讲，孟子才是建立比较完整的儒学体系的哲学家。孔子创立仁、义、礼的传统，孟子则提出“性善论”以补成这一学说。无“性善”则儒学内无所归，因此，在他看来，就中国“重德”的文化精神而言，“性善论”乃是中国文化精神最高的依据。[39]
孟子学说以心性论或性善论为其核心，认定人性的本然状态是先天本善，把人性中的德性本质作为道德行为的基础，倡导德性之质不仅是道德行为的出发点，也是主体自身成就自我的本然前提。孟子对于中国心性哲学的开创，在于他提出了一个尽心知性而知天的模式和“存心养性”的工夫。在孟子这里，尽心知性而知天的模式，使天命与心性上升到了形上本体的高度，为人性的提升与道德使命的获得，提供了形而上学的根据。他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”[40]在这个模式中，心、性、天相互诠释。但是，对于心而言，孟子的看法不是去认知，而是“尽”。“尽”即把自己的内在的心发挥到极致，尽自己的最大努力来把心的要求体现出来。在孟子看来，尽其心者则可知自己的本性。在这个意义上，自己的内在本心即是自己的本性。在这个尽心过程中，实际上我们也就在认知、体知、体验，即从中体知我们自己的本性。知性则知天，知性而知天，意即在体知自己本性中悟出自己的本性即是天道，或通过知性而知晓天理。在这里，孟子以“心”来界定“性”，“性”被视为达到了悟天道的中介。
孟子以“心”开始而建构其哲学体系。孟子之“心”，依照黄俊杰先生的诠释，有两个方面的意涵：一是道德意识，是一种价值自觉；二是心的价值自觉，具有独立自主性，并且兼有普遍必然性。[41]在孟子看来，价值意识内在于人的自觉心，或为自觉心所本有。道德感或道德直觉，犹如感官，是人类天然的本性，它原本就是存在的，孟子将其称为“良知良能”。这是孟子提出“四端学说”来探讨“性善”的理由。亦即是说，在孟子看来，人先天具有道德的本性，这个本性就是他所谓的“四心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。他认为，这“四心”是人与生俱来的，因此又称为“本心”，即本然之心。正是人所具有的这种本然之心，构成了人之所以为人的一般规定。孟子所说的“性”，指的就是这“四心”。在他看来，本心与性是同一范畴，即“君子所性，仁义礼智根于心”。[42]也就是说，在孟子看来，“心”中有“性”，“性”中有“心”，“心”“性”为一。人性体现了人的道德本质，人心则折射了人的情感存在，道德并不是一种超验之物，相反，它一开始就有其情感的根源。孟子把“四心”看成是人的本性，意味着本然之心不仅与人的存在合一，而且构成了人的道德本质之源。在他看来，“四心”在人之初时，只是“四端”而已。说“四心”是“四端”，实际上是指那恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，在人的天性中只是那样的微乎其微，它仅是一种成善的可能性，它仅仅是一种萌芽而已。孟子认为，虽然这“四心”在人的生命构成中是这样的微乎其微，但却是人与禽兽相区别的根本标志。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[43]亦即是说，人与禽兽的区别，就是那么一点点，尽管它是那么地稀少，但它却是人的本性的决定性因素，是人的“大体”，人的血肉身躯则是人的“小体”。因此，他说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[44]即是说，孟子把人与禽兽相区别的关键性因素，看成是人的精神品性或者说道德上的善，这就是人类的本质特征。
进而，孟子通过对顺受正命、“思诚”的阐发，将孔子开创的“仁”的伦理精神回溯到天命中，为之阐明了一个终极的基础。[45]首先来看“顺受正命”。在孟子的思想中，天命意识表现得十分突出，如其《尽心上》所说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立于崖墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[46]在这里，孟子区分了“正命”与“非正命”，认为人的一切无不是命，人所能、所应做的，就是顺受正命。人之能够区分何谓正命，何谓非正命，乃源于“人之于天也，以道受命。不若于道者，天绝之”。[47]其核心在“道”。而人之所以应当服从天命，则是因为人被赋予了天命的能力。如《左传》云：“民受天地之中以生，所谓命也。”[48]《中庸》云：“中者，天下之大本也。”这样，经过存性和以心说性，孟子将天所赋予人的正命视为人性，人性之善即在于人主动认同天所赋予人的正命。[49]
其次是“思诚”。在孟子看来，对人而言，“思诚”就是“人之道”，是人唯一的道德路径。既然“人之有是四端也，犹其有四体也”，那么对于人所固有的“四端”，就不必借助任何手段，只需当下体认，便可获得。这种体认，就是他所说的“思”，其主体则是“心”，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。[50]而“诚”作为思的对象，其在天则为“天之道”，在人则为得自“天者”，即性。按照郭沂先生的看法，孟子的“诚”即是“人人有贵于己者”，“我固有之”的“四端”。[51]既然“思诚”是唯一的道德路径，那么，全部的道德功夫就在于“心”。所以孟子讲“尽心”。“‘尽其心’之‘心’，当然为‘恻隐之心’等等，即‘四端’。”[52]就这个意义而言，孟子把人的道德精神生命看成是人性的唯一标志，是成圣成哲的本体论根据。
孟子认为，人具有先天道德本性，人的道德精神生命是与生俱来的。孟子由当前的反省，提出“四端”，从而透显价值自觉的内在性，这是其心性论的基本意义。但是，孟子进而说明，“端”只是始点，自觉心含有各种德性，要想使各种德性圆满开展，就必须有自觉的努力。孟子认为，要使萌芽性的“四端”发育成长，将这种善的可能性转化为现实性，有待人后天将其扩而充之。他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[53]孟子认为，在人的生命初期，它仅是萌芽或端点而已。这种端点式的“四心”需要人自身向内求之，扩而充之。恰如“牛山之木”所表征，由于人们并不珍惜牛山的林木，日日以斧斤伐之，牛山最后也只能衰败了，人们放任良心的失去，也是如此。孟子进而引孔子之言来说明“心”：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”[54]意即在孟子看来，“心”对于行为个体而言，有着极大的不确定性，它在不同的行为个体那里具有不同的表现。孟子认为，对心而言，这个“操”，不仅在于在实践中的“持续”，而且尤其在于“思”，即思则得之，不思则不得也。用孟子的话来说，就是“求放心”。所谓“求放心”就是把在浊世中失落的这颗本心或良心找回来，并将其扩充之。因此，要使自己的本心显现，还得靠心之思的作用，要靠自己的“求放心”的主动性。正是在这个意义上，孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[55]认为为己之学的学问以及道德实践工夫，都在于这个“求放心”而已。在孟子看来，人们时时都面临着在世间丢失自己的本心的可能，而在世间丢失的本心，向外是求不到的，只有向内求之。换言之，一个人要使自己的本心持续处于觉明的状态，就要时时守护着自己的本心。这就是他所说的“养心”。在他看来，“养心莫善于寡欲”。[56]所谓“寡欲”，即在物欲面前不动心，从而保存并扩充自己的善性。这种向内体验扩充的工夫，就是尽心知性、存心养性的工夫。所以，从实践层面上看，孟子的心性论十分重视修身问题。“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”[57]也就是说，不论是得志也好，不得志也好，都应把自我的道德修养放在首位。修身的关键就在于克己，即彻底放弃对于外在事物的追求，关注内心的修省。这样，孟子从理论上解决了孔子如何克己的问题。[58]其原因在于，孟子的心具有反思的功能。在他看来，人的感官会被事物所蒙蔽，只能看到物与物的关系。人心则不同。人心可以反思或思考，从而选择或确立大人之志。所以，孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[59]
而大人之志，在孟子看来，就是儒学中强调的仁义。因此，当“王子垫问曰：‘士何事？’”时，“孟子曰：‘尚志’”，王子垫又问道：“‘何谓尚志？’”时，孟子直截了当地说：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[60]这就具体说明了所谓的存心就是要存仁之心。一旦有了仁心，人就会按义行事。这样的人就是君子、大人或士。所以，孟子说道：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”[61]这样，孟子以仁心为标准将人分成了两类：君子和小人。而君子必然是仁者。仁者就会对所有的人有仁爱亲近的情感。从这样思路出发，孟子同样认为，仁应该成为社会秩序的基础，他说：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[62]
在《公孙丑上》中，孟子由对“不动心”的讨论进一步提出了志、气观念及其与心的关系，以此来讨论道德存养问题：
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰，‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。”[63]
在这里，孟子所引告子的话中，所谓“得”，就是指“得理”（即“得正”），“不得”亦即“不得理”。所谓“志”、“气”、“心”，都是从在己者而说，而不是从在人者说。“言”即自己的讲论，是道德言辞，包括主体间的对话和主体自身的独语。“心”即自己的心志，是主宰，“气”则是指自己的意气，是心之所发的情感之气，并受“心”的志向控制和指导。告子所谓“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，意思是说，如讲论有不得理者，不必求之于心志之中；倘如心志有不得理者，则不必求之于意气。但孟子则对他提出了批评，孟子认为，“不得于心，勿求于气，可”。心志未能得理，徒恃意气以为矜持，非儒者所许。因此，如果不得于心，就应当内省而不可求于气。但“不得于言，勿求于心，不可”，讲论有不得理，正应该求之于心志，以心正言，才是“人文化成”的精神。[64]而所谓“不动心”，正在于心志如理自在。孟子这里所说的“心”以性善的德性品质为基础，不仅有情的感发功能、智的反思功能，更兼有对人的存有活动的指向功能。“心”在孟子这里，被理解为一个主宰全部实存性及由此发生的行为活动，而自觉和体验、感受着自身的意志、情感表现。由对“志”的强调，孟子进而讨论了“气”。在孟子看来，人的“气”（即意气）应该以“心志”为其主宰。“志”是根本的，“气”不过是外在的次要表现，“志”的选择、引导方向影响着“气”的表现的不同方式。但是，这两者又是不可分离的。“志”（即意志）所以有力量，能发动人的行为，是因为它与“气”本为一体而不可分。劳思光先生认为，孟子这里所说的心志就是“德性我”，就是含有四端的价值自觉；“气”指的是生命我或情意我，即合生命力与才气而言。“生命情意”应受“德性我”的统率，因此，“心志”定其方向，而“气”随之。此所谓“志至焉，气次焉”。但是，以心志统帅气，是一个成德的境界，是“应该”而不是“必然”。因此，需要有存养之道，即培养人的道德情感，提升人的道德境界。[65]所谓“持（定守）其志，勿暴（乱）其气”，就是说，必须一方面定守其志，另一方面不要使气暴乱。换言之，想要以德性统摄生命情意，需要一面使价值自觉澄定，一面不娇纵其生命情意，免使其恣肆而暴乱。这样，主体的道德境界不断上升，人格不断完善、充实、丰满，其“浩然之气”便慢慢得以养成。孟子的这个思想实际表达了教化所达到的人性的本质特征。因此，心性问题对于某一个人而言，既是超越的又是具体的。在孟子这里，善端的提出只是回答了人类普遍的本性问题，人类的本质的问题；自我的道德品性或教养问题则需要发挥自我的能动性，在反求诸己、独善其身以及苦其心志的过程达到自我实现。因此，我们可以说孟子心性论的关键，是在人心自省之为道心的本心上面，是一种“心性省悟”，是一种“人心即道心”的自我觉醒。
对于孟子来说，个人挺立在人世间的核心就是将仁存于人心之中。尽管仁、义、礼、智都是端，都是君子应该有的品质，但是，仁是首端，是最重要的品质。在孟子看来，仁就是人的精神家园、义就是人的行为标准：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”[66]而将仁义统一起来思考便是“诚”。因为“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也”。[67]因此，孟子认为，形而下的立人之道不过是人心对于形而上天道反思的结果。这样，人心所思不仅是对外在事物的认识，而且更重要的是得其内在之大志。[68]最根本的大志就是将仁存于人心之中，使人成为君子或大人。
孟子结合孔子开创的道德哲学，上求天道，下省本心，发明性善论，推演天人合一之理，为孔门伦理奠定了“性与天道”的形上本原，开创并拓深了对人类主体性的认知，证立了“德性主体”的可能性，并以其闳肆的辩论建立了“道德主体”的优先性，[69]从伦理本体论的高度，解释了人道之所以当然和天道之所以必然的内在统一性，从而圆满地回答了道德可能性与道德价值何以具有普遍必然性的问题，为人们的安身立命之道找到了终极价值依托。这样，形而上的天道便被内化为形而下的人道，并通过人道展现了出来。孟子的这种思想，在《大学》之中则有更为深入而具体的体现。《大学》首篇确立了“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”三纲领，继之又提出了著名的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下至此中国传统儒学的立人之道走向了内在人心但又超越的方向。正心修身由此而成为中国儒学的心魂所在。[70]内圣的道德实践成为个体生命历程的基本内容。一旦适逢其时，那么，这样的内圣便可以外王，达到治国平天下之目的。即使没有恰当时机，人也可以独善其一生。
孟子之后，荀子继承了竹简《性自命出》上篇的自然人性论，提出：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”这样重要的命题，对即生言性的传统做了深入的概括，并提出性恶论，认为“人情甚不美”，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”[71]，把情性完全看作是消极、负面的，是与礼仪对立的。
荀子的心性论奠定在实然人性现象的经验观察和概念化的认识基础上。在荀子看来，“性”是天成之本性，是人先天如此的素朴材质，“性者，本始材朴也。”[72]“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”[73]“不可学、不可事，而在人者，谓之性。”[74]这个“性”就是人生来就具有的自然状态，即是人的自然的、本能的欲望。比如“好利、疾恶、耳目之欲、好声色”等都是人生而固有的，是人的本性。人的这种本性通过两个方面显示出来：其一是生理层面。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”[75]荀子认为，好物欲是人的天性，这种与生俱来的本性，无论是圣人君子还是凡夫俗子，都是一样的。不仅如此，这些天生的物欲需求并不限于维持人的基本生活需要，而是满足得越多越好：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦逸。此五者，人情之所必不免也。”[76]也就是说，从人的本性上来说，人的目不仅好色，而且好极色；人的心不仅好愉逸，而且好极端的愉逸。总之，人的感官需求多多益善，即使是贵为天子，其感官需求也不能完全得到满足。其二是心理层面。主要表现为对荣辱利害的计较。无论是君子还是小人，都有好荣恶辱、好利恶害的本性，“天子”、“圣王”、“名声若日月，功绩如天地”，他们的社会威望和社会地位以及“应之如影响”的社会影响力使人们所普遍追求的。无论是生理层面还是心理层面，都体现出人性上对利的追逐，对害的回避。单凭人生来具有的东西是无法克服。因为，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[77]从这个意义上讲，人的情欲是产生不道德行为的根源。因此，荀子说：“人之性恶，明矣。”为了进一步论证自己的观点，荀子驳斥了孟子“恶来自于人的善性的丧失”的说法。“今之人性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。”[78]在这里，荀子认为，作为生而有之的东西，性不会丧失，而能够丧失的，就不是性；孟子的性善论认为善是把生来就有的材质发扬光大，然而如果把人的欲望发扬光大，则只会导致人的不道德行为。可见，人性是恶的。
荀子人性恶的推导逻辑是：首先把人性归于人的自然属性，接着论证如果顺着这种本性发展则导致“犯分乱理”等恶的结果，最后得出“人性恶”的结论。荀子将人的自然属性视为产生恶的根源，他这里所要表达的，不是人性本恶，而是人性趋恶。荀子说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”[79]人的欲望是无限的，而社会资源是有限的，社会永远存在着无限的人的欲望和有限的社会资源的矛盾。因此，在社会资源有限的条件下，必须对人的欲望加以节制。相反，如果任意放纵人性中这种欲望的因子，势必会导致天下大乱。作为一个理性主义和现实主义者，荀子认为要保持良好的社会秩序，就必须以礼义规范来调节和控制情欲。在满足人的自然欲望的同时，又不至于因为争夺而导致财富的匮乏和社会的混乱。那么，如何对人们的欲望加以规导呢？荀子以“人之性恶，其善者伪之”来说明。这里，善是和恶相对的一个概念，它的社会价值目标是政治清明和社会稳定。“凡古今天下之所谓善，正理平治也。”他认为，人自然而然具备趋恶的本性，而善的理念是后天培养起来的。荀子将“恶”视为“性”，将“善”视为“伪”。他说：“不可学、不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”要控制人的自然属性并将其限制在一定的范围内，必须建立一定的规范、制度，把趋恶的人性改造成向善的人性，这就是荀子所谓的“化性起伪”。社会必须借助道德规范和政治法令等措施，改造人性中恶的因素，使人弃恶向善，达到优化人性、稳定社会的目的。“故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”[80]总之，就如一切自然的东西必须经过人为的加工才能满足人的需要一样，恶的本性只有经过教化训导才能合乎礼义治道。“礼义者，圣王之所生也，人之学而能，所事而成者也。”[81]人之所学、所事乃是强调后天的学习与圣人教化与环境的作用。在荀子看来，后天教育并非是顺情性，而是“化性起伪”，是“矫饰人之情性而正之”，“扰化人之情性而导之也”[82]，最终从强调自然情欲的先天性走向了认识后天道德的理智方法。
然而，人之所以能被化性起伪的依据是什么？荀子认为，这个依据就是“心”。所谓“人性有欲，心为之制节”。[83]在他看来，“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”[84]天官是指人的感觉器官；天君是指人的思维器官，即心灵。人的感觉器官和思维器官各有自己的认识范围和认识程度。人通过耳、目、鼻、口、形等感觉器官获得客观物件的感性认识。正是通过人的这些感觉器官，外在世界的存在以及这些存在的复杂性和多样性才能够被人类所认识。但是，感官本身的认识能力是有局限的。而“心”则是高于身体的其他器官，是人的根本和主宰，它能够判断事理。心禀赋能知觉、思虑、判断和抉择的作用。在荀子这里，事物的理性和人类的情感属于心的认识范围。主张以理性主导感性，从而使人之感性生命的表达符合于道德原则。蔡仁厚认为，“荀子所说的‘心’，与孟子不同，孟子所说的仁义之心乃是道德的心，是道德主体。而荀子所说的知虑思辨之心，则是认知的心，是认知主体。”[85]心在认识过程中有如下作用：第一，参与感官的认识活动并影响其结果。没有心的参与，感觉器官不能正常发挥作用，也就谈不上正确地认识。第二，对感性认识进行分析、验证，即荀子所说的“征知”[86]。第三，心的主要作用是对“道”的特殊认识。荀子所说的道主要指的就是礼义，“道，谓礼义也”。在荀子看来，“心”能知道、可道、守道、禁非道，则知道之心支配的行为自然合于礼义，因此，人之向善为善主要在于心知道：“人何以知道，曰心。心何以知道，曰虚壹而静。”[87]虚壹而静之心是认知之心。认知之心可以接受道，也可以接受非道。因此，要使其接受道，只有依靠礼义法度的教化和强制。认知之心知道，首先是知道的知识内容，然后把道德之知内化于生命中，成为人格修养。如王楷所说：“在荀子的道德哲学中，代表道德与理性的心灵自我，并不仅仅是对感觉和情感的压抑，而是将之‘驯化’，使之得到合理的表现。正是出于驾驭和驯化性情自我之道德意志的培养，或者说，正是出于以感性生命之理性化为道德修养的目标，荀子非常重视道德自我和精神理性对自然性情的引导、统辖和转化，强调精神修持在道德修养中（的）意义。”[88]
荀子心性论与孟子心性论为儒家奠定了两个基本的理解模式，并进而形成一种理解心性的“问题意识”，规范并影响到以后儒学心性论致思路径的选择。
2．汉唐儒家的性三品论
汉唐儒家从先秦儒家的先天心性论转向了对心性、人性形成过程的探索。他们以宇宙气化生成万物的本源论为起点，探讨人的生命、形神、情欲、知识以及道德形成的过程，竭力把天道、天命和人性统一起来，强调天道、天命决定人的上、中、下三品之性的差别。这种从宇宙本原的气化过程说明人性先天差别的理论，不仅包含了先秦儒学心性论的生而固有的先天意义，而且进一步从抽象思辨的意义上说明了人心、人性与宇宙气化过程的一致性。正是在这个意义上，汉代儒家把孟子与荀子的心性理论提升到了宇宙本原论高度，同时把具体个人后天差别的问题修改成为阴阳气化、气禀精粗、一生命运的先天差别问题。由此而产生了董仲舒以阳仁阴贪来说明人性的上、中、下三品的差别；王充以气禀精粗说明人的才质三品的差别；荀悦以形神气化说明人的命运三品的差别；唐代韩愈以天生道德的三品说明人的情欲的差别。直到李翱吸取玄学、佛教的观点，提出心寂、性静、情动的复性说，才扬弃了汉唐儒家性三品的思维模式。在这里，我们主要对董仲舒的心性思想作以简单介绍。
总体来看，董仲舒是在天人一气的架构下来建构其心性论的。他认为，人性的根据是天，天道之大者即阴阳。阴阳之气构成天地与人的材质和性情，天人之间是一气贯通的。他从生理的形体构造、心理的情意及精神上的道德结构来分述天与人是类比对应的，人在精神上与天有结构上的对应关系。天有阴阳，所以人性中就有性之仁、情之贪两个方面。性与情的关系表现为：一、性在内，是人的内在本质，情在外，是人的外在欲望；二、情是性的外在表现，性是情的内在根据；三、情可以随具体环境的变化而变，性则是不变的；四、情虽由性出，但已不是性，“不为性说”。[89]在阳善阴恶的宇宙范型下，董仲舒将人之“性”置于待教化而可实现善的方面，而将“情”置于生发恶的原因。由于其主张一种阳德阴刑的天道观，所以，在董仲舒看来，对于贪仁二性应该区别对待，仁性经教化而成善，贪性则需要加以限制。在对贪性的限制过程中，“心”发挥着重要作用。“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。”[90]“栣”者，任制也，可以引申理解为限制、封闭。欲明确董仲舒对心的看法，需要清楚他的“心”“体”的不同。在《身之养重于义》中，董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。”[91]在董仲舒看来，利是体所欲求的，是恶产生的根源；义是心所欲求的，是通向善的保证。“体莫贵于心”，心之养善于体之养；心支配体，“心之所好，体必安之”。“仁，天心，故次之以天心。”[92]天心为仁，天人相应，则人心为仁。因此，心能“栣众恶于内，弗使得发于外”。
董仲舒这套心性学说，比较突出地体现在他对孟子荀子学说的批判中。在董仲舒看来，孟子言“性善”，那是抬举了“斗筲之民”，为“民贵君轻”张目，有碍于封建统治者的高贵与尊严。荀子言“性恶”，也是有问题的，因为在性恶论之下，所有人的“性”都必须经过后天的修养才能为善，这无形之中又贬低了统治者的神圣地位。为此，他独创“性三品”说。这种学说大体可以归纳为三个层次：首先是从正名实入手，深察名号，认为以前的人性论之所以不正确，就在于昧于名实关系。董仲舒认为，“生之自然之资，谓之性。性者，质也。”[93]性与善的关系如禾与米的关系：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出于性中，而性未可全为善也。”[94]在董仲舒看来，心性的善端和善质是有区别的。从心性关系看，善端之性由善质之心而发，善质之心蕴含着善端之性。而就心性与善而言，心性蕴含着善质、善端，但心性本身并不是善，心性与善之间有一个转化的问题，即“性待教而为善”[95]，“善者，王教之化也。无其质则王教不能化，无其王教则质朴不能善。”[96]也就是说，内在心性善质、善端与外在的王教相结合，可以启迪内心善质的自我转化，化心性为善。其次，他认为孟子的“性善”论是最有害的，必须进行辩驳，辩驳的途径就是分析名实，划清“性”与“善”的界限。他指出，如同天有阴阳一样，人也有贪、仁两气。人性既不纯粹，那么奢言“性善”就殊为不妥：“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[97]孟子说“性善”是昧于人的贪性。“使万民之性皆已能善，善人者何为不见也。”第三个层次就是区别“圣人之善”和一般人的“善”，指出性有善质，通过教化可以使之趋“善”。但是这种“善质”是分等级的。“圣人之性不可名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”[98]实际上是说，统治者的性根本用不着教化，它天然地是神圣而伟大的。而贱民的性生来就卑下龌龊，根本没有资格接受教化。需要教化的只是那些中民，“性待渐于教训而后能为善”。[99]
3．宋明理学的心性本体论
在中国哲学史上，宋明理学继承孟子的心性论，并融合佛教“自性清净心”的心性论，层层探究人的本质、心与性的涵义及相互关系，进而追求人的生命价值，把人的自我价值提升到宇宙本体的高度，从而充分体现了道德理性的自我超越意义。宋明理学为现实的政治、伦理规范找到终极的依据，对世间秩序的超越本源、对行为规则中的礼教信仰作出了哲学上的理性探求。可以说，从思辨的高度提升了中国思想。牟宗三先生指出，宋明儒学认为“儒之为儒必须从王者尽制之外部的礼乐人伦处规定者进而至于由圣者尽伦之‘成德之教’来规定，方能得其本质，尽其生命智慧方向之实。”[100]所以，宋明儒学认为，应以道德实践为儒学之生命，以发展其德性人格为儒学之要义。宋明理学努力论证的是，伦理道德之所以不能、不应抗拒，是因为它有超越人和经验的依据和理由，即“天理”、“良知”，也就是康德所说的“绝对命令”。不同的是，在康德那里，“先验理性”的绝对命令与人的经验、现象世界毫不相干，而宋明理学的“绝对命令”同经验现象是混在一起的。所以，它一方面强调“理为本”、“理在先”、“理为主”；另一方面又强调“理在气中”、“离气不能言理”、“人欲中自有天理”。
宋明理学心性论特色可以从其关于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的解释体现出来。据《尚书·大禹谟》记载，尧要把天下让给舜的时候，交代了四个字，叫“允执厥中”。舜要把天下再让给禹的时候，在“允执厥中”前面再加了十二个字，成为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。朱熹说，尧舜禹乃天下之大圣，以天下相让，乃天下之大事。天下之大圣为天下之大事之际，谆谆告诫就只这十六字而已，所以他说天下学问尽在这“十六字心传”当中。对这“十六字心传”怎么解释？什么是“人心惟危”？我们的人心是很容易受到七情六欲的引诱，危而易陷。“道心惟微”怎么解释？“道心”就是那个纯乎天理的公心，不夹杂一点点私欲的天理公心。道心是微妙难着的，不用心是体会不到的。其实，“人心”、“道心”只是一个心，“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”人心并非全不好，只是容易走向恶处去，故下“危”字。“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”而“惟精惟一”，是两截工夫，“精”是辨明得这个事物，“一”是辨明后又须固守它，“惟精惟一”就是择善而固执，要择之精而守之一，要用道心来驾驭人心。最后，什么叫“允执厥中”？“允”就是信的意思，要信守中道。如伊川所说，“惟精惟一，所以至之；允执厥中，所以行之。”[101]宋明理学家认为，“道”是宇宙世界“生生”的本源力量，它通达于天地万物。这种力量包含的根本原理通过人的实践努力而获得于其内心之时，就成为人内在于心灵并随时见之于实践的力量。这也就是为人的根本，人必须守护这个根本。儒学的基本义理都是由此出发的。
在宋明理学家中，张载的哲学虽以气为本体，但他并不忽视心性问题，正是通过他对孟子千年前的心性论的发挥，使得孟子所开创的心性哲学闪烁出耀眼的智慧之光。总体来看，张载“天命之性”与“气质之性”的提出，规定了宋明理学有关人性问题的基本架构。他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[102]张载提出“大心”说，认为这就是孟子尽心之意。不过，认真体会，我们不难觉察到张载与孟子的区别。张载所说的体天下之物，是指超越狭隘的感性直观的局限性，而以心智来把握感悟外在的天下万物，即突破个人见闻的桎梏，不以感知外物来扩充自己的本性，超越直观感知来体验天下万物与我一体。而孟子所说的尽心知性而知天，则是从天道人道同是一个道的意义上，对天道进行义理上的体悟，即从个人的内在仁义本性体验到天道。因此，张载实际上并不只是一个传统思想简单的因袭者，他以自己的哲学重新诠释了孟子的命题。在人性问题上，张载把人性分成气质之性和天地之性。天地之性亦即天命之性，根源于形上的天，天作为个体存在之上的超越者，赋予人作为道德根源的本然之性，因此，天命之性即“天所性者”，又可以理解为太虚之气的“质性”或属性。太虚之气为万物本然的天性，“合虚与气，有性之名，和性与知觉，有心之名”。[103]人的禀性由湛一之性与攻取之性所构成，而湛一的太虚本性是天人不二的性，就内容的分殊而言可分为仁、义、礼、智；气质之性则根源于气聚而后的性，是指饮食男女等自然属性。张载借构成人性命的气质之性来解释人与人之间有种种个性差异。不过，在张载看来，人所禀有的气质之性虽构成人的分殊性与情欲生命，却无碍于人所禀赋的超越层面的天之性或本然之性。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[104]而“心”在他这里，则是兼具摄取实然见闻之知与穷理尽性以通达德性本体的德性之知。德性之知即是能贯通天地之性的了悟，见闻之知是对感觉世界的经验知识。也就是说，在他这里，心是人能感悟天地之性所蕴含的天理，从而变化以气质，安身立命的关键。[105]同时，张载在心性本体论问题上，第一次创造性地提出了一个影响深远的命题：“心统性情”，并表达了性是情的本体、情是性的发用关系的观点。他说：“心统性情也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情见于色，以类而应也。”[106]
程颢、程颐继张载之后，提出：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”[107]二程的这一诠释一方面可视为是对孟子尽心知性而知天思想的直接发挥，另一方面也可看成是对孟子创造性的阐发。他们明确地把心、性、天这三个概念在质上等同起来，予以对等地相互诠释。程颐说：“孟子曰：尽其心、知其性。心即性也。在天为命、在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[108]由此而提出了“心即性”的命题，把道德理性主体化，强调儒家伦理就是本心，就是本性，就是本体，认为心、性与命只是一道，彼此相通为一。由此出发，程颐把心性与天等同，认为心性与天无异，主体与本体融通为一。程颢也强调尽心便是知性，性不可外求，只包含在心内，与心合一。不过，二程对于心性问题更重要的贡献在于他们提出的“性即理”的命题。在他们看来，这是“自家体贴出来的”。所谓性即理，实际上是适应时代语言思维的发展，对于原有的命题进行重新诠释，即以“理”来诠释原有的性的概念。这个“理”，不是别的，而是理学家讲的“天理”。而这个天理又不是别的，就是原来儒家和道家所说的道。在二程看来，性即理，理即性也，主张内在于人心中的“性”与超越在天的“理”是同一的存在。天理本身也就是性，它在人心为性，而在天为理罢了。二程通过他们创造性的诠释活动，明确地把这些概念都打通了。[109]
朱熹以张载“心统性情”作为其论述人心性情的基本架构。如其所说：“横渠心统性情一句，乃不易之论，孟子说心许多，皆未有此说端的，子细看便见，其他诸子书，皆无依稀似此。”[110]朱熹认为，张载的“心统性情”是对心性关系的最中肯的表述，孟子虽有许多相关言论，但却不曾如此明确地点破这种内在关系。“性对情而言，心对性情而言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心性似一而二，似二而一，此处最当体认。”[111]在这里，朱熹对心、性、情三个概念进行了诠释。它们之间的具体关系如何理解？“心”为何能起主宰作用？又如何发挥其主宰作用？这是理解朱熹心性论的关键。对此，我们必须将其放在朱熹整个哲学框架中来把握才能明白其旨意。
理一分殊是朱熹哲学的一个主要理论。虽然“理一分殊”乃程门世代相传的口诀，但正是经由朱熹创造性的诠释，“理一分殊”发展出了以往所没有的丰富含义。[112]在朱子哲学中，理一分殊的基础是理气的划分。[113]在朱熹看来，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必秉此理，然后有性，必秉此气，然后有形。”[114]朱子认为，宇宙之中存在着理与气。“理”就是道，是形成宇宙万物本质的内在依据。而“气”则是生成万物形状等外部特征的不同根据。因此，由于理的不同，形成了不同性质的宇宙万物。而天地之间不同形态的万事万物，则是因气的不同所致。“而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。”[115]意即理是多种多样难以穷尽的。这样，诸多之理应该形成一个总理。而万事万物与总理则构成宇宙。对于朱子而言，这个将总理与万物连接在一起的中介便是“气”。一方面，气是万事万物不同形态的原因；另一方面，它又是理的表现。不难看出，朱子突出了理与气的不可分离性。因为，如果理中无气，理就只能仅仅是一个毫无作用的抽象概念而已。如果仅仅有气而无理的话，那么，宇宙就没有根据。因此，“理非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理也无挂搭处。”[116]这就是说，如果理不在气之中，则不能从理论上说明事与物的不同。所以，朱子认为，“同者理也，不同者气也。”[117]这里的“同理”，主要是指事物之为事物就在于它们具有相同的“理”，因此，“理”就是根据。然而，事物又是多种多样的，而多样性事物的形成又是由于事物中的“气”所致。就此而言，理与气又是不同的。不过，这样的不同仅仅是从认识论的角度来区分的。
正是通过理与气的划分，形而上的“道”或“理”通达形而下并各有分殊。朱子说道：“自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。”[118]朱子从两个方面具体论证了形而上与形而下的关系：一方面，从形而下到形而上的思路来看，首先是五行的不同，而五行的不同却是以阴阳的不同为基础的，而阴阳的不同从根本上说就是一理的充分展现。因此，从形成万物的形而下角度来说，一理就是所谓的太极而已。对于太极，朱子赞同周敦颐“太极即无极”思想。因为如果有极，则有可能采用某种事物作为本体。但是，在朱子看来，任何事物，包括天，都不能作为宇宙的本体，因为万事万物都是本体的产物。而只有这样的本体才能真正保证理或道的纯粹性、绝对性和普遍性。另一方面，从形而上到形而下的思路来看，一理就是万物的本体。而万物之所以能成万物就在于万物分有了一理。对此，朱子特别推崇程子的思想。如其所说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也……《西铭》之作，意盖如此，程子以为‘明理一而分殊’，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”[119]因此，在朱子看来，无是不能生有的。因此，万物都应该有一个终极性根源。这就是他所谓的理。尽管宇宙万物之间有个理，但是，理又有两种不同性质，即乾与坤。它们就像父母一样，通过阴阳二气交感而生成了万物。这样相同的方式就是朱子认为的“一理”。朱子更为具体的论证就是他的“月映万川”。天上一月散现为江河的万月，而江河的万月又归本于天上的一月。从理一分殊的角度上看，朱子又认为，本体的“理”优先于性质的“气”，有所谓“理在事上”或“理在事先”之说。他说道：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，却无该载了。”[120]然而，尽管如此，朱子又认为理与气是不分先后的。他说道：“理未尝离乎气。然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂得无先后？”[121]
在朱子看来，将天道转换成为“理”，其关键在于理绝不是一个以某种事物为本体的实体，而是某种具有本体意义的根本法则。因此，朱子的理就具有了一种构成能力，可以真正成为宇宙万物的依据，从而完成了其形而上思想的建构。而理一分殊的提出，又为从形而上到形而下提供了可能。[122]因为，尽管理是一，是太极，又是无极，即道。但是，这样的理，通过气，落实到感知或现实的世界又是分殊的。“道是总名，理是细目。”[123]同样的，在人身上也存在着形而上与形而下这样的问题。这就是“天理”和“人欲”的问题。在朱子看来，天理与人欲都是人生而具有的。但是，人之所以为人，就在于人具有天理，这是形而上的。人又有感物而动的人欲，这是形而下的。然而，人欲也是天理，天理包含着人欲。这样朱子就必须解决形而上的天理和形而下的人欲在人身上的统一问题。为此，他特别注意人心与人性这两个方面。
朱熹对心性关系的认识与分析是多维度的。首先，体现在他对体用关系的理解上。朱熹之前，胡宏将性看作是体，将心看作是用。在胡宏看来，性为体，而心为用。性不是寂静不动之体，性之动，则心之用。所谓动则心也。这个心不是别的，即仁心，它是人的善性的见证。在胡宏的眼里，心不是性的消极被动的表现，而是积极能动的主体，它承担和实现着性这一本体在世间的功能，即所谓“圣人传心，教天下以仁”。我们透过这套心性论的抽象话语可以看出，实际上儒家所讲的“仁义礼智”之性，在另一种意义上，也就是“仁，人心也”。不过，对于“心”这个概念而言，它的伦理内涵仅是一个层面的内涵，它还有意志主体的内涵，以及认知性的内涵。把性看成是本体，实际上也就是从伦理这一层面上说的。正是在伦理层面的意义上，两者是似一而二，或似二而一。朱熹并不赞同胡宏的性为体而心为用的说法。他说：“旧看五峰说只将心对性说，一个情字都无着落。后来看横渠，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：恻隐之心仁之端也。仁，性也；恻隐，情也。此是情上见得心。又曰：仁义礼智根于心。此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。心字只一个字母，故性、情字皆从心。”[124]也就是说，朱熹主张回到张载，着重引出“情”这个概念来重新改造、重新诠释心性关系。朱熹把胡宏的性为体、心为用，改为性为体，而情为用。并且，在性情之上，加上一个统领主宰，即心。朱熹认为胡宏的“心妙性情之德”，就是心主性情。他说：“心妙性情之德，妙是主宰运用之意。五峰说‘心妙性情之德’，不是他曾去研究深体，如何直见得恁地。”[125]这里需要强调的是，从张载到朱熹这里，孟子的心性平行关系改变成了上下主宰与从属关系。心性之间的地位发生了非常明显的变化。
其次，朱熹继承张载“心统性情”的命题，赋予了“心”一种功能性、主体的能动性作用，即心具有能动意志主体的意蕴。他说：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”[126]在这里，“心”作为一种功能性概念已经讲得很清楚了。朱熹把孟子“四心说”的心的内涵转换成了主体（意志）的内涵。他说：“心性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精：‘心统性情者也。’”[127]在这里，朱熹明确地把孟子的实质性伦理意蕴的心改变为一个容器了。所谓“容器”是一个形象性的比喻，这个主体不仅是一个意志主体，而且是一个道德主体，内在具有仁义礼智之性。心是性的载体，如碗盛水一样实现心与性的统一。那么，对于孟子所言的人的内在善的特质，自然就归于“性”了。我们又要看到，性的特性在朱子这里，不是用孟子的“心”，而是“理”来标明，所谓“性即理”也。朱熹说：“性是理，心是包含该载、敷施发用底。”[128]心既包含理、同时又是具有主体能动性的一个器官。心中的性体是超动静的形上的理，心所发的情用是感而遂通的心体的流行。
第三，就天人性命以及心性关系而言，朱熹从本体论立场言天地之性，从宇宙发生论立场言气质之性。朱熹的“性即理”之“性”，一般而言，是指“天命之性”。张载认为：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[129]只有天地之性才能看作是真正的本性，气质之性，君子不把它看作是性。朱熹继续张载之说，认为只有区分天命之性与气质之性，人性问题的各种争论，才能得到圆满的解决。朱熹照着《中庸》的路子，对于“性”，讲发与未发的区别，《中庸》说的是“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。[130]朱熹则把天命之性看成是未发，而把已发看成是善。
“郑问：‘先生谓性是未发，善是已发，何也？’曰：‘才成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善，到动极复静，依旧只是理。’曰：‘这善，也是性中道理，到此方见否？’曰：‘这须就那地头看。继之者善也，成之者性也。在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。’”[131]
这里，朱熹将形而上的天命与世间伦理道德的善的关系讲得十分清楚。在他看来，人类个体的性得自于天，或得自于天理，这个理在有血肉的个人那里，只要活动，它就是善。这就是发与未发。未发，性也；发，善也。这也可以说，性是体，善为用。这是就人类个体生命而言的，而就天地而言，则善在先，性在后。为什么这样讲呢？这个“善”，讲的是天理的本体性内涵，或实质性内涵，性则是指从形上的天理（天地）到人物身上。具体来说，在朱熹那里，仁义礼智之理，是人生而有之的，那是天理；在人这里，又可称之为性，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，这是心的发用。
朱熹认为，有天命之性，就有气质之性。因为若无气质之性，天命之性则无一个安顿处。他对于这两者的规定是：“论天地之性，则专指理而言，论气质之性，则以理与气质而言之。”[132]天命之性，是专指理本身而言，但理表现在每一个具体的人身上，则与气不能相离，与气相杂，就成为气质之性了。或者说，气质之性，只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性。气有清浊昏明的差别，所以气质之性有善有恶。人的贤愚就是因为所禀的气有清浊的不同。这个气质是先天的还是后天形成的？朱熹在诸多论述中强调它的先天性。但朱熹在此处有一种很重要的思想，他认为：“但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。”[133]照朱熹的这个比喻，人的气质的变化就如在浊水中的宝珠经过揩拭一样，气质变化成功了，宝珠恢复原有的本来面目，这个过程就叫“明明德”，不肖之人成为贤人。也就是说，在朱熹看来，气质之性中可以寻出那个天命之性。但重要的是，朱熹的这个理论回答了人们的道德品性何以不同的问题。从这一人性论的观点看，有一个普遍性的或先验性的善的理存在，而且它就在你心中，但由于个人所禀有的气有精粗清浊不同，因而表现在个人那里的道德品行或道德境界就会不同。换言之，只是由于个人的气质的偏、蔽，有人没有能够很好地把这个天命的善性充分展现出来。但即使如此，你的心中还是有着那个善的天性，你可以通过后天不断的努力，来克服那些气质性的缺点，最后做到圣人。龚群因此认为，虽然朱熹反复强调圣人何以在天性上与我们不同，但朱熹对于人类精神的善给予了一个乐观的解释，并从形上意义上论证了人类存在的道德性。[134]
中国哲学发展到王阳明心学，不断地以天理涵养，扩充、广大、昭明本心，为整个精神光辉、笃实、日新的创造，奠定了一个灵明的心性论基础。这也正是现代新儒家如熊十力、唐君毅、牟宗三等以陆王心学作为接引传统文化精神命脉，并予以创造性转化的深层原因。“相对于宋代以来的朱子学，阳明学最大特点之一就是将一切合法性与合理性的根源从外在的天理转化为内在的良知，以后者所代表的道德主体性取代前者的权威。”[135]王阳明心学的基本特点即在从良心来界定宇宙本体，以“致良知”为生命本体实现的路径。他反复强调，“圣人之学，心学也”，他的思想也常常被称为心学。王阳明所说的心，含义较为广泛，指知觉、思维、情感、意向等。如果从为学与为道的角度看，首先应当注重的则是王阳明的“心体”概念。王阳明认为“为学须有本原，须从本原上用力”。而从本原上用力，就是“于心体上用功”。[136]在王阳明看来，宇宙生生的本体不过是一个“灵明”、一个“明觉”而已。人是天地万物中最尊贵的，人是天地人心，而整个宇宙的“明觉”和“灵明”的本体也就是人的本体，它就是人的心。心是人身的主宰，也是宇宙的主宰。若无人心的灵明和良知，天地万物也就不存在了。宇宙的生生不过是一大心而已。心是主宰之义，宇宙的心就是人心。宇宙万物的生生若离开人心的明觉观照与良知判断，怎么会呈现生生的本性呢？所以，万事万物都离不开人心。王阳明说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[137]只有人能参赞天地之化育，所以人也可说是天地万物的主宰，而人心则是宇宙万物与人生的主宰和本体。万事万物都离不开人心的意识而存在。在道德人文世界里，万事万物都因良知的普照而具有存在的意义，因而也可说万事万物都以良知为本体。
关于心体的内涵，王阳明作了多方面的界定。他首先将心与理联系起来：“心也者，吾所得于天之理，无间于天人，无分于古今。”[138]王阳明“龙场悟道”后，反省朱子的本体论，谓“晦庵谓‘人心所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心’，是其一分一合之间，而未免已启学者心与理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳”。[139]王阳明认为朱子理学的最大弊病就是将心与理分而为二。其结果，一方面导致人生追逐物理而无法体悟良心；另一方面，以心为放失的心，以理属物，这样在格物致知的修养实践中，人心没有道德自律的约束，究理而不能进行道德践履，最终必然导致知行脱节。在王阳明看来，道德天理的自觉乃是我心的自觉，理不外于我心，心即是理，心外无理。如其所说：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理。无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”如像朱子那样将心与理分而为二，“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处”。在他看来，“心一而已。以其全体恻怛而言，谓之仁。以其得宜而言，谓之义。以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”[140]“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”[141]这也即是说，作为本原，心并不仅仅是一种感性的存在，它以理为其内在的规定。正是由于理的渗入，赋予了心以先天性与普遍必然性的二重品格。先天性表现了心先于经验的一面，普遍必然性则展示了心超然于特殊时空的一面。如杨国荣先生所揭示，通过以理界定心，王阳明将先验的道德律引入了心体。[142]具体分析，从静态看，心呈现为普遍必然的道德律；就动态言，心又表现为道德实践领域的立法者，后者体现了心的主宰性：“以其凝聚之主宰而言，则谓之心。”[143]与程朱要求化心为性、性其情，在心性关系上表现为以性说心，并表现出将心的先验性与超验性联系起来不同，王阳明在强调心有其先验性的同时，并没有将关注点引向其超验性，而是更多的将其与经验内容与感性存在联系起来。“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。”[144]这里的“身”即是一种感性的存在。心虽不专是一团血肉，而是视听言动所以可能的依据，但它又并非隔绝于耳目口鼻四肢等感性存在。这样，心体在总体上便表现为先验与经验、理性与非理性的统一。王阳明还从理论上将他的心性论概括为四句话，称为“四句理”，即：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[145]心是人身的主宰，心的内容就是道德良知，有这心中的道德良知，发出来的便是意，意之所用必有其物。所以，事物的存在并不像我们通常理解的那样，是离开人的意识而独立存在的。事物若离开人的意识，又怎么知道它存在呢？离开人的意识，事物存在还有什么意义呢？离开人的意识，连事物是否存在这样的问题都不可能存在。因而，我们所遇到的任何事物，都因其与我们的良知有关联，才会存在而出现在我们的心中。因此万事万物都离不开我心而存在。
在王阳明的心学本体论视域里，良知即是心的本体，良知就是天理，天理就是人心的道德明觉，所以人心不过是一个“灵明”，一个“良心”而已。王阳明说：“心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[146]“吾心之良知，即所谓天理也。”[147]王阳明认为，良知并不像朱子所理解的理那样无情意、无造作，而是一个天理明觉，一个真诚恻怛。良知即是道德良知，它必然体现为生生的发用过程，这个良知的发用就是“致良知”，就是生生流行的本体，“灵明”、“明觉”、“真诚恻怛”[148]，都是对良知本体的摹状。良知作为道德良知，必然显发为是非善恶判断，因而良知又表现为是非之心。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。”[149]是非之心就是判断道德善恶的心，心能判断是非善恶，因为心即理，所以致良知就能为善去恶。“知是心之体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”[150]“是非之心，不虑而知，不学而能。所谓良知也。良知之在人心，无间于圣贤，天下古今之所同也。”[151]“自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。”[152]这些材料表明，在王阳明这里，良知是纯善的天理，是人人都具有的，它不仅仅是人皆禀赋的善端，而且必然发为仁义礼智等道德规范。良知是绝对的，因为道德天理是绝对的，是天下古今所同的。良知发为善恶判断是自然的，良知就是未发之中。这与朱熹的析仁与爱、理与善为二的思想是不同的。在朱熹看来，仁是理，爱是情、是善，二者之间有形上与形下、体与用的区别。而王阳明认为一即是二，二即是一。良知就是天理，就是未发之中，就是是非之心。
在王阳明看来，纯善的良知是天赋的，良知本身是绝对的本体，是人生超越的根据，自身是圆满自足的，不需外求的，人生以良知为本体，自然就能实现自由快乐的现实超越。只不过，这个纯善的良知不是来源于见闻之知，不是从格物致知过程中学习而得到的。对于人生而言，人人皆先验地禀赋良知。王阳明说：“夫良知者，即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得也。人孰无是良知乎？独有不能致之耳。自圣人以至于凡人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同是良知也者，是所谓‘天下之大本’也。”[153]良知既然是我心的本体，是绝对的至善，因而也是天地万物存在的根据，“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝。皆从此出。真是与物无对。”[154]万事万物都离不开良知的朗照，人生的世界就是一个道德明觉的世界，万物的生生就是因为有了良知的明觉才成为现实。从宇宙生生的本体来说，心与良知、精、气、神等都是一个即体即用的不可分割的整体，“夫良知一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精。”[155]精神与物质、形上与形下、体与用在良知的生生过程中泯灭了其间的差距，合而为一。
良知是心的本体，心即是理，是绝对至善的，是人人皆有的，那么是否就可以认为人已经是圣人了，而无须修养实践呢？在王阳明看来，所谓良知只是“理一”而已，只是一点“灵明”，它只有通过格物，通过朗照事物才能显示证明其存在。良知是道德判断，若不体现在致良知过程中，体现在是是非非中，也就不是良知了。因此，王阳明与朱子不同，朱子将理定义为无造作、无计度、无情意的形上绝对，而王阳明则将理等同于良知，等同于现实的致良知过程。这样，理就不是客观的静止的物理，而是活生生的动态的道德判断活动，它必然发为是非善恶的抉择，而良知的发用所在就是事物的生生存在，因而良知不离事物的生生过程，良知就是事物生生过程的明觉。因此，人生实践便展现为道德践履，而道德践履就是格物致知的活动，就是一个生生的过程。王阳明谈良知：
“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：‘吾有知乎哉？无知也。’良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中盖已莫不知有致良知之说。然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦别无良知可致矣。故只是一事。”[156]
王阳明认为，良知是天赋的，因而是不可能从见闻中穷致出来，欲想通过格物穷理以认识良知是不可能的。但良知也不是不同于见闻的独立存在。良知就在见闻中，就是见闻的道德明觉。良知本心是无体的，就是以见闻的自然感应为体。心中良知如同一面镜子，本身无一物，但能映照万物。良知这面镜子并不是白板，而是道德明觉，是动态的知，是知非之心，是人生实践的主宰决定者，是人生的“大头脑”。人间的一切见闻酬酢，无非良知的发用，心外是无物的，良知也不是一物，它就是万事万物的生生流行，就是现实的道德明觉。这就是宇宙的实然和本体。
如果心即良知，那么恶从何而来呢？为了回答这个难题，朱子将心与性分开，认为心不是理。王阳明认为，朱熹的错误在于把心分为人心与道心两个部分。朱熹认为发于耳目感官的心为人心，发于天理的为道心，圣人亦有人心，恶人亦有道心，人心的恶就是人心失去信心的制约，因而人心修养就是要使人心听命于道心。正是由于心有人心和道心两个部分，因而不能说心即天理。王阳明则认为心就是一个，人心与道心不是不同层次的追求，而是天理与人欲、善与恶的区别。王阳明说：“心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰：‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲人并立。安有天理为主，人欲又从而听命者？”[157]在王阳明看来，天理人欲是不能并存的，却得一分人欲，便存得一分天理。如果符合良知，发自耳目感官的人心亦是天理，而且离开耳目感官是即体即用、互为体用的关系。恶不是发自人心，而是产生于心之所发的意，心体本身是纯善的，无所谓人心道心的区别，但心的发用却有可能受到诱惑而流于邪恶。他说：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，既是廓然大公、寂然不动之体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”[158]人心虽然会放失，但良知本性不会因之而泯灭，因而人心如果放失，良知自会警觉以格物致知，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得，盖思之是非邪正，良知无有不知者”。[159]
心之体是无不善的，心之发用虽有不善，但人心之良知自会察知。只要人生能致良知，自能存天理灭人欲。因而人生的修养不是穷究物理以使人心充满天理，而是致吾心的良知以是是非非。人心皆有良知，良知自然能知是知非，因而吾心是圆融完美自足的，不须外求。
王阳明从性体走向心体，其思维行程在一定意义上表现为由程朱思维模式回归孟子思维模式。[160]以此为基础，王阳明以良知为本体，耳目之欲、喜怒哀乐之情、学问思辨为用，建构了独具特色的心体用论。不仅简化了程朱由客观道德理性转化为性体情用的主观活动过程，而且在更宽的范围内把生理欲望、思虑活动和自然感情都纳入了良知本体之用的范围，大大丰富了心体用论的内容。在王阳明看来，万物的本体不是客观的存在物，而是体现为生生不息的和谐完美的变化过程。这个生生的过程实际上就是人所创建的人文世界，是人心所理解建构的意义世界。人心将外部世界理解为生生不息的和谐完美的世界，在此理解建构过程中，人与万物同体而得到超越。所以，生生本体的呈现是离不开人心的自觉建构的，生生本体的显现实际上就是人心的明觉。人心的良知明觉就是万物的生生，就是宇宙的本体，离开宇宙万事万物的生生，人心也失去了存在的意义。因而，我们可以说万事万物是离不开我心而存在的，离开吾心的良知，万物决不可能呈现为生生不息的本体。只有在人心的良知的朗照下，万物才呈现为生生，生生也才具有意义。心即良知，心即本体。所以王阳明认为心中的一点灵明是万物的主宰，没有了我心中的灵明，天地鬼神也失去存在的意义。同时，王阳明还提出了“未发即在已发之中”的体用相即原则，从本体与现象的统一说明道德情感与知觉的体用关系。他的继承者如黄宗羲、刘宗周等，则进一步把喜怒哀乐之情与四端道德感情、仁义礼智融为一体，提出了心性情合一的自然感情论。
更进一步分析，我们看到，阳明的心性之学，从根本上坚持了天人合一的一元论儒家形而上的思路，始终是围绕着内圣这一中国儒家基本路线的展开，将心即理这种“内圣”之境界作为他心性学说最高的形而上追求，突出强调了人心中所蕴含着的普遍法则的先天性和必然性，同时又从“人性”的角度，论述了人“成圣”的可能性和现实性，从而进一步完善和丰富了儒家的形而上学思想。同时，对于朱子等人以来的理学，阳明不仅深入和完善了“理”这一范畴，使宋明儒学的理论更为系统和全面，而且还用心性之学重新开启了人们对“内圣”之道的关注，使儒学从先前的“内圣外王”的当然路线，又返回到了人本身的立身之道上来，使其对于个人道德的关注成为了重点。这就意味着，内圣和外王的当然性转化仅仅成为了一种可能性。但是，如果没有内圣，外王连可能性都没有。从这种意义上讲，阳明又重新开启了中国儒学道德的理想主义，并使之成为了以后新儒学最崇高的使命。[161]
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