从宋明心性论到现代新儒家心性论

（一）从宋明心性论到现代新儒家心性论

中国儒家思想从性善论到心性论再到道德理想主义是逻辑地发展的。现代新儒家继承儒家传统的道德理想主义精神，归宗宋明儒家特别是陆王一系的心性论学说，在人性论上自然全盘接受以孟子为代表的性善论思想。牟宗三说：“良知之觉，怵惕恻隐之心，既是人的特点，所以这就是人的性。人的性就是从这里说。”“从怵惕恻隐之心来说人的性，说人性之善，乃是显明而必然是真理。”⁽⁶⁴⁾为了加强其性善论主张，牟批驳了中国古代告子等人的自然人性说和西方传统的对人的本质的定义以及现代西方存在主义的“无人性”说。

牟认为，古今中外在对人性的认识上，有从“形成之理”方面说，有从“实现之理”方面说。从“形成之理”方面说人性就是从本体论或者本质主义角度说人性。中国古代自然人性论所谓“生之谓性”即“成之谓性”，就是从“形成之理”方面说。西方传统中对人性的理解是从上帝造人的观念出发的，因为上帝造人前先有一个人的概念，所以上帝造人的这概念就是普遍的人的本质，这也是从“形成之理”的角度理解人性。从“形成之理”的角度理解人性，也就是从人之与其他事物相区别这一点上理解人性。这种对人性的理解只是把人性看成了人的类概念，用公式表示就是：人性＝人的形体＋人的灵魂。这种理解是把人当成外在的客体，或者说是把人放在了与其他万物等同的位置上理解人性，这也就是逻辑定义上的人性。这样理解的人性或人的本质，是外在于人的具体存在，是静态的、空洞的。这样的人的“性”落在人身上是人性，落在牛身上是牛性，落在石头上是石头性，这丝毫显示不出人性的尊严和可贵，同时也抹杀了人性的自主能力、实践能力和创造能力。⁽⁶⁵⁾

从“实现之理”方面说人性也分两种情况，“有从成为人之后或内在于人方面说，又有从在其成为人以前或外在于人方面说”⁽⁶⁶⁾。现代西方存在主义者萨特对人性的认识即是后一种情况。西方传统的对人的定义如“人是理性动物”，是从“本质先于存在”的逻辑关系出发的。萨特则反过来从“存在先于本质”的逻辑关系出发，认为人是不受任何先在的本质的规定的，人就是自己创造自己，由此人性有绝对的意志自由。与西方传统本质主义的人性论相对立，萨特从宇宙论意义理解人性，还原了人性中自主能力、实践能力和创造能力的一面。但是萨特同样是将人的存在与人的本质相分离，只是不像传统本质主义那样用人的本质扼杀人存在，而是反过来过分夸大了人的意志自由的“存在”性一面，使之脱离了人的本质。从人的绝对自由性上理解人性，就等于否认有普遍人性的存在。牟认为，萨特这种人性观同样是错误的，因为人不可能想做什么就做什么，首要的是他不能改变自己的形体。萨特的人性观的错误在于忽视了人的形体和人的灵魂对人性的限制。牟指出，人的形体和心灵是人性的两个括弧，真实的人性就是这两个括弧之间的内容。中国古代先天人性论和西方传统的本质主义人性论是拿两个括弧本身当成了人性，而萨特则完全去掉了这两个括弧。这两个括弧之中的内容就是内在于人的“实现之理”。⁽⁶⁷⁾

牟说：“在‘形成之理’处，人的本质（即人性——牟注）不函人的存在，然在内在于人的‘实现之理’处，则人性与存在永远合一。此即归于主体而在实践中尽性一路所见的。由此所见的‘性’完全是从逻辑定义中那两个弧的‘心灵’一面而说。而此心灵又从逻辑定义中外在的、静态的、泛说的心灵，转而为内在的、动态的、实指的道德实践心灵。”⁽⁶⁸⁾这即是说，从“实现之理”理解人性，就把人的本质与人的存在合二为一了，这一方面强调了人性与他物之性差别，又强调了人的自由，且是把人的意志自由置于人的本质之中。简单地说，“人的意志自由，人的通过其意志自由而对于其后来所创造之‘行为生活形态’负责，即此便是人的性。”⁽⁶⁹⁾换句话说，人性就是人的具有道德实践能力的主体性。按照这样的标准，中外思想史上对人性理解最正确的莫过于以孟子为代表的儒家人性观。用儒家的言语说，人性就是人的怵惕恻隐之心，或者叫仁心，或者叫良知。人的这种实现之理之性是人的“定然不可移之性”，所以儒家云“天命之谓性”，而不说“生之谓性”。“仁，内在于人，是人之实现之理之性，通出去，便是普万物而为言的生化之理，亦即外在于人而不限于人的‘实现之理’。”⁽⁷⁰⁾由于人性即是人的仁心或良知，人性中就必然有一种忧患意识。此忧患意识则必然促使人去尽心知性、存心养性以事天，从而将内在的实现之理与外在的实现之理贯通起来。这就走向了心性论。

心性论是宋明理学的核心内容。牟将宋明理学分为三系：（一）由胡宏到刘宗周。该系前承周敦颐、张载和程颢。他们客观讲性体，而主观讲心体，提出“以心著性”义，以明心性所以为一之实，以及一本圆教所以圆之实，在工夫上侧重“逆觉体证”。（二）由陆九渊到王阳明。该系“只是一心之朗现，一心之遍润”，在工夫上与前系一样以“逆觉体证”为主。（三）由程颐到朱熹。该系“于《中庸》《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即‘只存有而不活动’之理，于孔子之仁亦只视为理，欲孟子之本心则转为实然的心气之心。”在工夫上注重后天的涵养，而最后则落实在格物致知上，简言之为“顺取之路”。在经典文本的依据上，前两系都以《论语》《孟子》《易传》《中庸》为主，但第一系是自《论语》《孟子》渗透至《易传》《中庸》而圆满起来，第二系则是自《易传》《中庸》回归《论语》《孟子》而圆满起来，因此两系可会通为一大系。该系继承先秦儒家心性之基本精神，而成就一“本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统”，故名之曰“纵贯系统”。程颐—朱熹系统则以《中庸》《易传》《大学》为主，而尤以《大学》最为重要。该系主观地说是静涵静摄系统，客观地说是本体存有论系统，简言之“横摄系统”⁽⁷¹⁾。

基于前述“形成之理”与“实现之理”的理论，牟宗三认为宋明理学的两大系中，程朱系是“歧出”与“支离”。理由有二：其一，程朱系“将知识问题与成德问题混杂在一起讲，即于道德为不澈，不能显得道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性；其二，因其将超越之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理超越地律导心，则其成德之教固应是他律道德，亦是渐磨渐习之渐教，而在格物过程中无论是在把握‘超越之理’方面或是在经验知识之取得方面，一是皆成‘成德之教’之本质工夫，皆成他律道德之渐教之决定的因素，而实则经验知识本是助缘者。”⁽⁷²⁾

具体地说，所谓歧出（或根本转向）者：（一）对“道体”“性体”义的减杀。“道体”在正宗的儒家那里原本是“于穆不已”的天命实体、“为物不贰生物不测”的创生之道，但在程朱这里则变成了一个只是静态的本体论的存有，而无创生之义，这是对“道体”意义的减杀。道体在个体之中即为“性体”，此“性体”是具有道德创造（道德新年岗位之纯亦不已）之用，而在程朱这里则只是一些静态的存有之理，不再起道德创造之用，此为对“性体”义之减杀。（二）道体性体分际之混漫。性体是道体在个体中的体现，性体由之而具有“个性”或“特殊性”，因此而具有创造道德的功能。但在程朱这里性体不是道体的个体性体现，而是一切个体对“定然之理”（道体）的共同体现，因而不具有“个性”特色。这也就是说，在程朱这里实际没有“性体”。（三）由于程朱混漫“性体”与“道体”，所以致使人与物不能在“性”上区分，而只能在心与气上区分（人心不同于物心，或物根本无心，人的气质——物质构成不同于物的气质）。（四）表示定然之理即性的方式倒转了。事物存在之然与表示此存在之然之所以然的存在之理（或叫实现之理）即性的关系，是形而下与形而上的关系。程朱是通过“存有论的解析”的认知方式由形而下的存在之然推知形而上的存在之理，而正确的方式应该是从本体（道体）直贯下来说之，即应该通过由形而上到形而下的方式进行认知和推理。（五）本来道体是形而上的宇宙生化之体，具有道德的含义，故宇宙秩序即是道德秩序。但在程朱这里，由于其将道体性体混漫为一，而以存在之然为存在之理，致使性之心神义脱落而傍落，这样性就是只存有而不活动的性，这样的性其自身无论在人在物都不能起道德创造之作用，此即是其道德力量之减杀。性理之道德意义既减杀，则其尊严亦减杀⁽⁷³⁾。

所谓支离者：此处支离可是说是“事倍功半”的意思，可以就程朱之学在工夫与理论两方面而言。程朱之学强调“格物致知”、“即物穷理”，此所知所穷之理当是形而上的存在之理或叫实现之理。此存在之理不是单纯的存有，而是“即存有即活动”，是具有宇宙生化和道德创造功能的理。以程朱“格物致知”、“即物穷理”方式获得此理，必须是通过对“存在之然”的认识来把握。“存在之然”用西方的概念表达即是“形构之理”，在逻辑学上又叫“类概念”，亚里士多德的本质（Essence）、柏拉图的理念（Idea）当属此类。形构之理之作为本质或“类概念”具有与具体存在相分离的性质，从其作用上来看它只是事物之所以是该事物的一个标志，或者说它只负责静态的描述与说明，而不负责创造与实现。存在之理是本质与存在相结合的理，是一个超越的动态的理，它类似西方哲学中讲的“基本活动”（Fundamental activity）；亚里士多德之“四因”说和怀特海之过程哲学当属此种理论。程朱之通过形构之理获得存在之理的问题在于，形构之理在作为途径和中介的同时也具有了目标导向的意义，它尽管也可以“豁然贯通”达到形而上的层面，但以此种方式获得的理是一种知识论上的理，是一种知识的形而上学而不是道德的形而上学。因为，在此理论中本是具有“应然”意义的理却是完全由“实然”决定的，这或者说是“存有”决定了“善”。这样在伦理学上就导向了他律道德，由此而生成的伦理学即是实在论、本质论意义上伦理学，而非方向论伦理学。

从工夫角度而言，程朱讲“格物致知”“即物穷理”，并且要达到“表里精粗无不到”的地步。这似乎是说，格物、即物越多，所知所穷之理也越多，对理的把握程度也越高。此即如西方所说归纳推理，归纳所用经验材料越丰富，其推出的理也越准确。但按照朱熹“理一分殊”的理论，万事万物之理其实是同一个理，不论你格物多少你所欲穷到的理只是同样的理，理并不因为你格物越多而越增加，只是你在格物过程中获得了灵觉而突然“豁然贯通”方能得到你所要的理。这也就是说，很有可能一个人格一辈子物或格尽所有的物也得不到“天理”。这种工夫需先凝心于物，然后再透过物获得形而上的理，也既先获得见闻之知，然后才能获得德性之知，且通过这一过程获得的形而上的理未必是真正的“天理”。可见这种工夫较诸程颢、陆王一系之通过发明本心获得德性之知而言，的确是“事倍功半”的支离工夫⁽⁷⁴⁾。

通过对程朱理学理论的分析，牟宗三指出：“此一整套如分别言之，就理说，是本体论的存有系统；就气说，是气化的宇宙论而以只属于存有之理以定然之；就工夫说，是认知的静涵静摄之系统；就道德说，自亦有道德的含义，但却是他律道德。是以此形而上学如果亦说是道德的，则当是主智主义的道德形而上学（Intel lectual istic moral metaphysics），简言之，亦可以直说为智的形而上学或‘观解的形而上学’（Theoretical metaphysics）。”而程颢、陆王一系“其由道体、性体、心体所展示之形而上学是真正儒家的‘道德的形上学’，其内容吾人可藉康德之意志自律、物自身、道德界与存在界之合一这三者来规定。”⁽⁷⁵⁾

牟宗三认为：“先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性为一，皆主心之自主、自律、自决、自定方向即是理；本心即性，性体是即活动即存有者；本体宇宙论地自‘於穆不已’之体说道体性体，道体性体亦是即活动即存有者。活动是心、是诚、是神，存有者是理。此是摄存有于活动，摄理于心神诚，此即是吾人道德创造之真几性体。此性体不能由‘即物穷理而把握，只能由反身逆觉而体证。从此性体之自主、自律、自决、自定方向上说应当，此方真能提得住、保得住道德上之‘应当’者。此是真正理想主义的自律道德，亦曰方向伦理也。’”⁽⁷⁶⁾

由牟宗三的上述论述可以看出，现代新儒家在心性论上并没有自己的开创性思想，其所做的工作主要是运用了西方的一些概念和原理对宋明心性论进行了某些新的阐释、梳理和评判。但是，这种评判却并不是客观的。从牟宗三论证的逻辑看，他是以西方“方向伦理”为标准，而判断宋明儒学中陆王一系为正宗，由此再肯定儒家道德理想主义的价值。但是，他“心理的逻辑”恐怕恰好反过来，他实际是先肯定了儒家的道德理想主义，然后才以陆王一系的心学为儒家正宗，为此才又选择西方伦理学中的方向伦理作为评判标准。

现代新儒家之所以弘扬儒家的道德理想主义，并由此而确认陆王心学为儒家正宗，并不完全是出于个人的个性偏好。这可从两个方面来理解，一是精神的需要，二是理论的需要。就精神的需要而言，一方面在民族处于危难之中的情况下，中国人需要道德理想主义作为动力，因而需要心学的那种主观能动的精神，就像孟子所说的那样“威武不能屈”，“贫贱不能移”，这是中华民族复兴的希望所在。另一方面，现代新儒家欲肩负起“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的文化使命，就必须具有心学的那种主观意志和革命精神。就理论需要而言，现代新儒家要实现从旧儒学中开出新外王的理想，如果运用西方经验主义的方法论原则必然是不成功的，因为儒家学说中现成的民主成分实在太少，不足以从中归纳出民主政治来；只有运用西方唯理主义的方法论原则，以演绎的方式才有希望，这种方法就是牟宗三所说的“从本体直贯下来”的方法。而在牟宗三看来，程朱派的方法类似西方经验主义的归纳法，陆王派的方法才是一种演绎的方法。这样，上述精神和理论两方面的需要，就使得现代新儒家选取心学作为儒家正宗成了必然。