孟子心性论中“心”

四、孟子心性论中“心”、“性”、“天”、“命” 诸概念的再诠释

如果我们原则上接受前文第二节的分析，认为《尽心章》所展示的“心—性—天”的理路，其实是孟子继承古代形上天的信仰，所发展出的一种调适上遂的义理架构，其性格应该更接近海德格尔的基本存有论，而非西方传统形上学“实体—神学”的形态，那么，接下来的问题是:从基本存有论的观点来看，孟子心性论中的几个核心概念，如“心”、“性”、“天”、“命”等，具有哪些义涵与关联?这是前辈学者所忽略，但对现代读者而言却弥足珍贵的思考资源。

现在为行文方便，先重述《尽心章》文献。

孟子曰:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”^[48]

关于这段文献，当代新儒家的前辈先生每每顺明道之语，“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”，畅发“心性天通而为一”的义理^[49]。然而，一如蔡仁厚教授所论，“程明道的说法，是圆顿一本地言之”^[50]。换言之，这个说法对于一个义精仁熟的道德实践者而言，自有其体验上的贴切之处。但是，如果从孟子原文所透露出的分解性的精神来看，它就极可能是早熟之论。我们不禁要问道:如果“只心便是天”，为何必待“尽之”，这才可以“知性”、“知天”?如果“不尽”，是否“心”就与“性”、“天”断裂为二橛?所谓“当处便认取”的“当处”究竟何指?“尽心”与“当处”之间又有何关系?为什么当代学者在进一步阐发明道的旨趣时，偏偏遗漏了“命”?“命”在孟子心性论中究竟有何位置?要充分回答上述问题，我们认为海德格尔所发展出的基本存有论的型架，颇有“他山之石”的参考价值。

首先阐明“心”、“性”两概念的意义。

公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善，可以为不善;是故，文、武兴，则民好善;幽、厉兴，则民好暴。’或曰:‘有性善，有性不善。是故，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与?”孟子曰:“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰:‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则;民之秉彝也，故好是懿德。’”^[51]

君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。^[52]

孟子性善论的提出，主要是通过“四端之心”来申论，其实在前引文献中已清楚地显示出来。这种“即心言性”的思考形态，不仅在当时是“别开生面”的^[53]，即使到今天也是一项寓意深长的哲学命题，值得我们再去探索。简单地说，依照西方哲学分类的观点来看，孟子的心性论一方面可以划归到伦理学或哲学人类学的范畴中;但另一方面，它也具有形上学的向度，甚至如本文前述的论点，它具有基本存有论的意涵。然而，多年以来，我们对孟子心性论的诠释，却习于依据前引文献，或者从伦理学的角度切入，强调道德法则的内在性^[54]，或者从哲学人类学的角度，说明“心”在生命结构中的优位性^[55]。换言之，我们比较忽略从基本存有论的立场，来阐明“即心言性”的意义。事实上，如果我们要凸显这层意义，可能要再参考孟子其他相关的文献，才会比较显豁。

孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”^[56]

孟子曰:“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之;有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”^[57]

公都子问曰:“钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”孟子曰:“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰:“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?”曰:“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”^[58]

前引文献第一段《人之异于禽兽者几希》，虽然全文无一字涉及心、性，但显然是针对心、性而发。可惜的是，历来学者总是顺着伦理学的思路，侧重“非行仁义”、“由仁义行”的道德实践的主宰性，忽略了“明于庶物，察于人伦”这两句话所透露出的基本存有论的意涵。事实上，如依基本存有论的观点来解读，至少有三个重点，特别值得我们注意:

第一，“心”、“性”作为人之异于禽兽者几希所在，决不可以按照西方亚里士多德定义法来理解，只是在凸显“种差”(difference of species)而已^[59]。因为，如此一来，人基本上还是被当做世界中的一物来看待，而“心”、“性”也沦降为一种静态的有关存有物构成的“形式”原理(principle of form)，不但没有反映出心、性作为人“具体的实践生活之本源与动力”的意义^[60]，而且遗忘了心、性在彰显天之所以为天的存有论的性格。因此，孟子此处虽然使用的是“几希”的字眼，却不是在量上表示人比一般禽兽“多”出了些什么，而是要指出人之所以为人的心、性，苟若充尽地实现，则如“舜”一样，“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”;但是，如果不能“存养”、“扩充”，则“违禽兽不远”;换言之，孟子显然是从人所“能是”(Seinkonnen，ability-to-be)^[61]的观点来说明人之所以为人，亦即“心”、“性”作为孟子这段文献的隐性主题，我们必须从基本存有论的立场来认取。

第二，值得正视的是，孟子在进一步说明“心”、“性”的作用时，所谓“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”，固然可以顺着“仁义内在”的观点，理解为人具有在道德实践中的自律自主性。但是，从基本存有论的观点来看，这段文献毋宁是在说明心性具有明照存在界及人伦社会之价值秩序的功能，或许更周延地说，心性作为人之所以为人的“能是”，必须在一个由人、物所构成的“生活世界”(life-world)中，以“明”以“察”，这才能够成就人之所以为人。这也就是说，我们与其顺着“仁义内在”的观点，过度地强调“心”、“性”作为道德实践上独立自主的“主体性”原则，倒不如将它一开始就理解为“在世存有”(being-in-the-world)，一个必须关联着世界才能起现其明察作用的“感通原则”。事实上，依据前引文献第二段“仁，人心也;义，人路也”，我们可以理解“仁义内在”的心性，其实一直是以通向具体的生活世界为其本质的，其中，“仁”代表普遍性的“感通原则”，而“义”则代表具体性的“情境化原则”^[62]，可惜的是以往学者在疏解孟子心性论时，每每因为伦理学进路的影响，接受“四端之心”、“仁义内在”这些文献的暗示，以至于只凸显了道德心自律自主一面的义涵，而不及心性作为“在世存有”这一面的向度。这一点如果从孟子整个文献来看，未尝不是一项失漏。

第三，既然孟子之“即心以言性”，从基本存有论来看，亦即是从“心”之具有明照存在界及人伦秩序的能力，来规定人之所以为人的“性”。那么，人在现实中的为不善，甚至沦为“小人”，自然就不能说是这些人没有足以为善的“心”或“能力”，而只能说他们为外物所蔽，有所放失而已。因此，征诸前引第三段“大体小体章”，文字上固然是“耳目之官”与“心之官”的对比，好像“心”亦属生命构造中的一项“机能”，但深入地分析，“耳目之官”其实代表着“不思”、“蔽于物”的“存在方式”，而“心之官”则代表着“思”而有“得”的“存在方式”。但问题是，人为什么会选择“不思”、“从其小体”呢?学者向来无善解。然而我们依据前文基本存有论的观点来看，“心”作为“在世存有”，当它依照自身的感通原则通向具体的生活世界时，“明于庶物、察于人伦”诚然是可能的。但是，面对一个既与的公共世界(public world)，苟若不能念念自觉“此天之所与我者”的存有论的天职，而有所“陷溺”、“放失”，则其退堕为“饮食之人”也一样是可能的。换言之，我们从基本存有论出发分析孟子的心性论，不仅在义理上可以还原出“孟子道性善”的分际，而且对于人之为不善，也可以通过心性之存在结构的说明，给出可能性的基础。

果如前论，“心”在孟子哲学中，就不仅是道德实践的基础，一个伦理学上的概念;它同时也是一个征定人之所为人的存有论的概念。更重要的是，由于“心”具有明照存在界的能力，或用海德格尔的语言，具有揭露存有物之存有的能力，所以，它也是开显“天”之所以为天的意义基础。换言之，我们无论如何都不能抹杀“心”作为一个基本存有论的概念的意涵。但问题是:“心”如何开显“天”之意蕴?或者，对孟子而言，“天”之所以为“天”的意义究竟何在?要说明这些问题，我们恐怕还需要将注意力集中在“天”与“命”两个概念上。

依据杨伯峻先生的分析^[63]，孟子言天凡八十多见。其中，除了引述《诗》、《书》古代文献带有“天”字的语句外，如“天生烝民，有物有则”、“天作孽，犹可违”，一般所谓的“自然之天”、“义理之天”、“命运之天”诸义，孟子均曾语及。然而，最值得我们关注的则是孟子“即命以言天”的这一理解形态。

万章曰:“尧以天下与舜，有诸?”孟子曰:“否:天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之?”曰:“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎?”曰:“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰:“以行与事示之者如之何?”曰:“天子能荐人于天，不能使天与之天下……昔者，尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰:‘天不言，以行与事示之而已矣。’”曰:“敢问‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之’，如何?”曰:“使之主祭而百神享之，是天受之:使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰:‘天子不能以天下与人。’舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜:讼狱者，不之尧之子而之舜……《泰誓》曰:‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”^[64]

万章问曰:“人有言:‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸?”孟子曰:“否，不然也。天与贤，则与贤;天与子，则与子。……莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。……”^[65]

鲁平公将出。嬖人臧仓者请曰:“他日君出，则必命有司所之。今乘舆己驾矣，有司未知所之。敢请。”公曰:“将见孟子。”曰:“何哉?君所为轻身以先于匹夫者，以为贤乎?礼义由贤者出，而孟子之后丧踰前丧。君无见焉!”公曰:“诺。”乐正子入见，曰:“君奚为不见孟轲也?”曰:“或告寡人曰:‘孟子之后丧踰前丧。’是以不往见也。”曰:“何哉君所谓踰者?前以士，后以大夫;前以三鼎，而后以五鼎与?”曰:“否。谓棺椁衣衾之美也。”曰:“非所谓踰也。贫富不同也。”乐正子见孟子，曰:“克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。”曰:“行或使之;止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”^[66]

前引第一、二段章句，通常都被视为研究孟子政治哲学的重要文献。但是，如果我们愿意调整焦距，那么这两段文献也许可以视为孟子基于其天道论、心性论所作的一项历史解释;或者，如本文的观点，一项立基于基本存有论而发的历史解释。我们细绎孟子、万章这对师徒的对话，可以清楚地体会出，万章一开始的质问“尧以天下与舜，有诸?”以及“至于禹而德衰，不传贤而传于子，有诸?”反映的是一般世俗的、常识的观点;而孟子本诸“天”、“命”所提出的解释，却是新颖、耐人寻味的观点。孟子这种援引“天”、“命”的历史解释，决不是否定人在历史洪流中的自主性，试图以宗教神秘的力量来合理化人间的事件，因为这明显地与孟子奋起于“天下之言不归杨则归墨”^[67]的行事作风与生命性格不合。事实上，我们从孟子引述“泰誓”、“天视自我民视，天听自我民听”，就可以确定孟子心目中的“天与之”，并非什么“君权神授”的观念，而是以“人与之”为决定关键。但问题是:既然“天与之”亦即“人与之”，孟子又为什么要叠床架屋地请出“天”这一概念来解释这些历史事件呢?难道孟子真的是因为去上古未远，故而仍保有古代宗教信仰的残余?还是“天”这一概念在孟子心性论的自觉中早已“存有论化”了，亦即转化为明照一切存在界有无生灭的意义基础?我们从孟子屡言“非人之所能为也，天也”，可以看出孟子在理解一个事件时，往往一反常识生活中以个人的意志为中心的因果解释，而倾向于将主题带入一个原则上可以无限伸展的相干脉络中，并向上一翻，径自通过“莫之为而为”的“天”，将待诠释的历史事件，或当前的处境(如臧仓沮鲁平公不见孟子)，明照为吾人所必须面对的“莫之致而至者”的“命”。换言之，孟子的思考方式是:一方面将《诗》、《书》传统中“形上天”的信仰“存有论化”，视为说明一切存有物的意义基础;另一方面，又进一步将此一不可智测的“意义无尽藏”，具体化为与人休戚与共的“历史”，亦即理解为不断地对人形成召唤，并等待吾人心性的觉醒、回应的“命运”。基于《孟子》文献中这种“即命以言天”的概念运用，不但特殊且最能反映孟子个人对“天”的理解。因此，对于前文一再探寻“尽心”如何“知天”的问题，显然也应当顺这一理路建立说明的基础。

夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

依前所论，孟子认为人之所以为人的真“性”，即在于人拥有明照存在界秩序的“心”，那么，充尽吾心明鉴察照的功能，自然也就足以“知天”。但是，“心、性、天通而为一”毕竟只是圆顿一本地以言之;落实来说，人能否“尽心”才是关键。因此，目前的问题是:怎样才算是“尽心”?从《尽心章》的脉络结构，以及本文已提出的分析来看，答案就在“立命”之上。

严格论之，所谓“命”，并不是一个知识中的概念，我们对之并无任何知识上的理解，但是它却贯穿在我们从生到死每一个时刻、每一个遇合中，成为我们无所逃于天地之间的存在事实。这里，如果我们接受西方近代哲学“事实”与“价值”二分的观点，或许会将“命”排除在儒家心性论核心义理之外，因为心性作为道德价值之源，完全独立在“事实世界”之外。但是，如果从基本存有论的观点来看，“心”作为感通原则，以“在世存有”为其存在的基本形式，则人在存活过程中的每一个遭遇，一方面固然是有待于吾心感而通之;但另一方面，它也正是吾人本真性无所逃于天地之间必然要通过的存在的考验，亦即一项“或为大人，或为小人”的抉择。《万章上》曾经记载了一段孟子师徒的对话。

万章问曰:“或谓孔子于卫主疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎?”孟子曰:“否，不然也;好事者为之也。于卫主颜雠由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也，弥子谓子路曰:‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰。‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得，曰‘有命’。而主疽与侍人瘠环，定无义无命也。……”^[68]

这段对话，一般理解总是根据《尽心章》“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”，将孔子是否能主持卫政，归诸外在的生命限制，并视孔子的“进以礼，退以义”为操诸在我的道德实践，与外在得失的命限无关。但是，深入体会孟子“无义无命”这句话的含义，显然孟子并没有在维护道德自主性的同时，将“命”完全从生命中推出去，而视作与生命实现无关的外在事实;相反地，孔子的进与退，正是针对得与不得之“命限”的不同回应。唐君毅先生在疏解这段章句时曾说:

由孟子此段话，便知孔子之言命，乃与义合言，此正与《论语》不知命无以为君子之言通。孔子之所以未尝有主疽与侍人瘠环之事，因此乃枉道不义之行，孔子决不为也。弥子谓子路曰:孔子主我，卫卿可得，孔子之答又为有命。故孟子之释曰:无义无命。此即言义之所在，即命之所在也。此所谓义之所在即命之所在，明非天命为预定之义……^[69]

……在孔、孟，则吾人所遭遇之某种限制，此本身并不能说为命;而唯在此限制上，所启示之吾人之义所当为，而若令吾人为者，如或当见，或当隐、或当兼善、或当独善、或当求生、或当杀身成仁，此方是命之所存。唯以吾人在任何环境中，此环境皆若能启示吾之所当为，而若有今吾人为者，吾人亦皆有当所以处之之道，斯见天命之无往而不在，此命之无不正。……^[70]

果如唐先生所析，“义之所在，即命之所在”，亦即命之有无取决于人能否在情境中体认此一情境中“当然之义”的召唤，则所谓“立命”之道，亦即“由命以见义”。换言之，面对人生无常多变的遇合，我们固然可以“枉道”而行，“无义无命”。但是，如果我们恪守本心的感通原则，“由命见义”，就在具体的生命情境中作出决断，则“居仁由义”的结果，不仅“尽心”与“立命”其实只是一事，就是“知天”、“事天”之事也必须在“立命”中完成。

因此，总结前文的分析，我们认为:“心性天通而为一”诚为儒家心性论最高的理境。但是，当孟子以分解辨示的方式提出《尽心章》的理解架构时，一项忠于孟子本怀的诠释，就必须逐一还原出“心”、“性”、“天”、“命”诸概念的意涵与关联。我们参考海德格尔基本存有论的架构，重新审视孟子心性论的内涵，大体言之，获致了以下几个结论:

第一，孟子“即心以言性”的理路虽然早为前辈学者所详论，但是在基本存有论的观点来看，如果“性”指着人之所以为人的“存有”，那么，孟子的以“心”说“性”，就不是指人所具有的一种超过、多过一般动物的机能(faculty)——“心”，而是指唯有人能够“明于庶物，察于人伦”地存活在世界之中。换言之，“心”在这里是指着一种存活的能力(ability-to-be)，旨在凸显天地万物只有人具有领会、诠释自我的可能性。这里，我们与其将之理解为西方传统哲学中的“本质”(essentia)，毋宁将之视为一个类似海德格尔哲学中所谓“存在”(existence)的概念。

第二，如果孟子的“心”一概念，的确指的就是一种开显明照存在界秩序、意义的能力，那么，依基本存有论的观点，“心”作为“在世存有”，一方面固然可以依其自身的感通原则，明善而察理;但另一方面，“心”在投入具体的、公共的生活世界时，也可能会有所“放失”与“陷溺”。因此，“心”的操持有养遂成为孟子工夫论的重点。一般人在理解孟子性善论时，每以“人何以为不善”相质疑。但是，就“在世存有”乃是“心”的基本形式而言，人在实体生活中的“为不善”，无非是指既成的公共世界对“心”形成了不可避免的干扰、扭曲。牟宗三先生在《五十自述》中曾言:“生命(作者按:在本文的脉络中，“生命”亦即“在世存有”一般人类存活之事)总在心润中，亦总限定心之润，因此亦总有溢出之生命之事而为心润所不及。此所以悲心常润(生生不息，肯定成全一切人文价值)，法轮常转(不可思议，无穷无尽)，罪恶常现(总有溢出，非心所润)，悲剧常存也。”^[71]可谓对“心”作为“在世存有”最富存在悲感的诠释。

第三，尤有进者，从基本存有论的角度切入孟子“尽心—知性—知天”的理路，最重大的发现即是:“天”在孟子哲学中，既不是作为宗教信仰的“上帝”加以崇拜，也不作为西方形上学中的“无限实体”、“第一因”，思辨地展开对存在界的说明。虽然，笼统地将“天”当做一切造化的根源，孟子并未反对，但是，从一些重要的篇章看来，“天”主要担负的是人在历史的律动中所遭遇的各种事件、情境的最终解释。换言之，孟子显然已将《诗》、《书》中“形上天”的信仰存有论化了，转换为明照生活世界中各种遇合之有无生灭的意义基础。它的丰盈不竭的义涵，早已渗透到人类文明的脚步中，只待吾人心性的觉醒与回应。

第四，关于“尽心”如何“知天”，传统的理解只要顺“万物皆备于我”这一意义，径自可以发展出“天人合一”的归结。但是，如果从基本存有论的观点来看，“仁，人心也;义，人路也”，“仁”作为无限的感通原则，若不能通过“由命见义”的途径，进入生命具体的情境，仍然无法真正契接于穆不已、生物不测的“天道”。换言之，我们认为从伦理学的角度诠释孟子，虽然拥有大量文献的支持，但是孟子“尽心”之教若不能落实到“立命”的真实履践之上，则孟子的心性论不仅有“蹈空”之嫌，而且显然与孟子那种不惜与整个时代破裂的存在感受与历史使命感不符。因此，完备地展开孟子心性论的内涵，我们认为在“心、性、天”的架构中，必须再补进“命”这一概念，如此才能保住人在历史移动中为文化理想奋斗的真实性与意义。