儒学是一个历史的发展的概念，在古代中国，历经两千多年的演变，形成了不同时期不同的理论形态，从来不存在一个一成不变的儒家学说。大体说来，它主要经历了先秦儒学、汉唐经学、宋明理学、明清实学四个阶段，反映了儒学从形成、发展、鼎盛到衰微的整个过程。
1．先秦儒学
儒家渊源于儒。儒在殷商时期就已存在，它是指特定的等级。子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”[1]可见，在孔子创立儒家学说前，儒作为一个独立的阶层就已存在。汉代许慎在《说文解字》中说：“儒，柔也，术士之称”。汉代刘歆指出“儒家者流，盖出于司徒之官。……游文于六经之中，留意于仁义之际”[2]。儒即当时的教士或学士。他们身通礼、乐、射、御、书、数六艺，并以此教民。《周礼·大宰》云：“儒，以道教民”。这里所说的“道”即指六艺。春秋末期，周室衰微，社会的动荡和急剧变化打破了旧贵族垄断文化教育的“学在官府”之局面。儒者流散各地，学术下移，私学兴起，社会上出现了一批“晋绅先生”，号称“师儒”，他们峨冠博带，谙熟诗书礼乐的古训和仪式，儒家就是从这些人中蜕化而来。孔子就是其中的杰出代表。
孔子（前551—前479），是儒学的创始人。他自称“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[3]“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”[4]作为时贤，当时不同的人们对他就有不同的评价。其弟子颜渊喟然叹道：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”[5]叔孙武叔毁仲尼，子贡曰：“无以为也。仲尼，不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”[6]可见他在其弟子心目中的崇高地位。隐士们对他的评价则不同，楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而，今之从政者殆而。”有一丈人更说他“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”[7]对孔子颇不以为然。有一晨门（城墙看门人——可视为一般百姓的代表）对他的看法“是知其不可而为之者”[8]，这也庶几反映出了孔子作为一个超时代的知识分子的悲剧性的人生宿命。至于后世统治者对孔子的御用神化，使他“名满天下，谤也随之”，这则是后话了。
孔子的著述情况，尤其是他与六经的关系，见仁见智，无法证伪，但其学说主要体现在《论语》一书中，这大概无人置疑。程子曰：“《论语》之书，成于有子、曾子之门人，故其书独二子以子称。”[9]《论语》是一部百科全书式的书，涉及政治、经济、外交、教育、文学、艺术、哲学、美学等学科，但主要是一部政治哲学，故有“半部《论语》治天下”之说。它主要围绕着为人、为学、为政三位一体的内容展开，形成了内涵极为广博的儒家思想体系，集中体现在“礼”、“仁”、“天”三大范畴。
（1）“礼”。礼，代表了孔子的政治观，反映了他的政治理想和治国方案。
孔子生活的春秋战国之际，正是社会动荡、礼崩乐坏的时代，他对此痛心疾首，认为这是“天下无道”，治国之道在于“为国以礼”，即恢复大一统的社会局面。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[10]子曰：“上好礼，则民易使也。”[11]孔子的政治理想和治国方案是“为国以礼”，孔子要求人们做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[12]一切言行均要以礼为依归，并把它提到人们在社会中安身立命的高度。他指出“不知礼，无以立也”[13]“不学礼，无以立。”[14]
孔子所说的礼主要是周礼。子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”[15]“如有用我者，吾其为东周乎”[16]“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”[17]孔子崇尚的礼是周礼。而周礼又是从夏、商之礼演变而来。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”[18]子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也；文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”[19]可见他是一个博学的思想家，对礼的沿革十分娴熟。
礼的实质是一套赖以维持社会稳定、和谐和秩序的典章制度和行为规范。其核心内容即是“君君，臣臣，父父，子子”[20]这种长幼有序的等级制度。李泽厚先生指出“它的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族流治体系的规范化和系统化”，应是事实。[21]
那么，如何行礼呢？孔子认为必须从“正名”入手。学生子路问他，若要您治理国家，先做什么？孔子回答说：“必也正名乎！”“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[22]子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”[23]
尽管孔子这种社会政治理想在当时社会大变革时代不免有因循守旧的特征，但其中包含着恢复社会稳定秩序以及建立统一的中央集权制王国的要求，自有着合理因素。
（2）“仁”。仁，代表了孔子的价值观，反映了他的道德理想与核心价值。一般公认，“仁”的思想为孔子学说的核心。李泽厚先生客观地指出：“孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。后者是因循，前者是创造。”[24]
“仁”一词在《论语》中共出现过105次，孔子对它从不同的角度、不同的层面多方面阐析过，其内涵十分丰富、宽泛。冯友兰先生深刻地指出：“有时候孔子用‘仁’字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。”[25]事实上，孔子所谓仁，既是一种道德情操，又是一种人生境界，前者属道德范畴，后者属哲学范畴。
从道德范畴来说，仁的基础则是“孝悌”。“孝悌也者，其为仁之本与。”[26]后来孟子也说“亲亲，仁也。”[27]这是符合孔子原意的。但孔子讲的仁，并不仅仅指的“事亲”，而是把它推己及人，推而广之为“泛爱众，而亲仁。”仁的核心是“仁者爱人”。“樊迟问仁，子曰爱人。”[28]他强调人与人相互之间的爱。虽然他提倡爱有等差，但何尝不曾没有人类整体意义上的博爱之意谓，即所谓“老者安之，朋友信之，少者怀之”。[29]这就是孔子强调的一以贯之的道。曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣”[30]，的确反映了孔子仁学思想的主要内容。“忠恕之道”则体现为“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”两个方面，前者为忠，后者为恕。那么仁具体体现为哪些德目呢？概言之为以下五种品德：恭、宽、信、敏、惠。“能行五者于天下，为仁矣”[31]“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[32]就行仁的途径而言，则是“为仁由己”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[33]孔子深信，每个人都可以通过自己的努力，达到仁的境界。
从哲学范畴来说，孔子讲的仁，则是一种人生的境界。即“诸德之仁”，各种德目的总和，这已超出道德范畴，而成为一种人生的境界。因此，所谓的“仁人”即是“全德”之人，具有知、仁、勇三达德。孔子讲“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[34]。子曰：“当仁，不让于师”[35]。子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”[36]这是一种志士仁人崇高的道德理想和情操，也是人生最高的精神境界，体现了一种刚毅的精神品质与独立的人格。这与后来孟子提倡的“舍生取义”的大丈夫人格是一脉相承的。
应该指出，在孔子的儒学思想体系中，礼和仁是统一的。仁存于内，礼形于外。一方面仁是礼的基础，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[37]另一方面，礼是仁的目标，“一日克己复礼，天下归仁焉”[38]。两者互为因果，缺一不行。孔子创立儒家学说，其最大的贡献就在于把礼奠基于仁，为礼注入了仁的精神灵魂。孔子把礼仁一体化并把它上升为“道”，后来成了儒家学说的基本架构。
（3）“天”。天，或者说命、天命，代表了孔子的天道观，反映了孔子对自然与社会规律的客观认知。
子贡曾感叹道：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[39]孔子对儒学的本体论的哲学基础，谈的较少，较少建树，这并不是说，孔子缺乏自己学说的本体论基础或对这方面的关怀与兴趣，如他对《易经》的兴趣就反映了其哲人气质，子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[40]但他较少谈及高深的玄理，这是由于他更关注现实、关注社会、关于人生的务实的态度与经世致用的立场的缘故，而这也直接影响着后来儒家的入世传统与实践理性的精神。
与殷商时期流行的具有人格神特征的“帝”与鬼神迷信不同，孔子对之一直抱着一种较为清明理性的态度，对鬼神迷信更是避而不谈。针对樊迟问何为知的问题，孔子回答说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[41]季路问鬼神之事，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼。”[42]总之，“子不语怪，力、乱、神。”[43]这并不是说孔子对鬼神迷信一概不信，是无神论者，在当时鬼神迷信盛行的情境下（如《墨子》专门有一节谈到鬼神的存在），孔子也不能完全置身于外，但至少在这个问题上他持“付诸阙如”的理性态度，同样体现出一种经世致用的务实精神。
在天道观方面，他更多地谈的是“天”与“命”和“天命”的命题。
虽然孔子很少讲抽象的天道观，“六合之外，圣人存而不问”，但他在《论语》中还是多次谈到了“天”与“命”的问题。“子罕言利与命与仁”[44]。在他眼中的“天”与“命”，有时也称“天命”，实际上指的是自然与社会运行的客观规律，一种人力难以违逆的现象。如他说：“天何言哉？四时行焉，百物生矣。”[45]这里的“天”显然指的是自然规律。又如他说：“唯天为大，唯尧则之。”[46]这里讲的“天”则侧重自然社会规律。至于他讲到：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文，匡人其如予何？”[47]颜渊死后，孔子说：“天丧予！天丧予！”[48]这里的“天”实际上是讲的“命运”，与“命”的命题相通。因此孔子又说：“不知命，无以为君子也。”[49]孔子甚至直接将天与命连用，如他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[50]这些意思都是相通的，指的是冥冥中不可抗拒的命运的力量，在中国传统思想史上具有划时代的意义，从此后便“天道远，人道迩”。
孔子是一位博学的思想家，他自称是“述而不作，信而好古”，“敏以求之”者。他从现实社会、实际生活出发，把继承与创新相结合，通过言传身教，创立了一套比较完整的儒家学说。他的学说没有抽象的玄理、空洞的说教，也没有神秘的教义，他关注现实，关注社会，关注人生，体现出一种经世致用、身体力行的实践理性的精神，把中国文化导入了世俗化、理性化的轨道。他的学说不是一种宗教，但比宗教更具现实性与有效性，充满着人道主义的精神，在中国古代社会一直起着一种准宗教的作用，在后世得到不断的弘扬与光大。孔子也成了中国文化的精神象征，他在中国传统文化史上树起一座历史的丰碑，无人能与之比拟和逾越，同时对世界文化的发展也作出了重要的贡献。
但是，客观地说，孔子儒家思想的确存在着一些局限：诸如重德治轻法治，重理想轻事功，重等级轻平等等等，具有浓郁的贵族气息。因此，他的学说在当时就多少显得有些不合时宜，对现实来说，也多少有些“现代性”的欠缺，如告朔饩羊、子为父隐等也经常被视作腐败的渊薮。
孔子死后，儒分为八，有子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒。其中以孟子、荀子最为突出。
孟子（约公元前372—前289），是儒家学派的重要传人。“孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。……退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”[51]他对孔子极为尊崇，其思想渊源主要来自孔子。孟子曰：“自有生民以来，未有孔子”，“乃所愿，则学孔子。”[52]“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”[53]“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”[54]由此可见他对孔子学说的推崇程度。
孟子其人的特点有三：一是抱负远大。“夫天未欲平治天下也勿；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[55]二是“英气”逼人。“说大人则藐之，勿视其巍巍然”[56]，这与孔子“与上大夫言，訚訚如也”[57]“君命君，不俟驾，行也”[58]的疑似谄媚之态判若两人。三是辩才无碍。《孟子》一书被称为“论辩之辞”，而且文采斐然，堪称词章之学的典范。公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”[59]
下举二例，可见孟子辩才一斑：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”[60]
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”[61]
孟子在世时与孔子一样，由于其学说与时代显得那样的格格不入，并不得志，正应了“古来圣贤皆寂寞”之语，这是由于理想与现实的落差所导致的。孟子死后名声日隆，宋元以降他被尊奉为仅次于孔子的“亚圣”，人们常把孔子与孟子的学说并称为“孔孟之道”，正可见他的思想具有超时代的价值，闪烁着理想主义的光辉，其学说主要体现在《孟子》一书中。
孟子着重讲仁，把孔子仁学思想发展到极致，这是孟子对儒家学说的重大贡献，光大和代表了儒家的理想主义的传统。
（1）孟子为仁学思想奠定了性善论的哲学基础。
人性是善还是恶，是中国传统哲学的千古命题。据《孟子·告子上》记载，孟子所处的时代，关于人性的看法，主要有三种：性无善无不善；性可以为善，可以为不善；有性善，有性不善。持第一种观点的即是与孟子同时代的哲学家告子，他与持性善论的孟子曾进行了激烈的辩论。下面是其中二则著名的争辩案例：
告子曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
这里有必要对孟子的性善论的具体含义加以深究，这涉及孟子学说的本体论基础。首先，孟子所说的人性并非人的自然属性，而主要指人的社会属性，即“性”不等同于“生”。从人的自然属性来说，人与动物并没有多大区别，如“食色，性也”，在这方面“人之异于禽兽者几希”。[62]人性的质的规定性应该从人与动物相区别的方面来界定。其次，人异于动物的本性应该是人类所普遍具有的道德属性。孟子曰：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”[63]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[64]“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”[65]其三，人的社会属性（或称道德属性）即是人类固有的善性——“不忍人之心”，即人性中固有的本善本性。孟子曰：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[66]“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[67]人性中固有一种“不学而知”、不虑而得的“良知”与“良能”。其四，“不忍人之心”表现为仁义礼智四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”[68]。如无此四端，非人也。人性向善，如水之就下，乃是自然之势。道德是人性内在固有的，并非如告子所说的“义，外也”。孟子与告子在人性问题上的分歧点主要在于此。孟子的性善说虽不乏漏洞，如四端之间也存在着自相矛盾之处，但从总体来说形成了比较完整的学说，为孔子的仁学思想奠定了哲学基础，这为孟子赢得了极高的荣誉。程子评价说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”[69]
（2）从性善论出发，孟子提出了一套凸现“内圣”之道的心性论思想。
孟子所谓天道，与孔子的天命观有所区别，指的是一种道德先验、道德宇宙，他把仁上升为道、天道。由于仁为人性所固有，而天道则是“仁”与“人”的统一，“仁也者，人也，合而言之，道也。”[70]因此，人只要能够保存本心，涵养善性，就能成为善人，并与天道相通，融为一体。他继承发扬了孔子“为仁由己”的思想，凸现“心性”，大大强化了儒学的“内圣”走向。孟子确信人通过自我努力可达至善，体现天道，“人皆可以为尧、舜”[71]。即所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[72]。这与《中庸》一书的总纲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是一脉相承的。自子思至孟子开创的“尽心—知性—知天—事天”的模式，是“天人合一”论在伦理上的表现，具有一定的神秘主义色彩，对宋明理学产生了极大影响。
（3）从心性论出发，孟子提出了一套完整的个体的自我修养理论。
既然每个人都固有一种不学自能、不虑而得的“良知”“良能”“万物皆备于我”[73]，因此，人们都有可能通过自身的努力达到“仁人”的境界。因此孟子十分注重个体的自我修养，认为修身是治理国家与社会的根本前提，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[74]因此，“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[75]
人的自我修养的最高境界是什么？孟子继承了孔子“杀身成仁”的思想，倡导一种理想人格——“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[76]的“大丈夫”人格，即使“舍生取义”，也在所不辞，“虽千万人，吾往矣”[77]。
那么如何修身呢？孟子提出了具有神秘色彩的养气说。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。”[78]
那么如何养气呢？养气的方法，概括起来有两个方面：一是“养心”。强调修身需要“反身而诚”“反求诸己”等一系列“存心养性”的内修功夫，“养心莫善于寡欲”[79]。二是“集义”。集义是实现仁的根本途径。“仁，人心也；义，仁路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[80]这样坚持“持其志，勿暴其气”，就可养成“至大至刚”的“浩然之气”。孟子的“养气”说十分奇特，对培育人的阳刚、坚毅与正义的精神气质具有积极意义。
（4）孟子从心性的理念出发，他继承了孔子“仁者爱人”的思想，提出以“明人伦”为目的社会伦理学说——“五伦”说。
所谓“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[81]孟子认为人伦道德是人之区别于禽兽的所在。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”[82]因此必须对百姓教以人伦。“人伦明于上，小民亲于下”[83]。“五伦”说是仁学思想在社会伦理领域的体现，后来成了规范中国传统社会人际关系的基本伦理范畴。
（5）孟子从性善论出发，提出了“仁政”的政治学说。
“仁政”以及与之相适应的“民本”思想体现了孟子的政治思想和主张，它是仁学在社会政治领域的自然延伸和体现。在孟子看来，既然人皆具有“不忍人之心”，只要把这种人性固有的善性发扬光大并进而扩充到社会政治领域，以“不忍人之心”行“不忍人之政”，即为“仁政”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[84]。
“仁政”是建于“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想之上的。因此，孟子还大力倡导制民之产、轻刑薄税、善教得民、听政于民、尊贤使能、与民同乐等等。他主张“以德服人”的王道，反对“以力服人”的“霸道”，对中国传统政治文化影响深远。
孟子是当时稷下的著名学者，有远大的政治抱负，他与孔子一样，也曾游说各国诸侯，希望实行他的理想，但被以为“迂远而阔于事情”而见弃。司马迁评论道：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[85]这个评论相当精到，因此，孟子在当时社会不可能遂其凌云之志。晚年，他退而著书立说，“述仲尼之意”，从“性善”论的假设出发，主要在心性论、修养论、五伦说、仁政说等方面极大地拓展了孔子的仁学理论，形成了一整套较为完善的仁学思想体系，在儒学思想发展史上占有重要地位，对中国传统文化也产生了深远影响。
荀子（约公元前298—前238），是战国末期的一位重要思想家。名况，字卿。据《史记·孟子荀卿列传》：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。……最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。……序列著数万言而卒。”可见他当时已名满天下。其思想主要体现在《荀子》一书中。
荀子在早期儒学思想发展史上的地位不可低估。他十分尊崇孔子，但指斥孔子死后的许多儒家派别为“贱儒”、“俗儒”，对子思—孟子一派的学说也不以为然。荀子已经认识到传统儒家思想的一些限制性，试图吸取一些法家的思想加以充实，不过，他仍然是站在儒家立场对法家思想进行吸取。所以他主张将礼与刑结合起来。他的学说主要特色是综合百家、调和儒法，在儒学中独树一帜，把孔子的礼学思想发展到极致，代表和发展了儒家的现实主义传统与“外王”走向。
（1）性恶论。荀子根本反对孟子的性善论。孟子说：“人之性善。”荀子针锋相对地说：“是不然，人之性恶。”[86]表面上看，荀子与孟子在人性论上是根本对立的，荀子言性恶的确也是针对孟子的性善论而发的。但是，细察荀子与孟子的学说，两人所说的“人性”概念并不相同，各唱各的调，并未真正交锋。如果说，孟子说的人性主要指人的社会属性，那么，荀子讲的人性则侧重于人的自然属性。荀子认为“生之所以然者谓之性。”[87]人一生下来就是“目好色，耳好声，口好味，心好利”[88]。这与孟子时代的告子的观点是一致的，也是孟子与荀子对人性概念理解上的分歧所在。如果从人的自然本性而言，荀子与孟子的说法并不矛盾。但孟子不认为生（人的自然本性）即是性，而善（人的社会属性）是人性固有的。荀子认为生即是性，善也不是人先天具有的本性，这则是两者在人性论上的主要区别。
事实上，人性应该包括自然属性与社会属性两个方面。人性是一个复杂的矛盾的综合体，包含着伟大与渺小、光明与黑暗、崇高与卑鄙、人性与兽性……的成分，但历史地看，总体上说，性恶的成分比性善的成分要多得多。因此，黑格尔与恩格斯都认为，性恶论是比性善论要伟大和深刻得多的思想。
（2）礼论。荀子从性恶论出发，认为人性与礼义是根本相互违背的，如果任其发展，不加克制，势必导致争夺、犯上、淫乱，而辞让、忠信、礼义等道德就会荡然无存。这是矛盾的现实，必须加以正视。那么如何调适两者的矛盾冲突呢？荀子对孔子的礼治思想加以充实与改造，使之更具有效能与实际的可操作性。
荀子虽然认为人性本恶，但同时也认为“涂之人可以为禹。”这与孟子说的“人皆可以为尧、舜”相同。荀子与孔子在礼学上的区别在于行礼途径，他提出实现礼治的途径有二：
一是“化性起伪”。“人之性恶，其善者，伪也”[89]。伪者，人为也，即后天的习得。“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加，无伪，则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”[90]“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”[91]因此，需要圣人、君主们对臣民的教化，需要用礼义法度和道德规范去约束、引导人们，这就好像弯曲的木头必须经过修整才能变直，钝刀必须经过磨砺才能锋利一样。在这一点上，荀子继承与发展了孔子通过教育达到礼的目标的思想。
二是“援法入礼”。他看到只讲“礼义”，不重法度，只重教化，不重“刑罚”，并不足以维护社会统治秩序，因而，他不再仅仅局限于个体的仁义孝悌，而是强调整体的礼法纲纪，主张既隆礼，又重法，“援法入礼”。荀子隆礼，是因为“礼者，人道之极也”[92]。“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也”[93]。他同时重法，因为“法者，治之端也”[94]。在荀子看来，礼和法是应该统一的，他提出“礼者，法之大分”[95]。这是荀子对孔子礼学思想的最大贡献。
（3）天论。荀子眼中的天，是自然之天。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”[96]。天地之间，四季更替、阴阳大化，皆有其规律。自然运行有其自身的规律，并不以人的意志为转移，即所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。…故明于天人之分，则可谓至人矣。”[97]天有天的职责，人有人的职责。在天的职责范围内，人类无能为力，只能顺应，不能拂逆；但在人的职责范围内，人类可以有所作为，而且应当大有所为。因此可见，荀子的“人定胜天”的思想，并不否定人与自然的和谐的内涵。只是他认为人们一方面要顺应自然规律，另一方面又可以利用自然规律造福于人类。在人与自然的关系问题上，荀子提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的卓越命题，连一向对荀子学说极为反感的谭嗣同也评价说：荀子的天人学说“发前人所未发”。它为中国传统哲学注入了一股强劲活力。
从孔子到孟子直至荀子体现了原始儒学（经典儒学）的基本发展脉络。如果说，孔子所开创的儒学以“内圣外王”为宗旨的话，那么，孟子主要继承、发挥了儒学的“内圣”方面，注重的是个人通过内在修养实现圣贤人格，荀子主要继承、发挥了儒学的“外王”方面，注重的是推行王道于天下，成就事功。先秦儒学在孔孟一系之外，还有与之颉颃的孔荀一系。从某种意义上说，荀学在人性论、重法度、明于天人之分等思想方面突破了孔孟学说，更接近于西方文化的主流思想。但是，后来在中国传统文化思想中占主导地位的则是孔孟学说，“孔孟之道”不仅成为儒学的代称，而且在相当意义上被视为中国传统文化的精神旗帜。不过，春秋战国时期，儒学只是百家争鸣中的一个学术流派，虽然与墨、道在当时并称显学，但是并没有取得独尊地位。
2．汉唐经学
从先秦到汉初，儒学的发展有过中断。春秋战国时期的百家争鸣局面，是由于当时社会割据分裂所造成的，而社会、政治、经济的统一，必然要求文化思想上的统一。秦统一中国后，战国时期那种百家争鸣的局面便不复存在，代之以法家思想作为治国之本。秦始皇接受李斯的建议，下令禁废“诗书百家语”、“焚书坑儒”，使儒学遭受一次沉重打击。但是，秦王朝崇尚法家，推行严刑峻法，社会矛盾很快激化，导致二世而亡，暴露出法家学说的某些弊端。汉初统治者奉行黄老之道，一度适应了当时社会休养生息的需要，收效很大。但是，黄老之道崇尚自然而反人文主义的思想本质，决定了它难以适应建立大一统的君主专制制度与巩固农业社会宗法血缘基础的需要。在诸子百家中，唯有儒家学说能够最大程度的适应这种统治需要，从这个意义上说，儒学成为中国社会的统治思想是势所必然的。
汉高祖刘邦始初“不好儒”，“诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。”[98]干了许多侮辱儒生的事情，后来在陆贾、公孙弘等人的建议下才转到向儒学寻找统治理论。据载，“陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯，极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”[99]汉高祖初定天下之时，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之”。叔孙通奉召制朝仪，初次朝仪之后，高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”[100]这段记载生动地说明了这个问题。汉景帝时，他对儒家学说已有浓厚的兴趣，只是由于窦太后十分好尚黄老之学，因此未便大力倡导。至汉武帝时，由于面临着内忧外患（外有匈奴侵袭，内有诸侯割据）的局势，具有雄才大略的汉武帝最终接受汉代大儒董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，儒学终于走出困境，迎来了“柳暗花明又一村”的新局面。
汉代儒学与先秦儒学在理论形态上经历了很大变化，逐渐向政治化、经学化、宗教化发展。在这个转变过程中，汉代大儒董仲舒（前179年—约前104）起了极大的作用。
以董仲舒为代表的儒学思想，以神学化的天人感应说为显著标志。他以儒家学说为基础，吸收了阴阳五行理论以及道家等有关学说，建立了天人合一的新体系。天与人感应，阴阳与三纲对应，五行与五常同构，则是这个体系的主要内容。
（1）天与人感应。董仲舒抬出“天”来作为宇宙人间的最高主宰。那么，在他的学说中，“天”究竟指的是什么？一些学者认为董仲舒所说的“天”即是“天帝”概念，其实不确切，细读《春秋繁露》一书即可体认。实际上董仲舒所说的“天”并不确定，有时指的是自然之天，有时又指居于自然之天之上的有目的、有意志的人格神，是“百神之大君”[101]，它通过阴阳五行来主宰人间秩序。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[102]四季变化源自阴阳的盛衰。五行的顺序为木、火、土、金、水五行，五者“比相生”，“间相胜”。
天是自然社会的最高主宰，连人本身也为天所生，无论在形体与精神方面，都是按天的形状来塑造的，因此天与人都是相类相通的。在他看来，“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[103]从形体上看，“人副天数”。他说：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也，大节十二分，副月数也；内有五蔵，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也，乍哀乍乐，副阴阳也。”[104]以此来论证“为人者天也”的观点。从精神上看，“天人相类”。如“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”[105]他还把五行说成天的五种行为，五行相生是天的恩德，五行相克是天的刑罚。阴阳五行变化不正常就兆示着灾异，“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”[106]总之，自然和社会的一切变化、国家的兴亡都是天的意志的体现。他把人间的一切都说成是天有目的的安排，“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[107]“天子受命于天，天下受命于天子。”[108]
（2）阴阳与三纲对应。三纲主张最早是韩非子提出的，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之道也。”[109]董仲舒正式把三者概括为“三纲”，并认为君臣、父子、夫妻都是阴阳相合的关系，君、父、夫为阳，臣、子、妻为阴，定位不易，即所谓“王道之三纲，可求于天！”[110]
（3）五行与五常同构。关于人的德性，孔子提出知、仁、勇三达道，孟子提出仁、义、礼、知四端，董仲舒完整地提出了仁、义、礼、智、信五常，并把仁智信义礼配木火土金水。
对董仲舒的一整套带有浓厚神秘色彩的天人感应学说，李泽厚先生评价说：“剖开来看，这个所谓新理论又没有多少新因素，它几乎全部都抄自前人。……董的特点就在于，相当自觉地用儒家精神改造了利用了阴阳家的宇宙系统。”[111]其实，董仲舒对儒学的改造与发展主要表现在两个方面：一是他把儒学伦理纲常完备化，对“三纲”、“五常”说作了全面系统的阐述；二是他把儒家这套伦理纲常神秘化，建构了一个以天人感应为核心的理论体系。其目的主要是为儒家学说提供本体论依据，实质上就是为当时政治社会秩序提供理论依据。这样，董仲舒就为儒学披上了神学的外衣，使儒学具有了浓厚的宗教迷信色彩，实为后来谶纬经学的滥觞。
受董仲舒学说的影响，汉唐经学总体来说有以下三大特点：
一是儒学的政治化。
儒者难于进取，可以守成。在动荡与战争年代，儒家难以有所作为，但在和平统治时期，儒家的安国治邦功能便日益显露出来。至汉武帝采纳董仲舒建议，“罢黜百家，独尊儒术”，也是势所必然的事情，从此后儒学终于走出困境，一跃而为官方哲学，取得了独尊地位。
汉末以后直至隋唐统一，长期的战乱与混乱，使社会动荡，国家四分五裂，民不聊生，悲观主义流行，经学一统的局面被打破，另外由于经学教条化的弊端和谶纬邪说的流行，终于导致儒学中衰，代之以魏晋时期的玄学。从科学意义上说，玄学不能归属于儒学，它是道家和儒家相结合的产物。玄学家们把《老子》、《庄子》和《周易》称为“三玄”，这是他们的理论基础，形成一股儒、道合流以代替经学的新思潮。更有甚者，曹魏末年以嵇康、阮籍为代表的“放大”派“竹林玄学”，则直接批判儒家“名教”，提出“越名教而任自然”的命题，可谓是对两汉经学权威的一大反动。此外，两汉之际，佛教开始传入我国。东汉末年，中国土生土长的道教兴起，从此形成了儒、道、佛相与激荡又相互融合的复杂局面。范文澜指出，魏晋南北朝时期，儒家、佛教、道教的关系，大体上，儒家对佛教，排斥多于调和，佛教对儒家，调和多于排斥；佛教和道教互相排斥，不相调和（道教徒也有主张调和的）；儒家对道教不排斥也不调和，道教对儒家有调和无排斥。与政治、社会黑暗局面相对照，由于多种文化相互激荡与融合，中国文化发展到一个高峰，为以后中国文化的发展创造了有利的局面。隋唐时期，中国大一统的局面再次形成。隋唐盛世，有容乃大，文化气象恢宏，实行儒、释、道兼容并包的政策。但是，从整体看，儒学作为统治意识形态的主体地位并未动摇。
二是儒学的经学化。
与儒学成为统治理论相适应，儒家经典也取得了独尊地位并日渐经学化了。先秦儒学只是子学，汉代以降就成了经学。汉武帝即位时，董仲舒在《贤良对策》中建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”[112]以适应建立大一统的中央集权王国的需要。汉武帝“卓然罢黜百家，表章六经”[113]，又置五经博士，学而优则仕，儒家被经学化，并上升为社会统治意识形态。
汉代经学又有今文经和古文经之争。先秦儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，合称“六经”，由于《乐》亡佚，故称“五经”。汉兴以后，“五经”又在社会上流传。汉初流行的经书是由战国以来师徒父子相传用当时通行的文字（隶书）写成并阐析的，称今文经学，以董仲舒为代表。汉武帝置五经博士，即以今文经为官学。西汉中叶以后，古文经兴起。所谓古文经是指秦以前用古文字写成并阐析的儒家经典。汉景帝时鲁恭王拆孔子住宅时，在墙壁中发现了用六国古文字写成的《尚书》、《礼记》、《论语》、《孝经》等数十篇。成帝时刘向、刘歆父子在整理国家藏书时又发现了用古代文字写的《春秋左氏传》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》等。由于古文经与今文经在文字、内容、训释等方面不尽相同，于是出现了今、古文经之争。以刘歆为代表的古文经学家要求列古文经为官学，但遭到当时今文经学家的极力反对而未成功。西汉末期，王莽为“托古改制”制造舆论，立古文经为“官学”，刘歆当了国师，并为《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》、《周礼》设立博士。今、古文经的论争也伴随着统治阶级的权力争斗。经学内部纷争，内容混乱，经有数家，家有数说，莫衷一是。东汉章帝时期，为统一对经学的认识，朝廷在白虎观召集儒生“讲论五经同异”。会后由班固编纂成《白虎通义》一书，建立了官方统一的经学。直至东汉末年，大经学家郑玄综合百家，遍注群经，融今、古文经于一体，标志着今、古文经学的统一。
隋唐科举都要考儒经，从而推动了经学的进一步发展。为统一经学，唐太宗令颜师古考订五经（《周易》、《尚书》、《毛诗》、《礼记》、《左经》）经文。颜师古对此多有订正，撰成《五经定本》，后被颁行全国，成了官方统一定本。为解释经义，统一思想，唐太宗还令孔颖达与诸儒撰五经义疏，名曰《五经正义》，作为唐代科举考试的依据。
思想史研究表明，任何思想学说一旦被教条化，必然会被僵化，从而窒息它的生命力。儒家学说也是这样，它本来也是一种充满生命活力的思想学说，但汉唐时期被经学化或者被教条化后，它的生命力与创造力就被严重窒息，必然会走向衰落，历史再次证明了这一点。
三是儒学的宗教化。
汉代经学谶纬化，是当时儒学的又一大特点。谶纬是一种封建迷信与庸俗经学的混合物。《说文解字》云，谶：验，从言。即是用诡秘的隐语、预言作为神示，向人们昭告吉凶祸福、治乱兴衰的图书符录。纬是用宗教迷信的观点对儒家经书所作的解释。汉代有五经、七经，同时有五纬、七纬。谶和纬的应用范围虽有不同，但二者内容相通，纬中往往夹杂着谶语，谶也有时依托儒经。这种封建迷信起源很早，如在秦朝就流行着“亡秦者胡也”[114]的谶语。董仲舒开创的神学化儒学实为谶纬经学的先声。西汉末年，谶纬迷信开始广泛流传。王莽即利用谶语来证明他能当皇帝。刘秀也利用一条谶语“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”，为其登上皇帝宝座大造舆论。刘秀建立东汉政权后，对谶纬更加崇信，用人施政都要找谶纬作根据，临死前为了证明东汉王朝是“天命所授”，“宣布图谶于天下”。东汉前期统治者都大力提倡谶纬迷信，使之一时成为广为流行的社会思潮，班固整理的《白虎通义》即用谶纬注经。经学与谶纬相结合，儒学谶纬化，孔子成了儒教的神圣教主。在纬书中，孔子被说成是“黑帝”之子，身高十尺，腰大九围，坐如蹲龙，立如牵牛，就之如昂，望之如斗，已由人变为神了。上有所好，下必甚矣。因此，当时社会朝野都弥漫着十分浓厚的宗教气息，中国文化面临着宗教化的倾向。当然，儒学谶纬化现象在当时也遭到许多古文经学家诸如扬雄、桓潭、王充等人的坚决反对和批判。
物极必反，这也是思想发展的一个规律。由于汉唐时期，儒学被教条化和宗教化了，显得十分僵硬与粗鄙，加上缺乏一个精致的本体论的哲学基础，董仲舒那套装神弄鬼的“天人感应”的学说自然也难以充当本体论的学理基础之重任，除了一些三纲五常的伦理道德的说教外，几乎乏善可陈，使不少知识分子失去了对它的钟情。而道家、道教及佛教以其自然论与心性论的本体论基础以及精微的理论思辨色彩，倒引起了很多知识分子的强烈兴味。因此，汉末以后，尤其是魏晋南北朝时期，儒学的衰落是必然之势。隋唐时期，儒学为适应社会变化，也需要有一个变化，在保存儒学基本思想的同时，吸收佛、道的思想成果，创立一种新的儒学体系，因此出现了儒、道、佛融合的趋势，其代表人物，从北朝末期至唐初有颜之推、王通、孔颖达，中唐以后有李翱、柳宗元、刘禹锡等，为宋明理学的形成奠定了基础。
3．宋明理学
宋明时期，儒学发展为理学。它是高度哲学化和政治伦理化的儒家思想体系，是儒学发展的最高理论形态。
宋明理学的兴起有其深厚的社会历史背景和文化思想基础。宋王朝的建立，结束了唐末五代以来长期割据分裂、连年战争的局面。经过五代的丧乱和此起彼伏的农民起义，造成社会的混乱和分裂及伦理纲常的破坏和沦丧，致使统治者和一部分忧国忧民的知识分子深感必须切实有效地加强思想上的控制。与强化中央集权主义制度相适应，文化思想上也出现了复兴儒学的呼声。早在唐中叶韩愈、李翱提倡的“道统说”，实际上是儒学复兴的先声。北宋的张载继承“道统说”，提出“为天地立志，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”的著名格言，集中反映了宋代儒学复兴运动的时代强音。但是，汉唐以来的传统经学以章句注疏的形式解释儒家经典，严重地束缚了人们的思想和创造力，使学术面临绝路。同时，儒学还遭受来自道教和佛教的强大挑战和刺激，暴露出它的根本性缺陷：缺乏本体论基础和完备的理论体系。儒学如果不加改造和更新，就难以重返独尊的统治地位。历史不仅提出了这一时代课题，并且为解决这一课题准备了必要条件。
宋明理学在理论上具有与先秦儒学和汉唐经学不同的新形态、新内容和新特征。它的形成发展经历了一个漫长的过程，最早可以追溯到魏晋玄学和隋唐的三教合一论，但其真正形成是在北宋。
北宋时期，周敦颐被朱熹称为理学的开山祖，他融会《易传》、《中庸》及佛、道思想，在其著作《太极图说》中，以“太极图”为构架，论述了以“性与天道”为核心的一系列理学的重要范畴。邵雍在《皇极经世》的著作中，也借助《易经》以图解的方式阐述了关于宇宙的理论。张载和二程则是理学的奠基者。以张载为代表的“关学”和以二程（程颢、程颐兄弟）为代表的“洛学”，都十分关注本体论的探讨，所不同的是，张载以“气”为哲学本体，二程以“理”为本体，并对理、气这对重要范畴各自作了论述。在本体论和伦理学的关系问题上，张载和二程都主张“性即理”，或天与人的合一。他们还提出了“天地之性”和“气质之性”、“德性之知”与“见闻之知”、“理一分殊”、“心统性情”等命题，成为宋明理学的基本命题。
南宋时期是理学发展的一个高峰，理论深刻精密，理学家人才辈出，其中最具代表性的是朱熹和陆九渊。
朱熹（1130—1200）是理学的集大成者，他继承了二程的理和张载的气的学说，建立了以理为本体，以理统气的庞大的哲学逻辑体系。
（1）“理一分殊”。这代表了朱熹的本体论。他说：“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，凡生于天地之间者，又各得之以为性。”[115]一切事物，不管是自然的还是人为的，都有其理。不是一切事物都有“心”，即有“情”，如自然界的生物，但一切事物都有自己的特性，“性即理也。”理不仅与万物同在，而且在逻辑上说，理先于万事万物而存在，“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。”[116]“未有天地之先，毕竟也只是理。”[117]理是永恒存在的宇宙本体。至于理与气的关系，他认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道；气也者，形而下之器，生物之具也。”[118]明确理是第一性的，是创造万物的根本，气是第二性的，是形成万物的质料，如理对一切人是一样的，气使各人各不相同，“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”[119]从而解决了宋明理学中争论不休的理气关系问题。朱熹不厌其烦地阐析天理或理，其落脚点主要还在于为社会的伦常道德奠定本体论基础。他说：“天理流行，触处皆是。暑往寒来，川流山峙，‘父子有亲，君臣有义’之类，无非这理。”[120]无论是二程还是朱熹都把纲常伦理原则上升为天理，从而为封建统治秩序奠定哲学基础。这是问题的关键。“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”[121]理存在于万事万物之中，如同月印万川一样。
（2）“即物穷理”。这代表了朱熹的认识论。既然理存在于一切事物之中，那么如何体认“天理”或者说“理”呢？朱熹还全面阐述了洛学的“格物致知”论，这是认识论。“只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。”[122]即要认知抽象的天理，必须通过具体的事物，今日格一物，明日复格一物，用力日久，“而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明也。”[123]在这里有佛教中“顿悟”说的影子。从原则上说，朱熹所说的“格物”是格天下一切事件，目的在于“致知”，而实质上主要着眼于对伦理道德原则的体认和修养。
（3）“存天理，灭人欲”。这代表了朱熹的修养论。如何进行道德主体的自我修养呢？朱熹还提出了一套“存天理，灭人欲”修养方法。他十分赞赏二程的人性论，把人性区分为“天命之性”与“气质之性”，并提出“天命之性”即天理，其内涵是仁义礼智信等道德原则，无有不善；“气质之性”在道德内涵上既包括道德理性，又包括感性欲求，是天理和人欲的综合体，有善有恶。这是他为解决千百年来关于人性问题争议的一种有益尝试。他因此引入“人心”与“道心”两个概念。“道心”出于“天命之性”，来源于“性命之正”，是至善的。“人心”生于“气质之性”，来源于“形私之气”，有善有不善。要克服“气质之性”禀受不善，使“人心”服从于“道心”，这种修养方法和原则，被称为“存天理，灭人欲”。他说“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲……克得那一分人欲去，便复得这一分天理来。”[124]由于朱熹主要把儒家的人伦道德上升为天理，由于其中夹杂着很多封建性的糟粕，如寡妇不能改嫁，“饿死事小，失节事大”，因此后来往往就成了为后人所诟病的“以理杀人”的工具。但如果我们能对天理与人欲作一种合理的解释，也未尝不是一种良好的自我修养的方法。
总体上看，朱熹广泛吸收了周敦颐、邵雍、张载等理学家的思想养分，主要继承发展二程（尤其是程颐）的学说，因称“程朱理学”。全祖望在《宋元学案》中盛赞朱熹思想“致广大，尽精微”。朱熹学说的理论价值生前未被统治者所重视，但在死后不久却被不断提升，元明清时期，被捧为官学，科举以朱熹所作《四书集注》试士，清朝康熙还称颂朱熹“绪千百年绝学之传，立亿万世一定之规”。他的学说还远播海外，如对李朝时期的朝鲜、德川时期的日本，“朱子学”风靡一时。
与朱熹同时代的陆九渊则把儒家思孟学说和佛教禅宗思想结合起来，并继承了程颢“天即理，即心”的观点，提出“心即理”的命题，对程朱理学提出了挑战。程朱认为“性即理”，理超越物质世界存在于宇宙，陆九渊认为理是根于人心所固有的，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[125]“心即理”，并不是说心与理是同一的，而是强调“心”即是“性”，是本体，高于“理”的，因此称为“心学”。“性即理”与“心即理”，一字之差，却反映了其中存在的两个学派的根本分歧。为此，朱熹和陆九渊就这个哲学问题在江西信州（上饶）鹅湖寺进行了一次大辩论，史称“鹅湖之会”。由于对“心”和“理”的不同理解，导致了朱、陆方法论上的分歧：朱熹谈“即物穷理”，陆九渊讲“发明本心”。他们分别代表了理学内部二派不同的趋向。
明代中叶以后，程朱理学盛极而衰，开始走下坡路，代之以王阳明心学的崛起和传播。
王阳明（1472—1529），不仅是杰出的哲学家，而且又是杰出的政治家，被梁启超誉为“豪杰之士”。他早年是朱熹学说热情的信奉者，遍读朱子文章，并躬行实践，但经格“竹”失败直至“龙场悟道”，使他逐渐摆脱了朱熹学说的束缚，继承发展了程颢、陆九渊的学说，成了心学的集大成者，因有“陆王心学”之称。他的著作，被辑为《阳明全书》[126]。王阳明心学思想体系主要包括：“心即理”、“致良知”“知行合一”的三个论题和“四句教”的学问大旨。
（1）“心即理”（本体论）。朱熹理学的基本构架存在着理气为二、心性为二以及知行为二的倾向，这使其哲学体系不能圆融无碍，暴露出不少破绽。王阳明主张“心即理”、“心外无理”。何为心呢？《传习录》（下）有一段记载：先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”（曰：）“可知充塞天地中间只有这个灵明。”[127]心即人的主观体验，在他看来，心即是性。“物理不外于吾心；外吾心求物理，无物理矣。”[128]据《传习录》记载，“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花，不在你心外。’”[129]他把心与理二者统一起来，并把“心”提到万物主宰的地位。
（2）“致良知”（方法论）。这是王阳明一生最得意的理论发明，他曾标榜说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”[130]“良知”观念最早见于《孟子·尽心上》，本意是指“不学而能”、“不虑而知”的先验的道德意识和道德情感。王阳明继承发展孟子的思想观念，把良知看做是判断是非的先验的道德标准。他说：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之也。”[131]良知又是“心之本体”。致良知的功夫，一面是充拓良知而至其极致的过程，另一方面也是身体力行的过程。
（3）“知行合一”（修养论）。从“心”和“理”为一的思想出发，他十分强调“知行合一”。这里所谓的“知”是指发自内心的“良知”，“行”是指“意念的发动”。“只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。”[132]“知”和“行”是相互影响、相互渗透的。“知行合一”说实际上是“致良知”说的逻辑延伸。后来人们把中国传统哲学中的知理解为认识，把行理解为实践，其实这是根本风马牛不相及的两码事。有学者认为，王阳明的“知行合一”说混淆了知与行的界限，把两者混为一说，是其缺陷。这实际上并不懂得王阳明“知行合一”说的精华之所在，王阳明并没有完全把知行混同，只是强调了身体力行道德良知的重要性，知若只停留在知的层面，并没有付诸实际行为，就不能称之为真正的知，这与孟子的观点一脉相承，在实践中也具有非常积极的意义。
据传，王阳明向其弟子传授为学的“四句教”是“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[133]。不管这种说法真伪与否，这“四句教”正体现了王阳明心学的主要思想。阳明心学成为明代中后期思想界的显学，也是理学“走向末梢的逻辑终结”。[134]
王阳明死后，阳明心学便发生分化，王艮发展为泰州学派，李贽则走向反面。阳明心学分化是其哲学逻辑结构内在矛盾的必然产物，明王朝覆亡以后，作为时代思潮的阳明心学，也随之终结了。
在很长一段时期内，人们对宋明理学的评价一直多持批判态度，这不是一种清明理性的科学态度。首先，从儒学发展史上看，宋明理学是儒学发展的最高形态，它以儒家思想为本体，汲取佛、道两教中某些思想养料以丰富儒学理论，建立了以“理”、“气”或“心”为本位，以“格物致知”、“穷理尽性”或“致良知”为方法，以“内圣外王”为目的的缜密宏富理论体系，使它具有在哲学思维的深度上、理论体系的严密精致上超过先秦儒学、汉唐经学的成就与特色。其次，宋明理学还是一种以道德为本体的人文主义哲学，确立道德主体的独立性，执著地追求人生精神价值，对培养气节情操、发奋立志、重视品德、以理统情等主体意识结构以及人们的社会责任感、历史使命感等方面起了重要作用。其三，它纠正了董仲舒以来儒学走入宗教化、神秘化迷途，使中国传统文化重新步入了理性化、世俗化的轨道，在中国文化发展史上功不可没，其积极作用是主要的。
当然，宋明理学也的确存在着不少弊端，诸如，浓厚的泛道德主义倾向；不尚实际、空谈心性的空疏学风；理论脱离实际、理想超越现实的弊端，等等。此外，由于理学成为中国后期封建社会的官方意识形态，统治者对其道德说教进行片面利用，致使伦理异化，成为维护封建专制主义的等级秩序、扼杀人的本性和“以理杀人”的工具，使之愈益教条化和僵化，必然受到历史的批判。
4．明清实学
明末直至清朝，儒学发展为一种新的理论形态——明清实学，它是从宋明理学中分化出来并与之对立的一股新的社会进步思潮。
当然，明清实学并不是一种静态的社会思潮，而是随着明清社会条件的变迁而不断变化，大致经历三个阶段：明清之际的经世之学、清朝中叶的乾嘉之学、晚清的“公羊之学”。
明清之际，中国社会处于一个“天崩地解”的大动荡时期。明末农民起义和紧接着的清兵入关，最终颠覆了明王朝的统治。由于宋亡明亡是亡于北方的“夷狄”，这使它们有一种真实意义上的“亡国”的切肤之痛。清初一些正统的儒家学者在总结宋亡明亡的教训时，认为宋亡明亡之时，正是宋明理学昌盛的时候，痛感宋明理学的清谈误国，难辞其咎，因此，力倡经世致用、身体力行的实学。明清之际的经世思潮的产生，有其深厚的社会历史背景和思想文化渊源。随着封建社会后期社会总危机的爆发和城市商品经济的产生，统治阶级改革派和新兴的市民阶层的要求相呼应，构成了明清实学产生的社会政治条件。儒学中的经世传统及其某些务实思想，以及明清时期和“西学东渐”的影响及中国古典科学的复兴，共同构成了明清实学赖以产生的文化思想条件。
实学思潮的起源，可以追溯到明代中叶的罗钦顺、王廷相，至清朝初期发展到高峰。在这个阶段出现了一大批杰出的思想家，著名的有黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄、颜元、顾祖禹等。这也与当时处于一个动乱的时代，思想统治相对放松的环境有密切联系，人才辈出，群星灿烂，其内容的丰富、思想的深刻是罕见的。综观明清之际实学思想，大致有以下几个特点：
（1）经世致用的精神。经世致用，是早期儒学的传统。孔孟创立儒家学说，一开始就体现出一种关注现实、关注社会、关注人生、学以致用的实践理性的传统。宋明理学在一定程度上偏离了这个传统，空谈心性，学术与社会实际严重脱节。明清实学的核心便是高扬经世致用的精神，即反对学术研究脱离当时的社会现实，强调把学术研究和现实政治联系起来，用于改革社会。明清之际，以顾宪成、高攀龙为代表的东林党人，面对“天崩地解”的严峻现实，反对王学末流的“落空学问”，倡导“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，顾炎武更提倡“天下兴亡，匹夫有责”，集中反映了当时先进知识分子救世济民的崇高理想。他们在实践上也身体力行，诸如顾炎武的《日知录》、《天下郡国利病书》，黄宗羲的《明夷待访录》、王源的《平书》等等，都是一代“明道救世”之作。
（2）实事求是的学风。所谓实事求是的学风即科学精神，不仅指的是对自然科学的积极探索，还指的是科学的认真探讨的态度。在这种精神的影响下，明清之际不仅出现了一批著名的科学家和划时代的科学巨著，提出了许多有价值的科学思想，也开创了重实践、重考察、重验证、重实测的一代新学风。顾炎武开创的一代学风，其治学特点是方法精密，重视证明，提倡实用，这成了当时的时代精神。
（3）批判与启蒙意识。科学精神，从另一个侧面来看，则主要体现为一种特立独行的立场和批判精神。明清之际兴起的社会批判思潮，是经世致用思想和科学态度的必然产物。它与资本主义萌芽的产生与市民阶层的要求相适应，也体现出一种朦胧的启蒙意识。这种批判精神和启蒙意识体现在许多方面，如在政治上，反对君主专制，主张庶民议政；在经济上，主张“均田”，反对土地兼并；主张“工商皆本”，反对“崇本抑末”政策；在伦理道德上，批评纲常名教，追求个性解放；在教育上，反对科举八股，主张改革教育制度等等，从不同角度冲击了封建主义的传统思想，闪耀着新时代的火花。
随着清王朝统治的巩固，清政府加强了文化专制主义政策，一方面力图用程朱理学加强思想钳制，另一方面又大兴文字狱。学者们为避祸计，又因厌烦理学空疏，反其道而行之，兴起了重考据主实证的“汉学”，又称“朴学”，到乾隆、嘉庆时期盛行起来，称为“乾嘉学派”。清代考据学是在顾炎武的重视考据的治学方法影响下形成的，而戴震则对考据学的理论原则与方法作了系统的总结，使之趋于完善。汉学家们发展了文字学、声韵学、训诂学，形成了一门专门的学问，即“小学”。他们从“小学”入手，从事经书古义和其他古籍的考证、整理、注释。在治学上重视客观证据，反对主观武断，运用归纳法、演绎法，形成一种精确谨慎、朴实无华的治经方法和笃实学风，有一定价值。但是，汉学脱离现实，主要拘泥于对儒家经典的注解，经下有注，注下有疏，缺乏思想创新，因而显得苍白和过于繁琐，缺乏生命力，导致明清实学由鼎盛走向了衰颓。
嘉庆末年，清代今文经学开始复兴，其重要代表是龚自珍、魏源等人。他们继承发扬了明清之际“经世致用”传统，反对乾嘉汉学和宋明理学，以“公羊春秋”大义为理论武器，批判社会腐败，抨击政治弊端，鼓吹改革，酝酿了一种转变时代的新风气。康有为则集晚清“公羊学”之大成，“托古改革”，演出了一场“百日维新”的活剧。
总之，明清实学的一个基本特征是“崇实黜虚”，鄙弃宋明理学的空谈心性，束书游谈的空疏学风，造就了一代新的思潮与学风，在中国近代以来的思想界产生了强烈回响。亡国灭种的危险，呼唤着实学精神，成为近世学风的主流，影响深远。毛泽东提倡的中国共产党的实事求是的思想路线，在一定程度上说，是对中国传统实践理性精神的继承与弘扬。但“乾嘉学派”远离现实，脱离了经世传统与创新传统，最终导致了儒学的衰微。
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