先秦人性论与心性修养论

（一）先秦人性论与心性修养论

西方人性论从古希腊到近代启蒙运动的发展中，以性恶论为主流，其主要体现于基督教教义的原罪说、霍布斯的利维坦和近代功利主义的人性自利说。期间尽管也有奥古斯丁、伏尔泰、卢梭等人的性善说，但他们充其量是大河中的细流，不足以改变性恶论的主导地位。尤其是基督教的原罪说，这种通过宗教的力量深入人心的观念，绝不是任何个别思想家的理论能够撼动的。苏联著名伦理学家古谢伊诺夫与伊尔利特茨合著的《西方伦理学简史》中也说：“近代哲学在认识人的道德本性方面分为两个流派：一派（马基雅弗利、霍布斯）的出发点是：人的本性从来就是坏的、恶的；另一派（莫尔、卢梭）则认为人的本性从来就是善的。然而两派在下面一点上则是一致的，即现实的、经验的人都是利己主义的，只是前者把利己主义看成是人的自然本性的表现；后者则把它的产生原因看成历史形成的条件、社会不合理的组织、不平等的存在。但无论前者还是后者，古典资产阶级人道主义都把在社会中现实生活着的人看成是恶的。”⁽³¹⁾

中国人性论经过了先秦、两汉、宋明和清代四个主要发展阶段，其中先秦和宋明是两个关键阶段。先秦的性善说和性恶说为中国以后的人性论确定了基本的范畴和发展方向。宋明儒家将性善说提高到了本体论的高度，从而确立了性善说在其后中国人思想观念中的主导地位。尽管先秦有荀子、韩非子等人的性恶论以及清代王夫之、戴震等人对性善论的反叛，性善论的主流地位却是牢不可破的。成书于宋代的儿童启蒙教本《三字经》开头即言：“人之初，性本善。”这说明性善论在此时已经取得了官方正统地位。性善说在中国就如同原罪说在西方一样，以近乎宗教般的力量深入人心。

在人性论上，中西方不同的主流观点有其思想史和文化人类学的基础。从思想史上讲，西方的性恶论和中国的性善论各有其宇宙论的基础。西方在宇宙论上基本上是上帝创世说。按照这一学说，世界上只有一个事物是纯善无恶、完美无缺的，那就是世界的创造者上帝，除此之外的所有人和物都是有缺陷的。人和万物的存在过程就是一个以上帝为榜样和目标不断趋向完善的过程，在这个过程中人和万物只能是无限接近完善，但永远达不到完善的境地。可见，这种宇宙论是容纳性恶论而排斥性善论的，并且在这种宇宙论下，人作为被创造者其由恶变善是不能依靠自己的，只能依靠造物主上帝，表现在宗教上就是依靠上帝在人间的代理机构教会和代理人牧师。这样，在西方的宇宙论下，人性的修养就不会是反躬自省，而只能是向外求助。

在中国占主流地位的宇宙论是“天人合一”说。中国古人很少将天和天之下的事物看成是对立的两极，而通常是把天地与人和万物的关系看成是父母和子孙的关系。这样的一种关系就使得中国古人更多地强调人与天地的类同，而忽略其间的差异。所以中国的宇宙论中便有着“人副天数”说：人不仅在身体结构上与天相对应，而且在社会秩序上也是宇宙秩序的反映。这就是说人就是“小天”，天就是“大人”；人性即是天性，天性即是人性；天性无恶，则人性本善。可见中国“天人合一”的宇宙论与西方“上帝创世说”的宇宙论，在对中西人性论的影响上恰恰产生了相反的效果：前者接纳性善论，后者接纳性恶论。而且按照“天人合一”的宇宙论，既然人性即是天性，那么在人性修养上就无需再向外求得天性，而只需向内发掘自身的本性就行了，这就造成了中国独特的“心性”学说。

从社会形态上讲，西方社会很早就是移民型社会，不同种族、不同宗教杂处，并由此带来人口的不断流动和社会的不断变迁。民族之间和宗教之间的战争不断发生，这使得社会处在一种开放状态之中，同时也处在动荡不安之中。在这种情形下，人们家族观念相对淡薄，个体独立性强，人们较少感受到人与人之间温情与体贴，而是更多感受到人的自私与险恶。相反，中国社会在种族和宗教上都不那么复杂，由于地理上的封闭性和近乎是纯农业型社会特点，中国古代人口流动性不强，人们往往是子孙世代盘踞于一片土地上世袭耕作，这就形成了庞大的家族体系。这样的一种社会和生产状况形成了人们家、国、天下一体化的观念，这不管在实际上还是信仰上都造成了人与人之间的温情脉脉的感觉。于是，人性美好的一面也就成了中国人性论的正面。

中国独特的宇宙论和社会状况促成了性善论的流行。而性善论又是心性论的基础。心性论又包含德性修养论，也就是包含了一种关于如何成就理想德性的理论学说。西方基于其宇宙论、知识论和性恶论，在德性修养上主要依靠宗教信仰向外求得，也即通常说的外在超越。中国则基于其独特的宇宙论和性善论而主张反躬自省，也就是通常说的内在超越。中国这种内在超越的心性学说肇端于先秦，而成熟于宋明时期。

前面已经提到，中国儒家思想从哲学上讲是道德理想主义的，从伦理学上讲是德性伦理学的。不管从哪个角度讲，儒家学说总是以成就一个完美的道德自我为基础和核心。这样一种学说不断的发展就自然产生出一套包括目标、方法和内容在内的德性修养论。下面让我们来看看儒家的这套修养论从先秦到宋明是怎样发展的。

孔子是儒学的创始人，他从道德品格而不是社会地位上作“小人”“君子”与“圣人”之分。君子是一般人的修养目标，或者说是基本的修养目标，圣人则是德性修养的最高目标，也就是儒家成德之教的最终归宿，所以儒家德性修养的学问也叫“内圣之学”。从文献记载看，孔子是以“六艺”“五经”为具体内容，从“文、行、忠、信”四个方面教育学生的。总结《论语》中对孔子言行记载，我们可以将孔子主要的修养方法概括为四个字：学、习、省、戒。

孔子认为“思而不学则殆”⁽³²⁾，而且有自己的切身体会：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”⁽³³⁾他说自己“非生而知之”，也就从侧面肯认自己的成就来自于学，并告诫其子孔鲤：“不学《诗》，无以言”，“不学礼，无以立”。⁽³⁴⁾他赞扬孔文子“敏而好学，不耻下问”⁽³⁵⁾，强调“三人行，必有我师”⁽³⁶⁾。《论语》的编辑者将“学而时习之”作为全书的第一个警句，应该不是一个偶然现象。孔子重学也重习，所以才有“学而时习之”之说。

“习”即实践的意思，也就是把所学所得贯彻到日常行为当中。孔子的一言一行极合乎礼仪规范，《论语·乡党》记载了许多孔子在朝廷上、会客时、在祭祀典礼上以及日常生活中对礼仪严格遵守的行为细节。孔子自己能做到“温、良、恭、谦、让”⁽³⁷⁾，并教育弟子要“恭、宽、信、敏、惠”⁽³⁸⁾。《论语》中记载了大量孔子所主张的行为原则，如“入则孝、出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁”⁽³⁹⁾，“君子欲讷于言，而敏于行”⁽⁴⁰⁾，“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”⁽⁴¹⁾等。孔子的最高行为原则是“中庸”，行为的最佳效果即是“和”。

“省”即反省、反思。孔子教育弟子要“见贤思不齐焉，见不贤而内自省也。”⁽⁴²⁾并告诫弟子：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”⁽⁴³⁾实际上，孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲勿施与人”的“恕道”，也是建立在“省”的基础上的。曾子“每日三省”自己行为和动机是否合乎道德原则，也是孔子的修养方式在其身上的体现。

“戒”即戒律，也就是不应该做的事。孔子教育弟子：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”⁽⁴⁴⁾孔子还有“四绝”“四勿”“三愆”。“四绝”即“毋意，毋必，毋固，毋我”⁽⁴⁵⁾；“四勿”即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”⁽⁴⁶⁾；“三愆”即三种过失，“言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”⁽⁴⁷⁾。

总之，孔子的修养方法是以“学”和“习”为主，而辅以“省”和“戒”。这些修养的方法都是从现实出发，没有任何虚玄和神秘的成分。

孟子是先秦儒家中极强调主观能动性的一个，其思想带有极强的道德理性色彩。孟子所处的时代恰是战国中期，各国之间战争频仍，天下民不聊生，所以孟子的玄思多致力于如何通过各国君主的“仁政”而实现天下太平和生民养息。由此，孟子较少谈到个体修养问题，即使有这方面的论述，也大都不像孔子所谈的那样具体，而是比较抽象和模糊。遍览《孟子》一书，我们可以把孟子的主要修养方法概括为三点：“推恩”“养气”“尽心”。这三点也是一个由外到内、由浅到深的逻辑转换过程。

“推恩”主要就行为原则而言，可以归类于上文所说“习”的修养方式。这种方法就人与动物之间的关系而言就是“见其生，不忍其死；闻其声，不忍食其肉”，就人人之间的关系而言就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”⁽⁴⁸⁾。这种方法从行为原则的角度说是孔子“恕道”的贯彻，从修养方法上讲是一种怜悯、同情之心的培养，用孟子的术语就是“恻隐”之端的挖掘和弘扬。

“养气”即是孟子说的“养浩然之气”。何为“浩然之气”？孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行而不慊于心，则馁矣。……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”⁽⁴⁹⁾这种“浩然之气”用今天的话说就是一种伟大的人格和坚持正义、刚正不阿的精神。这种人格和精神的培养需要坚定不移的道德原则和持续不断的实践积累，任何急功近利和揠苗助长的行为都会损害它。

最后是他的“尽心”“养性”说。《孟子·尽心上》记录了孟子一段对后来影响极大的话：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”首先，这里的心、性、天有着一定的逻辑关系。在朱熹看来此关系为心包含性，性出自天⁽⁵⁰⁾。那么这里的心、性、天又是各指什么呢？首先它们不是自然意义上的心、性、天。自然的也即生理的心，古人是无法认识，也无法穷尽的，且在古人看来探讨生理上的心也是无意义的。所以这里的心只能是道德意义上的心，也就是孟子所谓“圣人先得我心之所同然耳”的那颗心。孟子认为，我们之所以与圣人的心相同，是因为我们的心与圣人的心中包含有相同的理和义⁽⁵¹⁾。尽心也即心中的理和义，具体说就是尽心中的仁、义、礼、智四端。这里的“尽心”一词与我们现代汉语中“尽心尽力”的“尽心”是有差别的。“尽”字在孟子那里应该是“发掘”“开掘”意思。“尽心”就是努力发觉自己的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。这里的性也肯定不是告子所谓“生之谓性”的自然之性，或者荀子“化性起伪”的性。孟子言性通常是就人的社会属性而言，也就是人的善性。由“尽心”到“知性”就是说，只要充分发掘出了人的“四端”，也就自然认识了人性善的本质。同样这里的“天”也不是自然意义上的天。孟子曾解释“天”与“命”含义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”⁽⁵²⁾，可见“天”与“命”都是指不以人的意志为转移的必然性，二者有着近似的含义。但是孟子所谓的这种必然性，通常不是就自然规律而言，而是就人事而言。联系该句下文“莫非命也，顺受其正”一句，这里的“天”应该是指经过人文化或伦理化的“天命”或“天道”。下一句，“存其心，养其性，所以事天也”，是讲保持并培养发掘出的善心和认识到的善性，事事从善心出发，时时保持善性，这就是对天命或天道的遵守。这里虽有心、性、天三个不同的概念，但从它们实际所指来看则是内涵相近的概念，这也启发了宋明理学中“性即理”“心即理”等命题的产生。从尽心知性到存心养性，这仅是抽象的理论，如何存心养性孟子在此处没有谈。对这个问题的解决是在别处，即在《孟子·尽心下》中所说的“养心莫善于寡欲”。养心也即养性，养性的最好办法就是尽量减少贪欲。这便是理学家“存天理，灭人欲”之说在孟子这里的理论依据。

《中庸》成篇不管是在《孟子》之前还是之后，其思想内容与《孟子》一书关系密切当是无可置疑的。单从心性学上讲，《中庸》似乎是孟子心性论的深化和扩展。该篇核心思想即是开篇指出的“修道”。“修道”也即孔子所谓“修德”⁽⁵³⁾，《大学》所谓“修身”与此同义。《中庸》篇也说“修身以道，修道以德”。“修道”、“修德”即是修自身之道与德，修身即是以道与德修自己之身。具体说所修之“道”就是该篇所谓的“五达道”和“三达德。前者即儒家强调的五种人伦关系——君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，后者是孔子提出的知、仁、勇。在修道的方法上，《中庸》提到了“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的“慎独”方法，推己及人“恕道”方法，还有集“尊德性”与“道问学”于一身的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”之一套方法。修道所欲达到的目标，从内在的心理状态看即是喜怒哀乐等情感“发而皆中节”，也就是情感的运作合乎本性、天道的要求，这也就是性情上的“致中和”状态。从外在功效上看，修道的目标即是通过“尽性”，“尽人之性”到“尽物之性”，最后达到“赞天地之化育”进而“与天地参”。可见《中庸》将道、性、天命直接联系起来，并将人的修养与天地功能结合到一起，这已经不在是一种单纯的德性修养理论，而是现代新儒家所谓的“道德的形而上学”的前兆。

《大学》可以说是对先秦儒家内圣外王思想的一个概括和总结。其中“三纲领”的第一条和“八条目”的前五条是讲“内圣”之学。“八条目”中的第五条“修身”是对其前四条的总称，而前四条的第一、第二条即“格物，知致”是修身的认知前提，就修养本身来讲“八条目”中只有第三、四条即“诚意”和“正心”。何为“诚意”？该篇说：“所谓诚其意者。毋自欺也。……故君子必慎其独也。”所谓“诚意”，就是要在内心诚实，不自欺欺人，要做到这一点，就必须做到“慎独”。“正心”就是要对自己所愤怒、所恐惧、所好乐、所忧患加以察省，不使其失位或者偏向。这一“正心”之说很类似于古希腊罗马时期的斯多噶主义道德学说⁽⁵⁴⁾。此外《大学》还提出了“絜矩之道”。所谓“絜矩之道”就是“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前……”。可见《大学》所谓“絜矩之道”其实是孔子的“恕道”的特别运用，其精神与“恕道”并无二致。

从上述四部典籍中关于“成德之教”的思想看，先秦儒家的内圣之学还远不是宋明理学意义上的心性之学。孔子的修身之学是最具有综合性的，但《论语》一书反映的孔子重“学”与“习”是明显的。即使孔子讲“省”与“思”，也是就现实的事与物的反省与反思，没有任何玄虚与神秘的成分。先秦内圣学在《孟子》和《中庸》那里是一个不小的转向，这在于它们的心性修养不再是指向现实中具体日用伦常，而是指向具有神秘色彩的“天”“天命”。它们提出的“心”“性”“天”等概念，即是后来宋明心性学的基本范畴。但是，《孟子》和《中庸》的内圣之学仍旧与宋明心性学有着质的差别，因为它们没有提出一个本体意义上的终极实体。

上述主要是就“四书”中的“内圣”之学所做的考察，实际上先秦儒家从不单讲“内圣”之学，其“内圣”学总是与其“外王”学紧密联系在一起，或者说其“内圣”学是“外王”学的基础。孔子思想似乎包罗万象，但概括起来无非两点，即“为人”与“为政”。“为人”即是其内圣之学，“为政”即是其外王之学。《论语》一书中记载很多孔子关于“为政”的言论，综合这些言论便构成了孔子的“外王”思想：“为政以德”，或者更概括地说就是“德治”。“为政”是在政治上的“为人”，实际是“为人”的一部分。“为人”与“为政”的这种关系即反映了“内圣”与“外王”在孔子那里的密不可分性。孟子尽管提出了“尽心”“知性”“知天”等基本范畴，从而为以后心性学打下了基础，但《孟子》一书的大部分内容还是讲“外王”学即“仁政”的。《大学》从修身到齐家、治国、平天下，其内圣之指向外王是明显的。即使被认为是重点讲修身的《中庸》也没有离开“外王”，如该篇说：“知斯三者（知、仁、勇），则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”可见其修身的目的还是为了“治人”“治国”“治天下”。