宋明心性论与心性修养论

（二）宋明心性论与心性修养论

儒家学说在秦帝国建立后遭到了浩劫。汉王朝建立后，儒学即得到了恢复，并继而成为“独尊”之术。汉儒对儒学贡献主要在于对先秦儒家典籍的发掘、整理和阐释，其谶纬之学多含迷信，为后学所诟病。在心性论上汉儒的贡献主要在于突破了先秦先天人性论和单纯的“性善”“性恶”之说，而提出了较为复杂的人性论观点。这其中包括董仲舒的“性善情恶论”、“性三品论”，刘向的“性情相应论”，王充的“用气为性论”等⁽⁵⁵⁾。这些观点为后来宋明理学的产生作了人性论上的准备。东汉后中国社会进入了长达四百余年的混乱时期。这样的社会状况容易使人产生迷茫、空虚感，于是玄学、道教、佛教在这段时期应运而生并兴盛起来，儒学则进入了“休眠”期。在经过了魏晋南北朝的漫长冬季后，儒学的根蘖在隋唐时代开始萌动。这一时期儒学主要有三个动向，一是对汉代以来的谶纬迷信批判清理；二是对佛教思想的批判和吸收；三是试图建立儒学新范式。做第一项工作的包括隋唐之际的王通，唐初的吕才、李华，以及中唐的柳宗元和刘禹锡，尤其是后二人提出的“天人不相预”、“天人交相胜”的观点影响最大。柳宗元试图引佛入儒，但没有反对佛教，而韩愈则扛起了反佛的大旗，并提出“道统”说。韩愈弟子李翱在援佛入儒的基础上提出“复性”说，指出：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”⁽⁵⁶⁾其人性纯善而情有善有不善的人性论学说，则成为宋明理学家“天命之性”与“气质之性”学说的前奏。可以说，隋唐时期的儒家为儒学在宋代新发展扫清了观念上的障碍，做了思想史的准备工作。

思想史的发展也往往伴随着经典诠释文本和核心话题的转变。儒学由先秦到宋明其经典诠释文本和核心话题都发生了全新的转变。先秦儒家的经典诠释文本是“五经”，其核心话题是“人道”，即孔子所谓“志于道”，也就是寻求社会安定、富民强邦、最终达到天下“大同”的治世良方；其内圣外王的榜样人物是其经典诠释文本中所盛传的三皇五帝尤其是尧、舜。宋明儒学的经典诠释文本由“五经”转成“四书”，核心话题也转成了“理欲”问题；其榜样人物不再是尧、舜，而是孔孟及其弟子。大凡经典诠释文本和核心话题的转变即意味着一个思想发展的新时代的到来或一种新思潮的兴起。宋明理学的兴起有着多方面的原因。单就思想史的角度说，其产生与人性论的发展有密切的联系。前文已经揭示，人性论在先秦主要集中在是性善还是性恶这样相对简单的问题上，一直到最后也没有形成一个主流观点。自汉代开始，思想家试图融合性善论和性恶论，于是出现了种种较先秦更为复杂的人性论学说，其中较有影响的是“性三品”“性善情恶”“性善情有善有不善”等理论。当“天地之性”（或天命之性）与“气质之性”被提出并被广为接受的时候，人性论在中国古代已经发展到了比较成熟的地步。这一理论是对先秦性善论和性恶论有效结合，实际是以性善论为基础融合了性恶论。这一方面维护了人的尊严并与传统的“天人合一”的宇宙论不相违背，另一方面又比较有效地解决了现实中的人为什么有善有恶的问题，所以被广为接受。这一人性论确立起来之后，接下来的问题自然就是，如何保持人与生俱来的“天地之性”，而克服后天形成的不良的“气质之性”了。于是，宋明儒学的核心话题就转向了“天理”与“人欲”。

宋明理学家接受孟子的性善说，认为人的善性是与生俱来的，也即上天赋予的，所以称之为“天命之性”。因为它是上天赋予的，所以是“天理”的体现，具有普遍性。人在后天之所以形成的不同的性格、品质，是此“天命之性”受到了人的生理即气质的制约的缘故。这种表现在不同人身上的具体的性格、品质就被称为“气质之性”，它具有个性特色。一个人的生理欲望（人欲）如果符合普遍的天理，即是说此人的气质之性和天命之性是相统一的，此人在道德上即是纯善无恶的。如果一个人的生理欲望违背了天理，即是说此人的天命之性被生理欲望给扭曲了或遮蔽了，此人在道德上就有了恶的成分。这样保持天命之性的关键就在于控制人的生理欲望即人欲，使之符合天理，简单说就是“存天理，去人欲”。那么如何才能做到“存天理，去人欲”呢？这便需要超越自然的、生理的自我，而努力成就一个道德的自我。这样一个超越自然的、生理的自我而成就一个道德的自我的过程，就是一个人生境界的提高过程。如此，如何加强自我修养、提高人生境界就成了宋明理学家所着力解决的问题。这种理想的人生境界在宋明儒家看来就体现在孔子和颜回师徒二人身上，所以这种人生境界的提高在宋明理学家那里又叫“寻孔颜乐处”。在心性修养和治学理路上自先秦至宋明一直存在两种基本方法或叫两条基本路线。一条是体现在《论语》《大学》中，到宋代为朱熹所继承的路线，即强调知识在人性修养中的作用，因而主张“内圣外王”的大业须以“格物知至”为起点。另一条是体现在《孟子》《中庸》中，到宋明为陆王所继承的路线，即强调发挥人的主体能动性，重视内在察省对德性修养的重要性，因而主张直接从“尽心”“尽性”开始“内圣外王”的大业。当然，这仅是一个粗略、主线条的区分，实际上在宋明儒家的群体中各人往往有自己特殊的修养方法。

即使我们说儒家的内圣工夫是从先秦开始的，此时的内圣之学也处于不自觉状态。所谓不自觉并不是说先秦儒家的内圣之学不需要主观努力，而是说他们的内圣之学不是以其自身为目的。先秦的内圣之学是作为外王的基础在不自觉中阐发的，在此内圣之学中“成圣”的门槛极高的。孔子不认为自己是圣人，在他看来圣人是极其罕见的，他没有明确提出以圣人为自己的修养目标，因而也没有提出“成圣”的具体方法。孟子虽然认为每个人都有成为圣人的基础和可能性，但也说圣人是“百世之师”，是“人伦之至”，不是通过简易的工夫就能达到的。而到了宋明儒家那里，圣人似乎不再那么遥远，他们以孔（子）颜（颜回）为圣人的标准，明确提出了“成圣”的修养目标，并提出了一系列的“成圣”工夫。如《宋史·张载集》记载的理学的早期人物张载，“蔽衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性，变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者之大蔽也。”这里张载明确提出学习必须以圣人为目标，认为秦汉以来学者不求为圣人是错误的。理学的开山人物周敦颐则提出了一整套“成圣”的标准、内容和方法。孟子曾说：“诚者，天之道也；思诚，人之道也。”⁽⁵⁷⁾周敦颐即以“诚”为圣人的标准。他在《太极图说自注》中说：“圣人之道，仁、义、中、正而已矣。”仁、义、中、正是“圣”的具体内容。而在成“圣”的工夫上，他提出了“主静”“窒欲”“迁善改过”等方法。此后的理学家几乎都提出了自己“成圣”的修养工夫。二程提出的修养方法是“居敬”“集义”与“克己复礼”。南胡派的胡宏提出“察识涵养，居敬穷理”；朱熹则集宋代修养工夫之大成，提出“主敬涵养”。心学派也提出了他们的修养方法，陆九渊从其“心即理”的心学基本思想出发，将道德修养与认识路线结合在一起提出“存心去欲”“切己自反”的工夫理论；王阳明也带有综合性地提出了“居敬存养”“省察克治”“事上磨炼”的“为圣之功”。此外，陈献章在周敦颐提出“主静”之后，再次主张通过“静坐”来达到知心见性的目的，后即被其弟子湛若水否定，湛又返回到“主敬”上来。明代其他理学家如王廷相、王畿、罗汝芳、刘宗周等人都曾分别提出过他们的为“圣”之方。

从古今中外道德家、教育家的学说中可以看出，大凡德性修养主要包含三个层次的内容：习惯的养成、道德理性（道德原则）的培育和心灵境界的提升。这也是一个由易到难、由低到高的进程。从宋明理学家们的“成圣”的工夫看，他们提出主要是关于第三层次也即最高层次的修养方法。他们的“成圣”之法中主要有两个核心概念即“静”与“敬”。“静”的方法与佛教的修行接近，即不动心，不动情，无思，无虑，无欲。这对于生活于现实中的人来说太难，因此除了周敦颐、陈献章等人提出过外，其他理学家都不赞成，他们转而主张“敬”。孔子有“居处恭，执事敬，与人忠”之说⁽⁵⁸⁾，又言“修己以敬”⁽⁵⁹⁾，这当是宋明儒家主张“主敬”“持敬”“居敬”的文本依据。当然“敬”字并非在《论语》中才被广泛使用，在《尚书》中已经是个核心概念。徐复观认为，“周初的哲学，可以用一个‘敬’字作代表”，敬字“实贯穿于周初人的一切说之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。”这种心理状态是一种“内发的心理状态”“自觉的心理状态”。⁽⁶⁰⁾朱熹对“敬”的解释是，“敬有甚物，只如‘畏’字相似，不是块然兀坐，耳无闻、目无见、全不省事之谓，只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬。”⁽⁶¹⁾看来古今学者的解释大同小异。“敬”在现代汉语中的意思是指一种庄重、认真、谨慎的态度。在理学家那里“敬”作为一种修养的工夫，指的是时时保持一种谨慎、警觉、察省的心理状态。从这个意义上讲，“敬”就包含了先秦“反躬自省”“慎独”的修养方法。当然，“敬”作为宋明儒家主要修养方法除了有其共同之处外，也有某些差别。如二程同是“主敬”，但二人在具体的做法上又有各自特点。程颢的“敬”更接近于“诚”字，即主张敬要有一定限度，敬的同时不能伤害了内心的自在和乐。程颐的“敬”更靠近“恭”字，即主张通过外在举止和表情的严肃、恭敬，达到内在精神状态的“敬”⁽⁶²⁾。朱熹与王阳明在“主敬”的修养工夫上也有差异。朱熹的“主敬”主要是保持一种敬畏的心理状态，而王阳明的“居敬”工夫主要是发挥意志的主观能动性，时时保持对天理（道德原则）的明晰状态⁽⁶³⁾。

从上述分析看出，宋明心性论较先秦心性论有四大特点：（一）本体论的建立。这是先秦以来“天人合一”观念的发展和完善。宋明儒家以前的“天人合一”的宇宙论观念是粗糙的，处于一种朦胧的意识状态，没有形而上的本体论，其目的主要是为政权、社会制度、伦理法则、理论主张等寻找合法性依据。而宋明儒家明确地将“理”或“心”确立为宇宙本体意义上的道德实体，它不仅具有规范功能，还具有创生功能，这样一种道德的本体论是其心性学的基础。（二）外王学的衰弱。前面已经揭示，先秦的内圣之学基本是作为外王学的基础而存在的，也就是说内圣是手段，外王才是目的。但在宋明儒家那里，外王问题已经很少被涉及，即使偶尔谈及，也决不再有先秦儒家的那种恢弘的气势和美轮美奂的憧憬。在一种牢固的大一统的中央集权的政治体制下，宋明儒家不可能再像处在动荡而又变化莫测的先秦社会中的儒家那样热衷于政治，他们转而为内圣而内圣。（三）心性论更加精致、完善。这不仅指他们有了更加精致的道德本体论，而且其修养方法也更加具体细致。（四）理论分化更加明显。在其前，儒家内部在内圣和外王理论上也存在着差异，但大多是非自觉的，尤其没有具体理论上的对峙。但在宋明儒家那里，具体分化出了本体论上“理本体”与“心本体”，和方法论上的“道问学”与“尊德性”等。