海德格尔与孟子心性论的现代诠释

三、20世纪90年代以后:海德格尔与孟子心性论的现代诠释

将海德格尔与老子作比较研究，坦白地讲，比较没有争议。因为海德格尔在他的著作中，多次表示老子的“道”，与他心目中的“存有”相似。但是将海德格尔与孟子相比，将“尽心/知性/知天”这个古老命题，赋予海德格尔式存有论的诠释，在20世纪90年代之初，我应当是第一个探险者。

事实上，1992年我出版《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》^[16]一书时，就试图将海德格尔的观点带到我对孟子的诠释中。但这个念头，在写作进行到中途时，就被我打销了。理由一方面是这本书原是为升等而为，不宜太“别出心裁”;但真正的关键，却是因为关于孟子的论述，早已汗牛充栋。特别是以牟先生为代表的师门传统，引经据典，详加论证，是我20多年以来笃信不疑的诠释系统，我很难从这个系统中推陈出新，另造新论。所以，写作到中途，我就搁置了原初的构想。但是，对于牟先生“一心开二门”，在现象与物自身的二分架构下，畅发物质存有论的儒家圆教论述，我始终有着一分不安。因为“只心便是天”，本心仁体圆满具足，常住于无时间性的理境，我实在看不出一个圣人为什么要有“终身之忧”^[17]，为什么要有“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”的历史浩叹。因此，20年前，从大四以来的那种不安之感，持续发酵。我苦思着究竟应该采取何种论述策略，这才可以具有说服力地将海德格尔的洞见嫁接到孟子的现代诠释中。

1994年我参与中研院文哲所孟子学的计划，发表《尽心与立命——从海德格尔基本存有论重塑孟子心性论的试探》，第一次正式将海德格尔带到孟子的解读中。因为当时已无升等压力，我的自信也比较足了，所以这才敢放胆一试。但是，整个写作过程却极为辛苦，两万多字的文章，却用了3个月才完成，比我撰写博士论文、升等论文，还要难产。原因无他，一是这个领域无前辈作品可以资借;另一是长期阅读当代新儒学前辈的著作，早已娴熟这个理路、概念用语，如今要另辟蹊径，所有用语都要更换，一不小心，只要还存着一丝旧有的思考、语言，我就不能表达出自己真正想说的。这个经验，相信许多前辈在研究过程中都经历过。

现在回顾当年写作的过程，我主要是分两个部分来进行。第一部分是借劳思光先生与牟宗三先生的歧见，即劳先生认为孟子心性论无需另设形上天的肯定，而牟先生却保留天作为“超越实体”，从而提问:孟子学究竟有无形上学的蕴涵?如果有，这种形上学的蕴涵应该理解为一种“道德的形上学”?还是“基本存有论”?换言之，我运用借力使力的手法，先论证出将孟子“尽心/知性/知天”解读为基本存有论的正当性;接着，在第二部分，我尽可能回归《孟子》文本，在参考唐君毅先生“义命合一”的观点下，展开了对“尽心/知性/知天”新的解读，并获得了以下四点结论^[18]。

(1)孟子“即心以言性”的理路虽然早为前辈学者所详论，但是从基本存有论的观点来看，孟子所谓的“心”，并不是指人所具有的一种超过、多过一般动物的“理性机能”(faculty of reason):而是指:唯有人能够“明于庶物，察于人伦”地存活于世界中。换言之，“心”在这里是指着一种“存活的能力”(ability-to-be)^[19]，旨在凸显天地万物只有人具有领会、诠释自我的可能性，而且这种能力的展开，无所逃地要在世界中进行。因此，所谓“尽心知性”，不外是说:当一个人愈是充尽地“明于庶物，察于人伦”，他也就愈充分地彰显并了解到人之所以为人。

(2)如果孟子的“心”一概念，的确指的就是一种开显明照存在界秩序、意义的能力，那么依基本存有论的观点，“心”作为“在世存有”(being-in-the-world)，一方面固然可以依其自身的感通原则，明善而察理;但另一方面，“心”在投入具体的、公共的生活世界时，也可能会有所“放矢”与“陷溺”。因此，“心”的操持存养遂成为孟子工夫论的重点。一般人在理解孟子性善论时，每以“人何以为不善”相责疑。但是，就“在世存有”乃是“心”的基本形式而言，人在实际生活中的“为不善”，无非是指既成的公共世界对“心”形成了不可避免的干扰、扭曲;但就“心”自身的明察能力而言，并不会取消^[20]。

(3)尤有进者，从基本存有论的角度切入孟子“尽心/知性/知天”的理路，最重大的发现即是:“天”在孟子哲学中，既不是作为宗教信仰的“上帝”加以崇拜，也不作为西方形上学中的“无限实体”、“第一因”，思辨地展开对存在界的说明。虽然，笼统地将“天”当做一切造化的根源，《孟子》并不排斥，但是从一些重要的篇章，如《万章上》第五、六章以及《梁惠王下》第十六章中可看出，“天”在《孟子》书中，主要担负的是人在历史的律动中所遭遇的各种事件、情境的最终解释^[21]。换言之，孟子显然已将《诗》、《书》中的“形上天”的信仰“存有论化”了，转换为明照生活世界中各种遇合之有无生灭的意义基础。它的丰盈不竭的涵义，早已渗透到人类文明的脚步中，只待吾人心性的觉醒与回应。

(4)关于“尽心”如何“知天”，传统的理解只要顺“万物皆备于我”这一意义，径自可以发展出“天人合一”的归结。但是，如果从基本存有论的观点来看，“仁，人心也;义，人路也”，“仁”作为无限的感通原则，若不能通过“由命见义”的途径，进入生命具体的情境，仍然无法真正契接于穆不已、生物不测的“天道”^[22]。换言之，我们认为从伦理学的角度诠释孟子^[23]，虽然拥有庞大文献的支持，但是孟子“尽心”之教若不能落实到“立命”的真实践履之上，则孟子的心性论不仅有“蹈空”之嫌，而且显然与孟子那种不惜与整个时代破裂的存在感受和历史使命感不符。因此，完备地展开孟子心性论的内涵，我们认为在“心、性、天”的架构中，必须再补进“命”一概念，如此才能保住人在历史中为文化理想奋斗的真实性与意义。

上述论点的建立，在写作过程中，虽然是字斟句酌，但是完成之后，始终觉得意犹未尽。事实上，无论是在当时论文宣读的现场，还是日后教学的讲堂上，我这种将海德格尔嫁接到孟子学诠释上的努力，并未得到预期中热烈的讨论。师友间嘉许的固然不少，但质疑的也有，可是，无论赞成或反对，均未构成激烈的讨论。我知道，在许多人心目中，我做的工作，并未造成对当代新儒学牟先生主流论述的冲击。大家的不予理会，其实就是大家认为还可以容忍，觉得我与牟先生道德形上学的观点，基本上是相容的。但是作为一名哲学工作者，概念语言的选取，绝非任意轻率，但凭主观的好恶;相反地，它建基于一些学术上重大的考量，这才会有所更张。因此，我反躬自省，我这种将海德格尔嫁接到孟子学的诠释工作，一经充分地展开，它会在哪些义理面向上与牟先生“道德的形上学”有区别?这些差异形成的原因、背景是什么?我可以提出什么学术上的理由，证明自己的做法是较合理的?换言之，我必须再接再厉，将自己潜隐在背后的想法，一一逼上台面。

事实上，我在写作《尽心与立命》时，就很清楚地知道，如果我采取海德格尔的观点解读孟子，势必在三个理论面向上，与牟先生的立场分道扬镳:

(1)在心性论上，我将彻底扬弃“主体性”的理论形态。因为如果我们将“心”理解作“在世存有”，一种开显明照存在界秩序、意义的能力，那么“心”就绝不可能像牟先生所设想的，自给自足于先验的国度，遗世而独立;相反地，它自始至终为时间所渗透，它是有限的，也是历史的，它注定要在投向世界的过程中完成自己。孟子说“仁，人心也”、“仁也者，人也”。如果，“仁”指的就是一种无外的感通能力，那么，“心”早在逆觉其自身为主体之前，已是“在世界中”的。

(2)在形上天的理解方面，我也将放弃西方古典形上学“超越实体”一类的概念。因为证诸文献，孟子从未将“天”抽象地解读为“第一因”、“超越实体”，担负着万物存在变化的解释之责。相反地，孟子所谓“天也，非人之所能为也”的表述，总是扣紧着人在历史中的各种境遇，将之理解为等待人聆听、领纳、回应的意义事件。“天”作为造化根源，或造化自身，在《孟子》书中，主要是在说明生活世界中各种遇合的意义。换言之，我们应当在存有学的脉络下，将“天”诠释为以历史为呈现场域的“意义无尽藏”^[24]，而等同于海德格尔的“存有”。

(3)在伦理学的向度中，由于我采取唐先生“义命合一”的诠释理路，我也必须跳脱“自律”与“他律”的二分架构，从更根源的角度，亦即“存有与道德的统一”这个立场，重新展开孟子道德哲学的蕴涵^[25]。

因此，1995年以后，我决定在“尽心与立命”的基础上，继续展开海德格尔与儒学现代诠释的探讨。第一篇是《天道、心性与历史——孟子人性论的再诠释》，发表于1995年。接着，我又写了《试论儒家心性之学的现代意涵及其与科学的关系——兼论当代儒学对西方近代科技的理解与回应》。1999年，再提出《什么是人?孟子心性论与海德格尔存有思维的对比研究》。并在2000年，发表《从“义命关系”到“天人之际”——兼论“自由”在孔孟儒学中的两重义涵》。在这先后4篇文章中，我分别从不同问题意识出发，反复论证牟先生依据主体性哲学的模式所建构的儒学现代义涵，由于挟带了西方近代哲学的一些预设，诸如心/物二元，事实/价值二分，理性/感性二分，主/客对立，所以虽然有若干文献的支撑，但是在理论上却无可避免地将儒学带到一些困境中，诸如:

(1)无法在“心/性/天”通而为一圆教的模式中，说明儒学为什么这么重视“历史意识”^[26]。

(2)“一心开二门”与“良知坎陷”说，充其极，只能说明道德主体性与科学在逻辑上的“相容性”，却不能回归到历史上，从存有学的角度说明科学发生的必然性^[27]。

(3)从“先验主体性”来征定儒学心性论的内涵，从表面上似乎可以为道德法则的普遍性找到基础，但是这个论述却导致了“身/心”问题无法安排，而且在遗忘人的历史性的情况下，将无法充分解释我们的道德经验^[28]。

(4)“道德的形上学”并不能真正保住“天”作为“超越实体”的地位，因为“主体性”作为自给自足的原理，自我坎陷即可开现象界;那么为事实世界另立一最高原理，将导致系统内同时肯定两个最高原理的窘境。^[29]

相反，如果我们采取海德格尔的方式，前述的困难，不但可以克服，并且回归文本，我们一样可以找到文献的呼应，那么我这种将海德格尔嫁接到孟子学现代诠释的努力，就不是别出心裁，而是值得尊重并肯定的作法。因此，1995年以后，我连续以4篇论文，论证运用海德格尔诠释孟子的合理性，总算在近几年中逐渐得到回响，一些年轻人愿意跟进，一起展开海德格尔与中国哲学对话的探险。我知道，这条路上，我已不是孤独一人了。