场化语义核生成

语义场作为人的生存行为发动的动力场和人的生存行为得以圆满运行的生命压力场，它始终是状态化的。人就这样命运地被恃有在一种相对恒定的语义状态中生存和生活。当然，不同的生命个体可以为大体同一的语义状态所恃有，诸如生存在同一国家中的国家情绪，生存在同一民族中的民族情绪，以及生存在同一家族中的家族情绪，生存在同一个家庭中的家庭情绪，或者生活在同一团体、同一单位中的团体情绪、单位情绪等等。更为常见的是一个生命个体的生存往往又可以被多种语义状态所恃有，比如你不管是个什么样的人，当你作为儿子、作为儿子的儿子，或者作为父亲、作为父亲的父亲，或者作为恋人、作为丈夫、作为情人，以及作为领导或下属、作为学生或教师等等的不同角色时，恃有你的语义状态是完全不一样的，或者说这些不同的甚至是不可通约的语义状态挟持你扮演着不同的生存角色。人所处的这样多元复杂的生存状况，不得不迫使我们这样去思索，在具体的生存行为中那恃有人的角色化的各种各样的语义场为什么有所不同？生成这种种不同的根本因素和标志是什么？

客观地看，人是现实地被多种语义状态所恃有。当你被你所属的语义状态挟持而沦入某种具体的生存情景之中时，你的生存行为就获得了一种场的动力和压力，你在这种为你提供的舞台上扮演着语义场指令你该扮演的角色。然而，人的生存行为都是一种为着沟通对象、求证和确立自我的生命运动，这一生命运动的呈现形态就是通过语言的形式而把这种生存权力予以主观的强加(于对象)。人的这种生存行为的目的常常得逞，但也有许多时候是难以得逞，这就造成了人的生存行为之目的与效果之间的疏离，同时也造成了人与对象(自然、社会、他人)之间的生存疏离。但无论是沟通也好，还是疏离也好，最终都归结为恃有人的语义场之间的沟通或疏离。然而，导致语义场之间能够沟通或相互疏离的根本因素又是什么呢？我们认为是语义场中的语义核(参见图［5-1］)。

切割方式　既然语义核是导致各语义场之间能够相互沟通或疏离的根本动力因，那么，这个生成和主宰语义场的语义核到底又是一个什么“东西”呢？一些科学哲学家却从不同的角度作出了意想不到的研究。美国科学哲学家T.S库恩在1987年发表的《科学革命是什么？》中指出，科学革命表现为语言本身包含的先于描述的自然知识的变化。他认为科学革命的最基本的特征是语词意义的变化，而这个变化的背后是语词(概念)联结自然的方式的改变，亦即科学家对自然世界进行分类的范畴的变化，正是这一变化从而改变语词切割自然世界并重组自然的方式。如果进一步探究则可发现，语词的改变导致了最初由以发生的隐喻并列关系或类比模式的改变，人们在获得这种语言的同时也获得了一种先于经验的自然知识，并从而决定了科学革命的变化。简单地概括库恩的科学革命思想，从形态上讲，科学革命即是语言的革命，因为语言就是分类范畴，就是切割世界的先验方式和重组世界的先验方式。语言背后隐含的是我们对世界予以人为切割的方式。因此，一种科学语言即是一种切割世界的人为方式。我们通常以“物质”和“精神”等概念来言说和指涉世界，当我们说“物质”时，就把被我们视为“精神”的那部分内容划分了出去，反之亦然。当我们进而说“世界是物质的”、“人是精神的”时，我们已预先在生成这一经验知识之前就获得把世界和人分割开的那种分类方式，并现实地分割开了人和世界。假如我们以语义场的眼光来打量库恩的语言切割方式，恰恰就近似于我们所要探讨的语义核。

由于一种科学语言即是一种切割方式，这就决定了我们要对一种科学理论的理解，首先应该进入这种科学语言；而要进入这种科学语言，则必须先通过这种科学语言而感悟到这种科学语言背后的切割方式。在《科学革命是什么？》一文中，库恩以生动的语言举了一个自己在这方面的例子。他说，当他还是一个物理系学生时，在阅读亚里士多德物理学著作的过程中，发现亚里士多德对力学一无所知，而且是一个“糟糕透顶”的物理学家，因为他的物理学著作无论是在逻辑上还是在现象方面都是错误百出而且是荒唐透顶的。这个结论对库恩来说是顺理成章的，但这个结论对亚里士多德来讲又显得“似乎不太可能”，因为他知道亚里士多德不仅是位倍受赞扬的古代逻辑学的集大成者，尤其是一位异乎寻常的自然主义观察者。在生物学中，亚里士多德的著作形成了16世纪和17世纪生物学传统的基础，怎么会在一转入力学领域，他的天才就背弃了他呢？如果是他的天才背弃了他，那么，他的物理学著作为什么直到今天都备受人重视呢？这把库恩引进了困惑的世界：是自己错了呢？还是亚里士多德错了？也许错在自己？库恩抱着这样的思路继续阅读亚里士多德的著作并为之困惑，最后他的怀疑得到了最终的成立。库恩这样动人地描述他对迷惑的解除时的生动情景，他说：“那天，我坐在书桌前，把面前的亚里士多德的物理学打开，手拿一支铅笔。我漫无目标地从窗口望出去——这是我至今保留的一个视觉印象。我脑海中的各个片断突然按一种新方式重新分类，再结集起来。我目瞪口呆：亚里士多德似乎又一下子成了一个真正优秀的物理学家，只是我做梦也没想到过居然会有那样一种物理学家。现在我能够理解他为什么要说那些话以及他的权威究竟是什么了。看来大谬不然的陈述，现在看来最多也只是一个总体上成功的强大传统中一点小小的失误。这种体验——一些片断突然自行分类以新方式重新集结——正是革命变化的第一个一般特点。”[44]

库恩对亚里士多德物理学的曲折动人的理解过程说明了科学理解的艰难性和条件性，即科学首先且最终是语言的科学，同样，科学理解亦是对科学语言的理解。库恩之把亚里士多德看成一个“糟糕透顶”的物理学家，在于他对亚里士多德力学语言的不理解和曲解。换言之，库恩是在用库恩式的科学语言来观照审查亚里士多德式的科学语言。当用一种科学语言来观照审查另一种科学语言时，就势必导致其两者的相互拒斥，最后形成观照主体对所观照的对象的不理解、曲解或误解。

进一步看，科学语言对科学语言的理解之间所形成的拒斥性状况生成的原因是什么呢？不妨以“行星”语言为例，托勒密和哥白尼都同样使用了“行星”这一概念，托勒密的“行星”语言包含“太阳”、“月亮”语言而拒斥“地球”语言，而哥白尼的“行星”语言却包含“地球”、“火星”、“木星”等语言，而“太阳”则属于“恒星”语言，“月亮”属于“卫星”语言。同一个“行星”语言之所以在托勒密和哥白尼的科学表述中各自呈现出完全不同的内涵来，恰恰在于它们所属的自然方式——分类范畴的方式——切割自然世界并重新组合自然世界的方式的不同。库恩对亚里士多德力学语言从拒斥到理解(认同)的过程，正是库恩切割自然和重组自然的方式由牛顿式转向亚里士多德式，最后进入亚里士多德的分类范畴之中，按照亚里士多德的分类方式来组合亚里士多德语言并圆满地再现了亚里士多德语言的自然世界。

语言本身是无“种类”性的，语言也同样是可理解的，并且语言的理解本身是无条件性的。但由于语言的创造和运用始终是权力主体化的，所以任何具体的语言行为总是隐含了一种现实的绝对化的权力主体意志，这一绝对化的权力主体意志构成了语言行为者切割自然和组合自然的独特方式，这一切割和重组自然世界的独特方式所荡漾的感性状态，我们把它称之为语义场。

“深层硬核”与库恩的“切割方式”　比较而论，伊·拉卡托斯的“深层硬核”概念更接近语义核概念。拉卡托斯认为，科学革命产生了“科学研究纲领”的变化，当一种新的科学研究纲领取代了另一种科学革命纲领时，科学革命也就走向了一次自我完成。拉卡托斯指出，任何一个科学研究纲领都是由“硬核”和“保护带”两部分组成，其中硬核是其核心，它是这种纲领最基本的部分，保护带围绕它并为着保护它而生成，保护带可以随时改变和调整，其根本任务是为使硬核免受损害，但在某种条件下，硬核也是可以崩溃的。硬核的崩溃也就是旧有的研究纲领的消亡，被新产生的具有更强解释能力的研究纲领所代替。拉卡托斯认为，研究纲领的硬核的崩溃与否，主要是逻辑和经验方面的原因导致，他以自己为例生动地描述了这一点，他说：“波普尔思想标志着20世纪哲学的一个极其重要的发展，就我个人来说，我要感谢他的地方是数不清的，他改变了我的生活。当我终于被吸入他那智慧的磁场时，我已经近40岁。他的哲学帮助我与黑格尔哲学观最终决裂，我曾经信奉这种哲学观约20年，更重要的是，它给我提出了许多富有启发的问题，使我接触到一个研究纲领。”[45]拉卡托斯所讲的这个“智慧的磁场”，其实就是语义场。黑格尔和波普尔的“智慧的磁场”是各不相同的，其根本原因在于生成这两个智慧的磁场的语义“硬核”是相互处于对立状态的：在黑格尔那里，分立性是不实在的，唯一的实在是统一性(即全体)，统一性是世界的普遍性和绝对性，即“纯有”的理念，绝对的精神是世界秩序之“神”，是事物的起因和归结，这是黑格尔对宇宙世界的基本假设和看待世界的基本方法。但在波普尔那里，信仰本身就是一种罪过，因为在波普尔看来，信仰可能是人类生理上拒绝批评的一个令人遗憾而不可避免的弱点，因而任何绝对的、普遍的东西都将成为不可能，人的可贵在于立足于自己生存去批判地看待一切，于是大胆地假设，小心地否定构成了他“证伪”哲学的语义核。

“科学革命”是波普尔和托马斯·库恩所共同追求的事业，但波普尔是以“批判”为其科学革命的基本主题，而库恩则是以“神秘的宗教皈依”为其科学革命的基本主题。由于语义核的不同，他们各自的科学哲学理论所激荡回旋的语义氛围和生态场趣向却截然相异：在波普尔那里，批判是科学革命的本质；但在库恩那里，批判是科学革命所诅咒的事，“常规”才是科学革命的本质。对波普尔来讲，科学变革是理性的，或至少可以是理性的重建，因而归于发现的逻辑的范围；对库恩来讲，科学变革是从一个“范式”向另一个“范式”的一次神秘的皈依，它不是也不可能是靠一些理性的规则来引导，因而整个地归于发现的(社会)心理学的范围，科学变革是一种宗教式的变革。

“神秘的宗教皈依”导致了库恩关于“科学革命”式的语义场的非理性情调和神秘主义色彩。科学革命从“范式”到“范式”，从“常规状态”到“常规状态”，其“革命”的意义却荡然不存，“科学”的品质也黯然无光了。正因为此，库恩及其理论在赢得巨大盛誉的同时却引来了各方面的批判，库恩本人也因之对“科学革命”的本质问题进行着不懈的再探索。25年以后，他对“科学革命”予以全新的解释，他认为科学革命表现为语言本身所包含的先于描述的自然知识的变化。这个变化的背后是语词联结的自然的方式也即分类范畴的变化，从而改变了语词切割并重组自然的方式，进一步的深究则导致语词最初由此发生的比喻并列关系或类比模式的变化，因而，人们在获得这种导致分类范畴变化的语言的同时，也就促成了科学革命的变化。库恩在晚期关于“科学革命”的语义场中，其语义核已由神秘的宗教式的皈依的“范式”变成了富有理性意味的“切割方式”。由于语义核的不同，库恩前后两个时期的理论探索分属于两个不同的语义场所恃有，尽管这两个语义场之间有着某种内在的联系。

基本主题　哈佛大学物理学教授和科学史教授C.霍尔顿认为，科学哲学研究和科学史研究不应该停留在“科学理论的概念基础”或“科学理论的经验基础”这两端进行探索，应侧重研究“科学理论的基本主题基础”。霍尔顿在其《科学思想的基本主题根源：从开普列到爱因斯坦》和《科学想象》这两部著作中系统地提出了他的基本主题分析理论，深得科学哲学家和科学史家称赞。什么叫基本主题呢？霍尔顿认为科学理论主题并不是指一部科学著作或一种科研任务的中心思想，而是指人类为了渴望理解宇宙而世代相传下来的某些基本不变的概念、假设和方法等，是“在历史进化中的稳定的不变因素”，它不仅超越时代，而且广及各门学科，影响一切领域，是有时间和空间的巨大广延性。霍尔顿指出科学理论的“基本主题”是不能在科学家的科学成果(包括论文、著作、科学报告等)中找到，科学家自己也很少谈及，他说：“看科学论文没有用，因为这些论文不仅掩盖而且极力歪曲科学研究工作中的推理过程，因而主题就是指某些不能客观观察和形式分析中直接导引出来的基本的前提、概念、术语和方法。”[46]他在《科学想象》一书中进而指出：“在过去和现在的许多科学的概念、方法和前提条件或假设中，有一些因素作为主题而起作用，它们限制或推动科学家个人，有时还能引导(使其正常化)科学共同体或使它极端化。”[47]

仅就霍尔顿的科学哲学思想来看，他所谓的“基本主题”实际上包含：(1)概念性基本主题，比如爱因斯坦的“统一场论”概念；(2)方法论性基本主体，如爱因斯坦的综合方法；(3)本体性(假设性)基本主题，如爱因斯坦“坚信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切科学的基础”，并“相信作为实体而存在的物质世界具有完美的规律”的。比较而论，其本体论意义的基本主题才具备科学的人类学价值，才构成科学家探索科学的终极动因。因为任何科学的基本主题都有其本体论原因，都有着对宇宙世界的最根本的性质的看待。但本体性的基本主题必以凭借其概念性基本主题才可构成科学理论，并在科学理论中敞开自身。而概念性基本主题又首先依凭于本体性基本主题而生成。所谓概念性基本主题即是指那些能够囊括、呈示这一科学理论思想所蕴含的本体性基本主题和方法性基本主题的语词、概念，简言之，就是那些作为最基本、最核心的范畴的概念、语词。库恩关于科学革命即语词的改变，因为语词的变化实质上是切割和重组世界的方式的变化中所讲的语词，也即是指科学理论中那作为最基本、最核心的范畴的概念的语词，而这一“语词”的变化，将导致整个科学语言系统的变化。

当我们仅从整体的整合性角度来观照霍尔顿的基本主题，由此发现霍尔顿的基本主题同样相近于我所理解的“语义核”，但霍尔顿的“基本主题”只限于科学理论的分析。客观地看，任何思想、理论(包括人文科学、社会科学)的构设都存在一个基本主题的问题，如黑格尔的“绝对精神”与康德的先验构架，恰恰真实无误地敞开了两个不同的关于世界的根本性质的看法。不仅如此，就是文学艺术(诸如毕加索的关于毁灭与创造的生存权力之梦，列夫·托尔斯泰的宗教情感、冰心的博爱精神等)和个体的日常生存与生活，都被某种无形的“基本主题”所构设和支配，而语义场理论的“语义核”思想将超越一切领域的限制，揭示人类各种生存行为和生活运动都呈现出来的最普遍的生命现象，这是其一；其二，霍尔顿的“基本主题”理论虽然注重于研究科学家个人独有的主题思想和方法(即个性)，但他是立足于对科学理论、思想、方法的分析，即科学本文分析，而并非从科学家的科学探索行为和科学探索动力的发生学入手，或者说并没有从人类科学发生和科学演化与人的生存之间的至为根本、至为深层的行为运动关系角度去探讨，因此，这就决定了“基本主题”分析理论只能停留在知性分解的水平上不能再前进和升华，这也是霍尔顿的理论研究为什么那样热心于科学理论的基本主题的方法论分析的深层原因。然而，对任何一个问题的观照，如果只是分解、如果只兴趣于方法论的或认识论的意义，而忽视其本体论意义，那么将永不可能真正深入于这个问题而求得有启迪性的观照，而语义核思想将意在致力于解决霍尔顿“基本主题”分析理论所存在的缺陷。

当我们粗略地勾勒、描述和介绍了库恩的“切割方式”、拉卡托斯的“深层硬核”和霍尔顿的“基本主题”概念与思想之后，不仅能从更为宏阔的角度感受和理解语义核是个什么东西，而且还获得了对语义核的至关重要的价值与意义的感悟。语义核是恃有人及其生存语义场的生命内核、动力，是对语义场的自身性质的无情的规定性。因此，对一种语言行为的理解与求沟通，当然首先是对产生这一语言行为的语义场的把握，而对语义场的把握又必须依赖于对这一语义场的语义核的感悟，否则，你将成为被疏离的对象，被无情地拒斥于这一语言行为域之外。比如，仅就“宗教”语言论，不同的思想家对它的基本看待是不相同的：在康德那里，宗教即是道德，一旦我们把所有的道德责任全部看作神圣的命令，这就是宗教。费希特则认为宗教是一种知识，它给人以对自我的清澈洞察，解决了最高深的问题，因而向我们传达了一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了绝对的圣洁。施莱玛赫却把宗教看成是对某物的绝对依赖意识。黑格尔却恰恰从反面审视，把宗教理解为自由，是神圣通过有限的精神而变成不折不扣的自我意识。孔德和费尔巴哈却以为宗教即是人类的自我之爱，人类的自我之爱是一种必然性，它是不可毁灭的，是人类的理解与原则，它与各种各样的人类之爱密不可分。宗教在其历史的每一时刻都必定坚持这种爱，无论人们在宗教、哲学还是在政治上，要排斥我们心中固有的那种人类自我主义，都是毫无意义的和荒谬的。因为构成人类所有本能、欲望和行为的基础的这种感觉，是人类的满足，即人类自我主义的满足。而缪勒却认为“宗教是一种内心的本能，或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限”[48]。对这些宗教理论的理解和把握，必然要求我们感悟并把握生成这些宗教理论的语义核，即产生这些宗教理论的思想家们提出这一宗教理论的语义核，只有当我们获得了与这些思想家相接近的语义核，才有可能真正接受、理解并把握这些思想家们各自所倡导的宗教理论的人类学价值与意义。因为人类的每一种思想背后都有一个支撑它的坚实而庞大的语义场，并且都有一个鲜活着生气与活力的语义核在维系着这一庞大的语义场。