场化的语义特征

语言的产生意味着文化对自然界的一种介入，或者说，是文化对自然界的一种丰富。在这个意义上，语言的产生是一件关键性的事情，但它仅仅是自然界“自然”进化的一部分，同时，它也是自然的延续。[49]

领土仅能在空间上使人民团结起来，而语言还能在时间上把他们联结起来。本世纪末的一位奥地利作家雨果·冯·赫夫曼斯托尔曾说过：“当我一开口时，成千上万的死者便开说话”。语言把我与死者和未来者联结起来。没有语言就没有历史，人就会与其他动物一样。语言不仅是思想表达和交流的工具，而且是一个具有重要意义的现象，因为它可以追溯到有历史的认识的渊源。[50]

古拉姆·拉米什维利的这两段话，最好地概括了语义场的基本语义特征。语义场的基本语义特征，主要表现在如下四个方面。

自恃中的恃他性　一种语言的产生首先是语义场的产生。语言的魅力最终体现为语义场的魅力，当我们第一次说“自然”时，这一“说”的背后已经隐藏着一个使“自然”语义场产生存在的社会语义场、人语义场、文化语义场。而当我们用“文化”这一语词时，背后荡漾的文化语义场不正是因为非文化的语义场的存在吗？这就是语言的魅力所在。试想，当我们用“文化”这一概念来指称“文化”时，我们已经在事实上把自然(人自身和自然界)分解了，“文化”语言作为一个语义场把自然生存状态(语义场)拒斥于外。因此，在文化语义场中，“文化”语言所传递给人的表面信息是它“对自然界的介入”，其深层的根本的信息则是告诉人：它是对人与自然界的阻隔之墙，它把自然界最为活泼、最有生气、最具魅力和奥妙的种种神灵之气和神妙之力都遮蔽了。这样，在文化与自然界面前，人更兴趣和热衷于选择后者，一次又一次忘情滚入它的怀抱，以至最后我们竟把文化视为是第二自然，并等同于自然，把它看成是自然的延续。

“文化”语言之所以能如此诱惑人，乃在于产生“文化”这一语言行为的文化语义场荡漾着这样一种人的基本情绪：首先，它是我们人类的独特创造，体现了人类的独居一尊和伟岸无限；其次，由于我们的这种创造，使我们主观地消除了对流变不居、神幻难测的自然的忧惧，从而获得安全与安宁，因为我们生活在自己创造的文化(第二自然)里，而不是自然里。由此一来，人类将对自然的敬畏和忧惧转化为主动去承受对文化的崇拜与迷信，文化主义论、科学主义论恰恰真实无误地敞开了文化语义场的巨大诱惑力。

然而，一个甚为令人啼笑皆非的事实是，当我们企图凭借自己的创造物——“文化”——来炫耀自己的绝对独立的主体地位时，我们却绝对地沦为文化主义和科学主义的奴隶。在这个人人甘做文化奴隶的深渊里，我们获得了双重的丧失，即对自然的丧失和对人自身的丧失，因为文化使我们失去了文化之外的人的一切和自然的一切。但我们对这双重丧失却并不在意，甚至根本没有意识，因而，我们在这一双重丧失中欢呼雀跃，并在这一双重丧失中盲目崇拜文化主义、盲目迷信科学，凡事唯科学主义。由此不难看出，我们之所以崇拜和迷信科学，全在于我们彻底地被文化语义场所恃有；我们之所以在这被恃有中失去人和自然的一切，并武断地把一切视为是文化，全在于文化语义场对我们强加的同时粗暴地拒斥并掩盖了有别于它的一切因素，这就是文化语义场的自恃性与恃他性的最杰出的体现。

自恃中的恃他性，就是语义场的根本特征，如前所说的世界语义场、宇宙语义场，它们之所以能相互区别而独立存在，就在于其自恃；与此同时，它们之所以又相互包含，并囊括既没有主体情绪的生命体和有生命情绪的生命体，更囊括具有创造意志和尊严情感的人，这就在于其语义场的恃他性。领土之能在空间上团结人，语言之能在时间上联结人，也全在于关于“领土”的语义场和关于“语言”的语义场始终运行在自恃中恃有他(它)。因为所谓“领土”说穿了就是对空间的神圣占有，谁占有了这一空间，谁就获得对这一空间的神圣享用权。凡享用这一空间的人既获得一种占有的满足感、自豪感，又具有一种看守这一空间、保卫这一空间和开发利用这一空间的神圣责任，如此等等。这就是领土背后的种种语义，正是这种种语义所辐射的场(状态)支撑着领土成为团结、激励这一空间(领土)的享用者(人民)的顽强纽带。

语义场的自恃性产生着语义场的侍他性，而语义场的自恃性又在恃他中达成并走向新的建构。因此，语义场总是在自恃中恃他，并在恃他中自恃。但比较起来，自恃是重要的因素，只有自恃才可能产生恃他。因为自恃，才产生了语义场的自我忠诚性；也因为恃他(它)，才具有了语义场的自我扩张性自我扩张性。

自我忠诚与扩张　所谓语义场的自我忠诚性，是指语义场始终具有自我凝聚、自我维护、自我保存、自我强化、自我修补与自我调节的品质与能力。语义场的自我忠诚性决定了语义场将绝对排斥、拒绝一切异己的外部力量对自身的强加。“专制”语义场和“民主”语义场之间，是绝对不能容忍对方的腐蚀、浸染的。当“专制语义场”面临“民主”语义场的威胁时，为维护和保存自己而全面出击，以死相抗，这一相抗的手段往往强化(暴力的或非暴力的)生存在它这一语义场之中的人，并实现高度凝聚这些人的生活行为和生存状态。这就是集中民主制与自由民主制之间根本不可能调和的最隐秘的原因或者说原动力。再比如说“代沟”问题也是如此，因为“代沟”问题在事实上是“年龄”语义场之间的不可调和的冲突，因为老年语义场的自我忠诚性和青年语义场的自我忠诚性之间形成了互不退让和互不妥协的矛盾。正是因为这一点，在没有超凡脱俗的超越能力的人(不管是平常人，还是伟人)身上往往会导致悲剧。爱因斯坦反对以玻尔为代表的量子力学的哥本哈根解释的悲剧，既是他的学术悲剧，也是他的人生悲剧，而这一悲剧恰恰在于恃有爱因斯坦整个人生和学术思想、情绪的实在论(决定论)语义场的自我忠诚性所致。客观地看，爱因斯坦是最早发现量子现象的人，但爱因斯坦最终走向反对量子理论的哥本哈根诠释，他与玻尔论战20余年，从理论到实验，屡败屡战，所捍卫的却是一种忠诚的哲学信念，即对相对决定论、定域论定域论和因果论思想的绝对捍卫。爱因斯坦的学术悲剧，是一种具有普遍性的学术思想悲剧，比如弗洛伊德与荣格、阿德勒的决裂，胡塞尔与海德格尔的断绝友谊，都在其各处的学术语义场的绝对自我忠诚性所致。

语义场的自我忠诚性，表现为它绝对地“我为”的同时又是“为我”的，正因为语义场的“我为”性和“为我”性，才生成出它在自我凝聚、自我维护、自我保存、自我调节和自我修补的同时(不忘)走向对自我的扩张。语义场的这一对自我的扩张就是向外部强化自我和开拓、掘进自我。比如，对个体的人来讲，无论是男性或是女性，以及他们各自具有多大的年龄，一旦落进了恋爱语义场中，都躁动着相同的欲望，即使对方加倍地爱恋自己，都努力地采取各种相同的或不同的方式表现自己，并以此作为进攻对方(使对方不断加深、加浓对自己的好感，获得更新更完美的评价)的手段、途径，以之尽快实现自己拥有对方的目的。人世间恋爱游戏行为的这一基本模式恰恰在于恋爱语义场的自我扩张的本来品性。性爱是如此，学术亦是如此。一个学者一旦被一种学术语义场所恃有，这一学术语义场总是想包裹一切，囊括一切，其表现形态是这个学者总是用恃有他自己的理论、思想来解释世界的一切，总想把世界的一切纳入自己的解释体系。同理，一种政治语义场总是在支配这种政治的过程中不忘弘扬自己的无与伦比的优越性和非选择性，并且总是想象性地甚至是暴虐地夸大政治幻想的绝对优越性和非选择性，总是野心勃勃地想在生存的角逐中企图消灭和取代一切不利于自我语义场凝聚和强化的异己因素和力量，并由此导致无情的甚至是血腥的政治暴政，来驱赶人们认同和表现对它的绝对忠诚性。

正是语义场的自我忠诚性本能和对自我的扩张性品质，才生成出它对人的生存行为的语义幻相的制造，生成出事物与事实相分离的生存状貌，生成出人在实际生存中对事物的不可企及性与遗忘的同时对事实的首肯与沉醉。比如，人类历史上许多种政治力量都可以宣扬“民主”、“平等”、“自由”、“主权在民”等观念、思想、主张，都可以采取不同的方式把这些语词、概念化为一种活的激情强行灌输在一代又一代老百姓的头脑中，并使他们相信、崇拜、信仰，并从而导致他们在这种观念的幻相中现实地忘怀实际的苦难与不平等、不自由、不民主，从而使他们一代又一代人安于感觉化的观念幻相和现实生存，而不去思索、思考，不去追求自我觉醒，不求自我清醒地正视实际的存在事实，即在现阶段的人类社会生活中，是根本不可能有不经过博弈和斗争而来的真正意义上的民主、平等、自由。在现阶段的人类生存中，普遍民主、平等、自由，仅仅是政治意识形态意义上的语义幻相。正是这种语义幻相使人们遗忘了人之为人、社会之为社会、国家之为国家的本来处境，遗忘了不可民主、不可自由、不可平等、不可有真正的生存主权的现实，这就是民主、平等、自由等政治语义场所制造出来的语义幻相的谜底。

语义场的自我忠诚性，就是指语义场的自我内聚、自我磁引、自我遮蔽。由于语义场的自我忠诚性，形成了语义场的自我封闭的特点。一个语义场，一旦它的自我忠诚意识绝对化，这一语义场也就获得了自我封闭的品性而无视于外界的一切。比如在对文化问题的看法上，国粹派们就真实无误地敞开了这种文化语义场的自我封闭性质，政治专制同样体现了这一政治语义场的自我封闭。语义场一旦获得自我封闭性质，也就是它的自我僵化、自我萎缩、自我衰亡的开始。因此，语义场的自我忠诚性不能迈向绝对化。语义场的自我忠诚性是否绝对化，只能以其是否具有自我封闭的品性为分水岭。一旦语义场走向自我忠诚的绝对化，则必然沦为自我封闭。语义场一旦沦为自我封闭，它对自我的扩张已不是充满开拓和掘进的活力，而是一种自我保护的变相形态，它指向对人的指涉，只能是暴虐和专制。

整体的时空性　英国学者雅可布·布洛诺夫斯基在《人之上升》中指出，人类具有一种超越个人，又通过个人使之绵延不绝的连续性。他进一步指出，人类是一个整体，我们每个人无论是生前还是生后，都是这个整体的代表。这种超越个体的连续性，这个使我们生前生后都能是人类这个整体的代表的那种东西，那种存在体就是语义场。我们每一个人都生活在一个又一个连绵不已的此在生存语义场中，在这个生存语义场中，文化(科学、技术、思想、文学艺术)把我们和古今人类种种智慧相沟通，其伦理道德规则和风俗、风土人情把我们与他人与古今及其未来社会相联系，其内在的生命意志将我们与人类的祖先和子孙后代相融一。正是因为此，我们才可以说人是超时空的，人具有超时空的品质。因为任何个体——当然也包括人类整体——在此在化的生存运动中，都不可能超越时空，都不可能获得整体的时空，然而人(个体和类)又实实在在地是时空的超越者，这就在于他们所赖以生存的语义场具有整体的时空性整体的时空性。

语义场敞开所呈现出来的这种时空的整体性，是指个体与类的时空生命与自然的时空的融一，更指它对生命的此在化生存时空的超越性。弗洛伊德的“恋母情结”，荣格的“原型”，阿德勒的“自悲情结”与超越意向，莫里斯的“攻击性本能”等等之所以在一代代人身上成为可能，主要是因为语义场，即通过语义场的连绵不断的延续，而使本来具有时空纬度性的因素获得了超越时空的特征，具备了超越时空的能力，并且这些超越时空的力量，却都在我们每一个个体的生存语义场中共存。一个激进的革命者，无论是政治革命还是学术革命者，他在反传统的生存行为中敞开了许多传统的东西，比如20世纪的中国思想家胡适和梁启超是最好的例证：胡适是西学主义者和新文化运动的旗手，但他的婚姻却是典型的传统婚姻，他为人处事的准则更多地恪守着中国传统之道。反之，梁启超是一个深受传统文化熏陶出来的一代大学者，但的思考和行为却敞开了许多激进的革命主义的激情。一个对道德的彻底背叛者，身上同样不时散发着传统道德的馨香，其根本原因在于恃有他们的生存语义场本身就融贯了过去、现实和未来，是这一个体时空的整体敞开。正是在这个意义上，我们才说语义场具有超越此在时空的特性。

辐射的氛围　感语义场永远都只是生命的生存行为状态。当人感受它时，就散发出一种无形的情绪氛围感。并且这种无形的情绪氛围感是极其强烈地向你辐射而来，笼罩你，恃有你，牵引你，主宰你，使你在无形中只能按照它的意愿而行动，而作为或不作为。比如父子之间的争吵，上下级之间的斗气，不管是有形的生活行为，还是无形的生活行为，都激荡着浓烈的情绪氛围。语义场的情绪氛围的辐射，根源于语义场的自我忠诚性和对自我扩张的基本要求性，也就是说，一个语义场的情绪氛围的辐射强度、烈度以及这种辐射所实际指涉的域度，恰恰是由它本身的自我忠诚性程度和对自我扩张强度所决定的。所以，语义场的情绪辐射的氛围感辐射的氛围感的形成及其所表现出来的强弱程度和广阔域度，是不受哪个人的主观意愿的制约和控制的。对于任何语义场，不管你是否愿意，只要你一接近它，就会强烈地感受到它对你的扑面而来的情绪所散发出来的氛围感。比如，当你走进一个陌生的家庭，或者当你阅读现代派作品，或者当你与朋友、陌生人、敌对者交流时，你都不可避免地感受着一种来自对方的特殊语义情绪氛围的冲击。当你伫立在哥特式教堂前，一股强烈的宗教氛围笼罩你。当你作为民主社会的一员，第一次跨入以暴政和谎言来统治人的绝对专制的社会生活场景中，权力的野蛮横流，生活的无理性泛滥，含情脉脉的面纱包裹着残酷的利益追逐与残杀，这是你所获得的第一感受、氛围和情调。正是由于此，我们才强烈地感受到生活和生存的界限性、空间感，才深刻领悟到生命对生命的侵略性，才最终体味着萨特关于他人即是地狱的厌倦感。