生存语义能量场

“场合”之于“语义场”只是一种求近似的比譬说法，在事实上，“语义场”并不等于“场合”。在前面的现象描述中，运用“场合”概念来暂时代替“语义场”，只是求一种更为通俗的解释，以帮助我们更为轻松地感受和体验语义场这个“东西”大致像什么。现在，我们必须抛弃“场合”这种比譬说法，而直接进入语义场并求概括地把握它。

根据上面的现象描述可认做如下归纳概括：（1）语义场是一种普泛化的人类生存现象，它弥漫于人的生活的每一角落，笼罩、支配、滋生着人类此在生存状态和现实生活行为，并构成人的此在化生存和人的现实生活行动的动力能量场；（2）语义场是一种网络的深度性生存现象，每一个生活个体都无可逃避地为多种语义场所网络、笼罩和恃有;（3）语义场总是在相对稳定中流变不居，对于任何生活个体来讲，其思想、情感、行为的“器质性”改变，都是恃有他的语义场流变的行为呈现；（4）人类是求交流和沟通的生命物，在任何人的场所，交流行为的成功与否都取决于其语义场的沟通与否，语义场是人的思想、情感、行为相沟通的前提，又是疏离人的思想、情感、行为的现实阻碍力量。简言之，语义场是生命(自然、社会、个体、人类)的全部生存行为发动的动力场和运作生存行为的生命压力场，或者说是指令、挟裹、支配、主宰人的生存行为获得方向性发动并在规范性运作中敞开(实现)自身的生命氛围场，是滋生人的生存行为和生命行为形式化为语言权力的语义能量场。试看:

凉州词

王之涣

黄河远上白云间，一片孤城万仞山。

羌笛何须怨杨柳？春风不度玉门关。

关山月

李白

明月出关山，苍茫云海间。

长风几万里，吹度玉门关。

要理解这两首诗和这两个诗人，首先得把握恃有这两首诗和这两位诗人的语义场，而这又必须从建构起这两首诗的语言人手，语言是沟通语义场与诗的世界的唯一路径。这样，我们首先注意到了诗中的“风”与“玉门关”，在这两首诗中，“风”是被诗人高度抽象了的对象化主体(即诗人、人、生命)性象征，或者说主体化形象，而“玉门关”则意指自然、自然力，或者是外在于人、生命的对象世界的缩影。更具体地讲，“风”和“玉门关”亦即我们所说的场合化了的事实。在这两首诗中，诗人赋予“风”和“玉门关”的特定含义(即语义)是完全不同的：在王之涣的诗中，外在于人的对象世界(玉门关)是阻隔、主宰人的永恒性对象，它不可企及，不可征服，更不可超越、不可亲近，哪怕是再强大的生命，再朝气勃发的人（即“春风”)，在玉门关面前也最终表达出绝对的无能为力，只能敬而畏之，即只身叹惜不已：“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”。然而，对李白来说，人、生命却是绝对的自我主宰者，征服者和超越者，哪怕是再强大的扼制力量，即巍峨荒蛮，使鬼为之哭泣的玉门关，只要人乐意，也如长风送暑，所向披靡，这即是“长风几万里，吹度玉门关”的豪情。

同样的语词，所蕴含的语义不同，其根本的秘密恰恰在于赋予这同一语词以不同语义的人(王之涣、李白)的生命动力场和压力场的独特性，即产生其不同语词语义语词语义的语义场的不同：李白语义场荡漾着乐观、放任、自由、洒脱的情绪；而王之焕语义场却回旋着人世的沉重，生存的桎梏，生长的不自主和不自由的悲观情绪。这各不相同的生命情绪，就是恃有、主宰、支配、指令他们各自的生存行为的语义场中的生存语义。这一生存语义是产生他们各自的“风”语义和“玉门关”语义——即这两个语词的语词语义语词语义(动力、压力、母体)，“风”语义和“玉门关”语义只不过是他们各自的语义场语义的整体投影、敞开、凸现而已。

语义场是人类语言行为(语词)的语义能量场。当我们从这个角度去观照人的语言行为，也就自然明了为什么说人类任何语言行为的产生都不是偶然的、混乱的。任何语言行为的产生都有滋生它的语义能量场，哪怕是诸如流行于西方社会的“性革命”、“性解放”、“性放任”等语言行为，也并非如西方学者们所苦恼的那样，是一场“语言概念的混乱”。而同一种语言行为获得多种不同的含义，也全在于输入给它的那些特定含义的语义能量场——语义场的不同，诸如“理性”这样时髦的语言行为，之所以给人以捉摸不定、难以把握的苦恼，全在于我们依凭于某种绝对化的语义场情绪去观照它所致。但在人类生存运动中，“理性”的事实却并非僵化凝固的事实，而是一个运动着的历史化事实。概言之，“理性”事实的历史化演变，大体经历着这样三个基本阶段，即古典式阶段、现代式阶段并向当代式阶段过渡。所谓古典理性是指人类古典哲学中那被预设的目的的合目的性精神。古典理性有两种基本形态，一种形态是经验理性经验理性，它肇始于米利都学派，后来经过亚里士多德的总结与提升和近代英国哲学的努力，而形成经验主义传统。另一种形态就是观念理性，它肇始于毕达哥拉斯，经历爱利亚学派、苏格拉底、柏拉图的努力，以至于近代而形成法国的理性主义传统，最后在康德、谢林、费希特、黑格尔获得更宽广视域的发展。无论是毕达哥拉斯学派、爱利亚学派、还是柏拉图、笛卡儿，他们的观念性之思的努力，都求构建形而上学的本体论思想，所以观念理性又称之为形而上学理性。与肇始于古希腊并通过近代而获得发展的经验理性经验理性和观念理性的根本不同的是现代理性，即被现代人类所构设的科学主义精神，即抽象的认识论思想，又称科学理性。当代理性则是当代人类生存所致力于追求的新人文精神，即以人的生长为起点和目标的新本体论思想，又称生存理性或生态理性：“生存理性”是从其理性的自身凝聚角度论，而“生态理性”则是从其理性的自身彰显角度论。

古典理性事实之被称为形而上学理性，是在于这形而上学的古典“理性”语言行为负载了宇宙本质的语义与情绪。而古典理性的失落正是支撑这一“理性”语言行为的宇宙本质语义与情绪的蚀灭，所代之的却是科学“理性”，亦即马克斯·韦伯所讲的工具理性。这种认识论化的科学“理性”语言行为所负载的语义和情绪再不是宇宙本质，而是认识主体本质，认识主体本质构成了现代“理性”的语义能量场的基本硬核。如果说古典理性语义场在张扬宇宙本质的过程中走向神的祭坛，从根本上冷落了人并从而导致人陷入自我消解的沉沦之域的话，那现代理性语义场却从两个方面驱赶着人，即在割断人与自然宇宙浑然一体的联系的同时，却无视于人的此在的也是历史化的生存本身，即既忘怀了人得以生存的自然依据，又淡忘了人的生存状貌。这样一来，以人的生存状态和生存依据为基本价值倾向、意义与情绪的语义场也势必滋生，当“理性”语言行为被这一语义场所恃有时，就自然获得“生存主体本质”的“理性”语义了。

追求对称的平衡与秩序，这大概是人类这一文化生物物种的怪僻，“理性”概念滋生出“非理性”概念，并且由于“理性”概念的激励，使“非理性”概念在人类的语言行为世界中具备了自己的概念席位。“非理性”语言行为的盛行肇始于19世纪。分类学家们按其分类规则把叔本华、尼采、柏格森、狄尔泰、弗洛伊德及其门徒，以至怀特海、雅斯贝尔、海德格尔、萨特尔、威廉·詹姆斯等等都圈入“非理性”语言概念中，并加上“主义”的封条。但事实上这些人这些思想这些主张的“非理性”概念背后的语义场是绝对各不一样的。

在叔本华那里，其“非理性”语义场回旋的是那人心隐密的生命意志，那强劲喧哗近两千年的形而上学理性——即目的的合目的性被挤在了生命的角落而战战兢兢。尼采的“非理性”语义场已经完全清除了形而上学的目的的合目的性意绪，因为尼采的“非理性”透过叔本华的“非理性”不仅看到了形而上学理性的不可确信性，更看到了形而上学理性的荒谬性。尼采的“非理性”语义场的基本硬核无疑是隐秘人心的生命意志，但尼采的“非理性”语义场和叔本华的“非理性”语义场同样有所不同：在叔本华语义场中，“意志”是唯我独尊的，是解释和解答一切语言行为的终极依据和价值尺度；但在尼采语义场中，“意志”之为意志，乃在它本身体现着生命得以存在和生存得以延续与展开的正当权力。而狄尔泰、柏格森的非理性语义场的基本内核既不同于叔本华的“生命意志”，也不同于尼采的“权力意志”，而是冲荡着“绵延不已的生命”。在狄尔泰、柏格森非理性语义场中，所谓人心独有的、作为基本权力的意志，实际上就是居于人心的那冲荡不已，绵绵不断的生命冲动自身，人作为人就在于他有生命，生命构成了人和世界自身，生命始终是流动不息的、具有极其强烈的求生和创生的冲动。正是生命的这一求生与创生的强劲冲动，才作为顽强的原动力而推动人展开对生命本身及其世界的感受、体认、领悟之路。在这条道路上，人才由自发到自觉地产生了人的思想，产生了对世界的永恒变迁的意识。生命的冲荡派生着万物，这一“派生”即是生命的“绵延”，生命冲动一般朝着两个方向绵延，即向上喷射的绵延而产生一切生命形式和向下坠落的绵延而产生无生命的物质事物。与此不同，弗洛伊德非理性语义场的前期语义硬核是“里比多”，后期的语义硬核是“唯快乐原则”和“超死亡原则”。在弗洛伊德非理性语义场中，鼓荡着这样强烈的有关人的情趣，即人的生命是个活生生的有着丰富内涵的有机体，它现实地由本我、自我、超我构成，而生命的冲荡和绵延即是本我、自我、超我之间的相互作功。生命的冲荡和绵延是由本我向自我再向超我之方向敞开运动，这就是人的健康生长；相反，则现实地构成了人的疾病。

以“生命”为基石的柏格森非理性语义场和弗洛伊德非理性语义场，1)没有最终摆脱古典理性的机械观——前者是一种机械自然观，后者是一种机械生命观；2)没有摆脱古典理性的唯心框架，因为柏格森界定“生命是心理的东西”，弗洛伊德则公然称之为“精神”。怀特海则不满于此，并从这里开始建构起了属于他的非理性语义场，即生命是过程性的，生命的过程性首先体现为世界的过程性，整个自然世界(包括人)是一个流变莫测的过程。“过程”构成了事物(世界)的现实性。因此，自然的过程也就是经验的过程，宇宙世界的过程就是人为世界的过程。人在过程中全部生命冲荡和绵延行为运动也就是对(关注性)过程(即对象世界)的“切断”的同时对(关注性的对象世界)过程的“创造”运动。这一“切断”和“创造”行为即是人的现实性的“现实机会”。“现实机会”即“存在”。这样，世界是过程化，必须与实际事态即过程化的现实机会发生关系，进入实际的事态之中，它就变成了一种(必须求变化的)可能性：过程(世界、人)即是一种可能性，所有的既定性都消融在“变化存在”的可能性过程之中。“过程”这一语义硬核建构起了怀特海“非理性”语义场大厦。