辩证法的实质

一、辩证法的实质

辩证法的实质是一般与个别或者普遍性与特殊性这样的对立统一关系。^[4]黑格尔辩证法作为旧辩证法的最高代表与其唯心主义形式相一致，缺乏真实的特殊性原则。而建立在经验论基础上的旧唯物主义与其直观性相关联，又缺乏真实的普遍性原则。马克思则以实践为基础，实现了普遍性与特殊性的真实统一。由此，马克思把辩证法导入了实证科学的研究。这在哲学史上第一次为辩证法这一思辨的幽灵找到了坚实的躯体。此处主要说明马克思是如何做到这一点的。

1.辩证法的实质是普遍性与特殊性的对立统一关系

西方反思辩证法的历史从爱利亚学派开始。以前的自然哲学家尚未自觉到超越感性东西的存在，其理论只能算作一种直观的辩证法。^[5]而“巴门尼德在他的‘真实’学说中向我们表明，逻辑思维迫使我们把世界看成是统一体，不变和不动，感官和知觉却揭示出世界是多元和变化的。这就是现象和意见所肯定的世界”^[6]。黑格尔对此评论说:“我们在这里发见辩证法的起始，这就是说，思想在概念里的纯粹运动的起始;因而我们就发现思维与现象或感性存在的对立，自在之物与这一自在之物为他物而存在之间的对立，并且我们发现，客观存在本身所具有的矛盾(真正的辩证法)”^[7]。这就是说，自从巴门尼德提出与有形物相对立的“存在”作为世界的本质以来，世界的二重化意识明确地出现了。世界现在被划分为本质和现象、一般和个别两个层次，相应地，意识也被划分为理性和感性两个层次。从此以后，每个哲学家都必须在这个问题上表明自己的看法。^[8]对这两个层次之间关系的考察，就构成了西方反思辩证法史的基本内容。在被亚里士多德和黑格尔称为辩证法的创始人的芝诺那里，这表现为对运动从理性上的把握和在感性中直观的矛盾关系，即著名的芝诺悖论:同一对象，在感性表象中它是运动的，而在理性中却是静止的。在柏拉图那里则表现为这位勇于自我批评的哲学家终生对于共相或理念与殊相、个别可感事物之间关系的探索。亚里士多德哲学的核心问题是形式与质料、潜能与现实问题，但这正是爱利亚学派和柏拉图的二重世界的关系问题的继续。中世纪唯名论与唯实论争论的焦点仍然是一般和个别的关系问题。康德则提出了著名的四个“二律背反”，他对辩证法的重大贡献在于他把辩证矛盾存在的必然性自觉地提出来了。黑格尔说，“这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步”^[9]。但康德由此得出的结论却是消极的，他认为矛盾的存在证明了人类理性的有限性。黑格尔不满足于这种认识，他不是以分离两个不可分离的层次去求得矛盾的消除，而是积极地以矛盾为出发点，在矛盾的运动中求得矛盾的解决，即在承认矛盾为客观实在的前提下，力图把本质与现象、一般与个别、理性与感性统一起来。具体地说来，在他的《逻辑学》体系中，从作为最简单的规定的抽象普遍性“存在”出发，在一系列对立统一的矛盾进展中，抽象普遍性渐次特殊化、丰富化，最后达到了一切对立面皆消融于其中的个别性即具体普遍性，等等。我们从哲学史可以看到，辩证法的实质就是像本质与现象、一般与个别、无限与有限以及理性与感性这样的两个层次之间那种既不可分离，又不能合一的矛盾关系。对此，列宁有过深刻的论述:“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识……是辩证法的实质。”这里的对立面指的就是“个别跟一般相对立”^[10]。反思辩证法看到了世界的二重性，并承认两个层次之间的矛盾关系，有的甚至进而探求两个层次之间的统一性，仅就这一点而论，应该被认为是对于客观世界存在形式的一种正确的反映或者说猜测。而建立在经验论基础上的近代唯物论，一般都否认超感性东西的存在。这样，反思辩证法在近代的发展就基本上是在唯心主义形式中进行的，这一进展在黑格尔的哲学体系中达到了最高的成就。因此，对黑格尔辩证法的扬弃，也就是对一切唯心辩证法的扬弃。

2.旧辩证法缺乏真实的特殊性原则

黑格尔的哲学体系作为辩证法在唯心主义形式中的最高发展，其中所包含的极为丰富的辩证法思想是与其唯心主义的基本立场密切地交织，甚至融合在一起的。因此，对黑格尔辩证法的改造便不能是一种简单的“倒个”，而是一种“再造”、“改铸”，或者说“扬弃”工作。如若是简单的颠倒，便不需要马克思出场，有费尔巴哈就已经足够了。与费尔巴哈直接地宣布“黑格尔的逻辑学，是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学”^[11]不同，马克思致力于深入分析黑格尔哲学体系的内在矛盾。马克思充分肯定了黑格尔对辩证法所作的重大贡献，指出，正是“他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。在其“神秘外壳”中包含着“合理内核”，并认为“否定性的辩证法”的“伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃”^[12]。这个过程也就是一个对立统一、否定之否定的矛盾进展过程。马克思肯定了，“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动”^[13]。这些都是黑格尔辩证法中的积极因素。但在黑格尔那里“辩证法是倒立着的”。这首先表现在处理本质与现象、普遍与特殊、无限与有限两个层次的辩证关系时，黑格尔的唯心辩证法不是从有限、现实的、经验的世界出发，而是相反，从无限性出发，从无限性中导出有限性、现实性。马克思同意费尔巴哈的解释:“黑格尔从实体的异化出发(在逻辑上就是从无限的东西、抽象的普遍的东西出发)，从绝对的和不变的抽象出发，就是说，说得更通俗些，他从宗教和神学出发。”^[14]这样一来，“主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了”，“现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征”^[15]。从而，黑格尔哲学从理念出发，从绝对性和无限性出发，必然只能在思维中兜圈子，而达不到真正的现实，只能在思想中实现无限与有限、本质与现象、绝对与相对的统一，而不能真正地实现思想与真实现实的统一。马克思说:“对他说来整个自然界不过是在感性的，外在的形式下重复逻辑的抽象而已。”^[16]所有这些过程，“就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”^[17]。从这种抽象的普遍性、无限性出发，便从根本上把自身封闭在纯粹思想之中，不能合法地过渡到自然界。从纯粹思想到自然界的过渡，表现为从“逻辑学”到“自然哲学”的过渡，但这一过渡“对抽象思维者”黑格尔说来，“如此难以达到”，因而他便只能作极其“牵强附会的描述”^[18]。既然不能合法地从纯粹思想过渡到自然界，那么现实的人也便难以达到，从而人便只能是“非对象性的，唯灵论的存在物”，而不是活生生地呼吸着、行动着的现实的人。因此，在黑格尔的体系中，无论是《逻辑学》中存在与本质在概念中的绝对统一，还是《逻辑学》与《自然哲学》在《精神哲学》中的绝对统一，虽然都从两个层次的对立统一考察了对象，但突出的却是普遍性的意义，也就是说:“发展了能动方面，但只是抽象地发展了。”在两个层次的统一中，缺乏真正的现实性、有限性、特殊性、此岸性环节。因此这种统一就只是一种虚幻的统一，超现实的空中楼阁。

其次，黑格尔从理念、绝对、无限出发的唯心辩证法，还导致了一种绝对机体主义。在《黑格尔法哲学批判》一书中，马克思对这种绝对机体主义进行了深刻的批判。黑格尔的绝对机体主义就是把整个世界的本质视为一个具体概念。而具体概念是一种多样性之高度统一的有机整体，是概念所固有的三个环节，即普遍性、特殊性与个体性的有机统一。这种统一性包含对立而又消融对立，把对立的东西作为环节消融于自身之中。这样的概念便是“绝对具体的东西”、便是“精神”、“上帝”，“在概念中每一差别，不但不引起脱节或模糊，而且是同样透明的”^[19]。黑格尔既然把这样一种绝对具体的东西当做世界的本质，那么世界本身也就被视为绝对整体性的东西、绝对有机性的东西。在这样的世界之中，任何对立面都要消融在统一之中，任何差异都可以而且应当统一于整体之中。把黑格尔的这种绝对机体主义理论应用于社会历史领域，便得出这样一种结论:国家是一个绝对的有机整体，是理念之呈现，地上之神物，它把一切对立作为环节消融于自身。当然，正如马克思所指出的那样:“把政治国家看做机体，因而把权力的划分不是看做机械的划分，而是看做有生命的和合乎理性的划分，这标志着前进了一大步。”^[20]但是，问题在于黑格尔不仅把政治国家看做有机的，而且看做绝对有机的，也就是说能消融一切对立物的整体。由此就导出了政治国家或主权和市民社会是可以结合起来的结论。但是，政治国家与市民社会并不是在任何时间和空间中都可以无条件地结合起来的。马克思指出:在中世纪，“市民社会的一般等级和政治意义上的等级是同一的”，但在现代国家中，“这种同一已经消失了”，而“只有市民等级和政治等级的分离才表现出现代的市民社会和政治社会的真正的相互关系”。^[21]黑格尔是知道这种分离和对立的，“但错误的是:他满足于只从表面上解决这些矛盾，并把这种表面当做事情的本质”^[22]。黑格尔之满足于调和矛盾，结合不可结合的对立面，从这一方面说，是由其政治上的折中态度所决定的，但从另一方面说，也是其从理念、绝对性、无限性出发的必然逻辑结果。但是，马克思指出:国王和市民社会是真正的对立面，“这两方面，对立尖锐到随时都可能发生斗争的地步，甚至还具有不可调和的矛盾的性质”，而“真正的极端之所以不能被中介所调和，就因为它们是真正的极端;同时它们也不需要任何中介，因为它们本质上是互相对立的。它们彼此之间没有任何共同之点，它们既不相互吸引，也不相互补充，一个极端并不怀有对另一极端的渴望、需要和预期”^[23]。

这里，我们可以看出，马克思在对黑格尔唯心的绝对机体主义的批判中，提出了一种现实的“相对机体”说。马克思肯定黑格尔机体思想的合理性，认为是一个进步。但从现实出发的唯物主义观点来看，世界并不是时时、处处绝对有机的。人类社会实践总体可视为一个开放型的相对有机体，但其中包含了非有机的环节。在空间上，由于地域的隔离，交通的不发达，存在着诸多相对独立的国家有机体，其间往往并无有机的联系;在时间上，人类社会的历史发展亦非同一机体连续不断的生长过程，而是在一定层次上有着间断的发展过程。马克思认为，“逐渐推移这种范畴从历史上看来是不真实的，这是第一。第二、它也不能说明任何问题”^[24]。这就是说，在历史上真实的情况是存在其间并无直接连续性、渐进性那样的有机联系的前后相继的诸多有机体，人类历史的诸社会形态的情形就是如此。例如，资本主义社会与封建社会便是两个相对独立的有机体，资本主义社会并不是由封建社会直接成长而来的，而是在封建社会的缝隙中发生，并通过毁坏封建社会而发展起来的。这两个社会机体之间便是“真正的对立”，这“真正的对立”或非有机的间断点的存在，便把每一有机体的生命限制在一定的时间之内，使之具有了发生、发展、衰落和灭亡的历史。也就是说，每一个有机体都被规定为相对的，在时间和空间中都是有限的存在物。

总而言之，黑格尔唯心主义辩证法的要害就在于它以理念、无限、绝对为立足点，从中引申出现实、有限的东西，它缺乏真实的特殊性原则。这显然是一种头足倒置的辩证法，要挽救它就必须把它再颠倒过来。但是，是否只要简要地从现实的、特殊的、有限的东西出发就算是完成了这种颠倒工作呢?当然不是如此轻而易举的事情。旧唯物主义也是从有限的东西、现实的东西出发的，但它并未能扬弃唯心的辩证法。因此，对这种抽象的唯物主义也必须进行深入的批判，在批判中探寻普遍性与特殊性、唯物论与辩证法结合的基础。

3.旧唯物主义缺乏真实的普遍性原则

旧唯物主义，主要是指以17世纪、18世纪英国和法国的唯物主义为代表的近代唯物主义。这种唯物主义是建立在经验论或感觉主义的基础上，因而是有严重缺陷的。这种唯物主义把感性原则视为认识的基本原则，把感觉视为知识的唯一来源，认为心灵中所有的，无一不是先已存在于感觉中，而心灵本身只不过是一块白板，并无任何先天观念，所谓知识不过是那些直接得自感觉的简单观念的排列组合而已。在知识中并无超越感觉的东西，所有的知识都是可以还原为感觉的。近代唯物主义的这种经验论原则完全否认了普遍性、必然性的客观性，并进而否认了观念或者知识的普遍性，否认了认识事物本质的可能性，于是知识便只是有限性、个别性和现象性的东西，一般名词只是一个名称，并不代表任何实在的东西。这是经验论原则的必然结果。因为“如果一方面认为感性世界是一切观念的泉源，而另一方面又硬说一个词的意义不只是一个词，除了我们想像的永远单一的存在物之外，还有某种普遍的存在物，那就矛盾了”^[25]。洛克说:“各种事物自身并没有普遍性。”^[26]这种唯名论思想是近代经验论的唯物主义所固有的。马克思指出:“唯名论是英国唯物主义者理论的主要成分之一，而且一般说来它是唯物主义的最初表现。”^[27]法国唯物主义也有唯名论思想。马克思说，“曾经直接受教于洛克和在法国解释洛克的孔狄亚克立即用洛克的感觉论去反对17世纪的形而上学”;“爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的”;拉美特利和霍尔巴赫的思想则是英国唯物主义和笛卡儿唯物主义的结合，等等。^[28]既然知识只是感觉、有限性和特殊性，那么，无限与有限、普遍与特殊、理性与感性、本质与现象的辩证法也就无从谈起。近代唯物主义在事实上否定了理性认识，否定了知识的普遍性。这种理论从可感事物出发，从有限出发，永远不能超越有限，超越可感事物。达不到无限，达不到普遍，便也没有了它们与有限、特殊之间的辩证关系。显然，这种理论与辩证法是不相容的，与人类的认识能力也是不相符的。

总之，旧唯物主义坚持从现实出发，坚持认识不脱离经验，这无疑是正确的。但它把一切都限制在感性经验的有限性之中，缺乏真实的无限性和普遍性原则却是一个致命的缺陷。

4.马克思实现了普遍性与特殊性的真实统一

这样，摆在马克思面前的思维方式便有两种(两种各有其褊狭性)。“一方面是黑格尔的辩证法，它具有绝对抽象的‘思辨的’形式，黑格尔就是在这种形式上把它留下来的;另一方面是平庸的、现在重新时兴的、实质上是沃尔弗式的形而上学的方法，这也就是资产阶级经济学家写他们那些缺乏联系的大部头著作时采用的方法。后一种方法，曾被康德特别是黑格尔在理论上摧毁，只是由于惰性和缺乏一种别的简单方法，才使它能够在实际上继续存在”^[29]。

黑格尔哲学体系作为辩证法传统的最高发展，包含了极其丰富的内容，但是，这些辩证法内容却又被仅仅限制在思想的领域内。在黑格尔哲学里，各种分离的对立面，无限与有限、本质与现象、思维与存在、主观与客观都合乎逻辑地达到了统一。但这种统一是一种虚幻的东西，只局限于思想之内，只是思想与自身的统一，只是彼岸世界的、天国的统一性，而此岸世界、世俗的有限世界却仍然顽强地存在于这种统一之外，对立并没有被真正克服。这就是说:“黑格尔的方法在它现有的形式上是完全不能用的。它实质上是唯心的，而这里要求发展一种比从前所有世界观都更加唯物的世界观。它是从纯粹思维出发的，而这里必须从最顽强的事实出发。”^[30]

另一方面，形而上学的经验论的唯物主义，却陷在另一种片面性中而不能自拔。这一派坚持以现实的东西、有限的东西为基础，为出发点，无疑是包含有正确的成分的，但它把认识限制在这种直接性和有限性之中，否认无限的和普遍必然的东西的存在，却是极其错误的。因为这样一来也就否认了从有限中把握无限，从特殊中把握普遍，从偶然中把握必然的可能性，从而也就否认了人类知识的可能性。当然，可以通过逻辑上的不彻底性在体系中承认普遍性、无限性的东西。但这种做法不仅导致二元论，导致逻辑上的混乱，而且也不能解决有限与无限、普遍与特殊的结合问题。事实上，在这些缺乏逻辑彻底性的体系中，经验论的基本原则与偷运进来的形而上学原则都是相外在的，它们没有也不可能被结合在一个统一的原则之中。辩证法对它们来说仍是一个不自觉的力量，从外部牵引看各个体系的交错运动。总之，从经验论的原则出发，由于这一原则的有限性、直接性、被动性，是不能实现辩证法与唯物论的结合的。因而，必须寻求新的扬弃了两种片面性的更为坚实的出发点。

费尔巴哈已经看到了扬弃两种片面的哲学原则，并把它们结合起来的必要性。他说过:“哲学的工具和器官就是思维和直观。因为思维是头脑所需要的，直观感觉是心情所需要的，思维是学派和体系的原则，直观是生活的原则，在直观中我为对象所决定，在思维中我决定对象，在思维中我是我，在直观中我是非我……直观提供出与存在直接同一的实体，思维提供出与存在异化了的和分离了的间接本质。因此只有存在与本质结合，直观与思维结合，被动与主动结合，法国的感觉主义和唯物主义的反经院派的热情原则与德国形而上学的经院派的冷淡态度结合起来的地方，才有生活和真理。”^[31]至此，问题已不在于是否应该把直观原则与理性原则结合起来，而在于如何结合。对于思辨唯心主义的缺陷与谬误，费尔巴哈的认识是比较清楚的，但对于旧唯物主义的缺陷，他却远未达到充分的认识。虽然他不满意法国唯物主义的片面性，并力求克服之，但却也终于未逃出这种片面性。他不满意形而上学的空疏与经验论的褊狭，提出以人作为他的哲学的基础，以人作为理性与直观、本质与存在、有限与无限相统一的基础。他看到人是感性与理性、主动与被动的统一，应该说是深刻的。他还指出，一方面“自然是人的根据”，人便是一个实在的事物，而“只有实在的实体才能认识实在的事物”，这是感觉主义的原则;另一方面，人又“是一种普遍的实体”，人有理性，能够思维。^[32]这样，在人身上似乎思维与感性有着一种天然的统一。但费尔巴哈所理解的理性、普遍性又是什么呢?人作为感性自然界的一员又是如何拥有理性能力的呢?他认为:“普遍的官能便是理智，普遍的感性就是精神性。”^[33]普遍性、理性来自人的团体性，“孤立的、个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中”;“孤独性就是有限性与限制性，集体性则是自由和无限性”。^[34]费尔巴哈从人的社会性中去探索理性、普遍性的来源，也应该说是独具灼见的，但问题在于社会性、团体性只是自觉的普遍性即理性能力发生的必要条件，而非充分条件。许多以团体形式存在的动物就足以说明这点，单靠数量的增加并不能使有限变为无限，使感性上升为理性。仅就数量而言，单个人固然是有限的，但局限于直观中的团体也是有限的。而且，根本问题在于费尔巴哈所理解的理性，普遍性并不是真正的普遍性。他所谓的理性仍然没有超出感性范围，他不过是把共同的感性或经验当做理性、普遍性罢了。请看他自己是怎么说的:“一切对象都可以通过感觉而认识，即使不能直接认识，也能间接认识，即使不能用平凡的、粗糙的感觉认识，也能用训练的感觉认识，即使不能用解剖学家或化学家的眼睛认识，也能用哲学家的眼睛认识。”他还说:“本质和现象之间、原因和结果之间、实体和属性之间、必然和偶然之间、思辨和经验之间的差别，并不是建立了两个王国或两个世界——一个超感性的，属于本质的世界;一个感性的，属于现象的世界。这些差别是属于感性范围以内的。”^[35]他甚至认为:“对表象怎样的，对思想也是怎样的。”^[36]可见，费尔巴哈所说的理性的东西、普遍的东西、无限的东西，仍然没有超出感性、有限和特殊的东西，从而根本不是真正的理性的、普遍的东西。在绕了一个大圈子后，他仍然回到旧唯物主义那里去了。既然思想中并无真正超越有限的、特殊的、感性的东西，那么，有限与无限、普遍与特殊、理性与感性的辩证关系对于他也就不存在了。与一切旧唯物主义一样，费尔巴哈所缺乏的仍然是真实的普遍性原则。但是，费尔巴哈所提出的以人为基础的原则，社会性团体性的原则，仍然具有极为重大的理论意义，它启发了马克思去作进一步的思考。

马克思在一定意义上肯定了费尔巴哈的人本主义原则，但又指出了仅仅从这一原则出发仍然达不到真正的哲学。普遍性与特殊性、理性与感性统一的基础固然是人，固然是处于社会交往中的人，但却不是生物学意义上的人，仅仅感性地存在的人，甚至主要的也不是处在日常庸俗的、琐碎的社会交往中的人，而是实践中的人，是组织在一定生产关系中的从事改造自然和社会的人。马克思说:“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观;但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”^[37]马克思的批评，击中了费尔巴哈的要害，人的感性活动、实践是不同于单纯的感性的。感性只具有特殊性、有限性和此岸性，而实践则是感性与理性、特殊性与普遍性、有限性与无限性、此岸性与彼岸性的统一，在实践中包含了超越有限性、感性的东西。因为实践并不单是受动性的活动，而且也是主动性的活动;实践不是在外物驱使下的人的被动的、不自觉的活动，而是自觉的、积极的、有计划的活动。自觉的普遍性是实践与单纯感性的根本区别。马克思在《资本论》中关于纺织工与蜘蛛的区别、建筑师与蜜蜂的区别，形象地说明了人类实践自觉性的特征——自觉性就是自觉的普遍性，就是理性。因为只有对于普遍必然的东西来说才谈得上自觉性、计划性，而对于纯粹特殊的、偶然的东西来说，谈论自觉性、计划性是没有什么意义的。另一方面，在实践中，理性所统摄的感性、普遍性所统摄的特殊性，都是真正的、真实的感性与特殊性，而不像在思辨唯心主义那里，特殊性、感性只是理性、普遍性所外化出来、释放出来的虚假的东西。这样，实践活动一方面作为感性的东西，主体在其中直接与外物相接触，直接获得外物的刺激，具有受动性、现实性一面;另一方面又作为自觉的活动、有计划的活动，具有超越现实性与受动性的一面。前者使得在实践中主体能够抓住特殊性、有限性;后者又使得主体能够把特殊提升为普遍性，有限性提升为无限性，从而便是有限与无限、特殊与普遍的统一体。作为实践，它既高于理性，又高于感性。它高于理性，是因为它不仅具备理性所具有的主动性、自觉的普遍性，而且具有理性所没有的直接现实性。它高于感性，是因为它不仅具有感性所具有的直接现实性，而且具有感性自身所没有的自觉普遍性与主动性。

以这样的实践观点为基础，人类社会由于其本质上的实践性，便被理解为一个“自然历史过程”。作为人类社会活动，尤其是作为基本活动的经济活动，一方面具有如同自然界一样的直观性、可感性和客观实在性，另一方面又由于人的活动的自觉性、主动性而具有了不同于纯粹自然界的特点。但这些特点并不脱离第一方面的特点，因而并未使人的活动失去客观实在性。人类社会的运动像自然界的运动一样，具有不依人的意志为转移的客观规律性。自觉性只是减少了受客观规律支配的盲目性，而并不能取消这一规律本身。因而，作为自然历史过程的人类社会实践，就是一个包含了自觉性的客观实在性。这样，所谓的事物、现实、可感知的东西便不是别的，而只是人类的感性活动自身，实践自身。实践不能被理解为无实体的纯粹活动，而是主客体之间的相互作用、人与他所面对的自然之间的相互作用。谈论实践之外的事物、现实，是没有意义的。“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”^[38]只有作为人的感性活动或实践的事物，才同时对人显现其普遍性与特殊性。后者通过人的受动的感性而进入人的意识之中，前者则通过理性对感性的把握作用而为人所理解。人作为一个感性的受动者，只是实践范围内一个特殊的个体，他只能接受任何一个有限客体对他的作用。但人作为一个理性的主动者，又是实践所及范围内的一个普遍的存在物。作为普遍的存在物，他能够有目的、有计划地借助工具中介对任何客体发生作用。在实践中，人能够从现实的此岸达到思维的彼岸，以普遍的东西统摄特殊的东西;在实践中，人同时还能“证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即思维的此岸性”，证明这种统摄的有效性、正当性。一般地空谈什么事物都是普遍与特殊、有限与无限的统一体是没有任何意义的。关键问题在于人类如何才能把握它们，如何才能把事物把握为普遍与特殊的统一体。

如前所述，旧唯物主义的唯名论观点，把普遍性视为空名、不实的东西，立足于现实性的经验，但出发点中既无普遍性，便不会无中生有地达到它。而唯心主义辩证法的唯理论观点，把特殊性、感性又视为不实的东西，因而无从真正地达到它。马克思作为出发点的实践则把普遍性、无限性与特殊性、有限性皆视为实在，认为它们各自是实在的不同层次。这样，马克思就克服了旧哲学出发点的两种片面性，扬弃了它们。此即，一方面给予唯心辩证法以唯物主义的改造，赋予它现实性原则;另一方面又给予旧唯物主义以辩证法的改造，赋予它以普遍性、无限性原则。这样就把两个方面结合了起来。以这一全面的、具体的出发点为基础，便可以合乎逻辑地建立起真实的而非虚幻的普遍与特殊、理性与感性相统一的方法论体系。这便是马克思的辩证方法体系。^[39]

但是，在实践基础上实现的普遍与特殊、理性与感性的统一，只是一种相对的统一，而与黑格尔的绝对统一体不同。然而，正因为是相对统一，才是现实的统一，才留下了发展的余地。这种相对统一体也就是我们在前面所说的现实的相对有机整体。由于客观世界存在着“真正的对立”，因而只有相对的有机整体，从而作为客观世界本质的反映的方法论体系也就只能是一个相对有机整体。这样，方法与对象就是互相映照的。由此引出了一个最重要的结果，那就是辩证方法用于实证科学研究的可能性。旧式的唯心辩证法以绝对有机体或者绝对理念为对象，因而与实证科学以有限的现实之物为对象是根本不相容的。近代以来的自然科学家普遍地厌弃黑格尔哲学，其原因盖在于此。马克思的辩证法以有限性与无限性、特殊性与普遍性相统一的现实的相对有机整体为对象，从根本上说来是与实证科学相一致的。^[40]马克思正是首先把辩证方法用于实证科学研究并取得了辉煌成就的第一人。

马克思的辩证方法以相对有机整体为对象，由此而规定了这一方法的基本特征。首先，对象的有机整体性规定了方法的有机整体性，即普遍性与特殊性两层次间的有机统一性。这就是说，辩证法必定是从普遍性与特殊性两层次之间的对立统一关系来考察对象的。这一点与抽象的唯物主义只限于特殊性层次的考察不同。其次，对象的现实性、有限性又使它根本区别于唯心辩证法的纯粹超越性、反科学性。再次，有机整体性的相对性决定了这一方法对待科学研究中知性方法亦即还原方法的实事求是的科学态度。因为既然有机体内部及有机体之间并非是处处、层层绝对有机的，那么，在一定范围内、一定水平上，还原方法就还是有效的。当然，这种还原方法此时只能视为辩证方法的一种抽象和简化。在对有机对象作总体考察时必须回到辩证方法上来。马克思并未否认抽象的自然科学唯物主义方法在自己专业内的有效性，他也曾肯定了格林的归纳历史比较法对于“那些不是辩证地分解了的整体”的适用性。马克思的这种态度已为后来分子生物学的巨大成就及其局限性证明为正确的科学态度。后来一些人假辩证法之名，粗暴地对待自然科学中的某些研究方法，与马克思的立场就相去甚远了。