礼仪的实质

7．礼仪的实质

在世界文明的长河里，对道德的自我整肃在社会治理实践生活里的效用的重视程度，没有其他民族能够与中华民族相比，这也一直成为中国道德治国主义思想的重要组成部分。完全有理由说，礼仪之邦不仅是对中国的称谓，而且也是对中国人重视礼仪的描绘。虽然儒家推重的是道德，但并没有完全无视外在于人的礼仪以及礼法等的存在，孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》，第12页）和“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》，第38页），可以作为佐证。到后来的荀子，更有重视法度的倾向，这也是日本古学派重视荀子思想的一个原因。上面已经提到，《荀子》里“礼法”概念就出现4次，“道法”概念出现3次，“法”概念使用的就更为普遍，诸如“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然”（《荀子·修身》，第33页）、“故非礼，是无法也……故学也者，礼法也”（《荀子·修身》，第34页）、“无道法则人不至……道之与法也者，国家之本作也……得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡”（《荀子·致士》，第260～261页）、“壹于道法”（《荀子·正名》，第414页），就是最好的说明。

在词义的层面，礼仪主要应该侧重在履行上，而且礼本身具有履行的意思，离开履行就无所谓礼仪；履行礼仪必须具有一定的仪式，今天社会生活里的一些仪式诸如毕业典礼、结婚仪式等，都不能没有仪式，而仪式的注重和培养，也为人在社会生活里规范行为营造了良好的条件和基础，诸如日本民族就非常重视“成人式”，全国在同一天举行各种“成人式”的盛大仪式，为个人走向社会、承担责任而强化意识和颁发许可证件。这种重视仪式的方面，在儒家创始人孔子那里也可以看到。子贡想去掉用来祭祀的活羊，孔子批评子贡只知爱惜羊，但孔子更爱重礼仪的仪式，即“尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾》，第29页）；用活羊来祭祀，在一定程度上，是为了保证祭祀仪式的庄重性。不过，在孔子的思想中，这一方向并没有彻底得到坚持，因为，孔子又反对礼仪的奢侈，宁可选择节俭；在进行丧礼时，并不强调礼仪的周到，而推重感情的极端悲哀，这就是“林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，甯戚”（《论语·八佾》，第24页）昭示人们的信息。在此，孔子坚持的虽是外在仪式的不变性，但又反对具体细节上的面面俱到，而应该追求人感情上的真正切合；在体现原则性和灵活性的完美结合中，情感的灵活性得到推重，并在仪式的不变性中得到优先选择的权利；这种注重仪式庄严性的运思，今天反为汉学圈的日本等国家很好地加以了继承，诸如他们对丧祭仪式等的讲究就是明证，而在我们自己的文化里反倒淡化，代替仪式庄重性的是灵活性占据了主要的位置，外在的礼仪规则从属于人的情感的发展，这与儒家重视人情的总体趋向相一致，这是一个真实的回应。实际上，孔子思想中的矛盾，自然消解了对仪式庄重的强调，也为儒家思想走向无视外在规则而仅仅关注个人内在素质积累设定了驱动的因素。

人的情感不仅是主观的，而且是随意的，在这个意义上，完全可以说，儒家虽然没有无视社会的法则和礼仪，但是，得到儒家重视的法则和礼仪始终不是真正外在于人的客观的存在，而是与人的素质紧密联系的存在，君子是礼法、道法的象征即“君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也”（《荀子·致士》，第261页），是最为典型表达。换言之，礼仪不是社会的标志，也没有成为衡量一个社会的任何指标，而是成为评价乃至衡量人的具体指标。在儒家的思想体系里，形成这一情况，当然不是偶然所致，而是为深层的原因所决定的。这一原因不是别的，而是为礼仪本身单一地依顺人的情感而制定的事实所支配，即“礼，因人之情而为之节文者也”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第207页）。在这个意义上，纳入儒家视野的始终是个人的因素，礼仪的实践也就成为了个人素质的累积，而不是社会良性环境的客观审视，“故厚者，礼之积也”（《荀子·礼论》，第358页）。

在这样的运思下，儒家礼仪的思想，关注的不是社会规范的累积，而是个人素质的累积，本来礼仪是连接法度的桥梁，对养成人的规范意识非常重要。但是，儒家的礼仪思想导致的是反向的发展，就是个人意识的发展和加强，而且是在血缘情节里的个人，这跟儒家整体上的重视血缘因素密切相关。换言之，儒家的礼仪关注的仅仅是血缘框架里的法则，真正的广域社会关系里的法则和礼仪在儒家那里，成了永远的死角。就拿修身而言，在儒家那里，它成为治人、治国、治天下的基础和前提，显示的是从己身到天下的价值推进模式，与道家毫无二致。显然，在一定意义上，这可以说是古代中国思想家的共同选择和思想追求。与道家不同的是，儒家在此明确地规定了修身的具体内容，即“好学”、“力行”、“知耻”。对一个人来说，能够在实际生活里切实地践行“好学”、“力行”、“知耻”非常重要。所以，认识这三个方面的内容，也就认识了修身的根由；认识了修身的根由，也就认识了治人的根由；认识了治人的根由，也就认识了治理天下国家的根由，即“知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”（《礼记·中庸》，第1629页下）。

在形式上，儒家并非完全无视外在的客观存在，诸如“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”（《礼记·中庸》，第1629页中）。虽然注意到“修身以道”的问题，但这里的“道”与道家的“道”显然是相异的；“修道以仁”明确地规定了儒家作为修身实践标准之“道”的具体内容是“仁”，“仁”作为人世社会的理想^[7]，其实质在“亲亲为大”，所以，修身的关键就是“事亲”，而不同的人具有不同的“亲”，这样的话，修身实践就完全因人而异了。那么，相异家庭的实践，如何才能走向国、天下，就是一个必须直面的现实问题。但在儒家的系统里，并没有切实地对这个必须面对的问题做出合理的回答。因此，修养在实践上就明显缺乏如何推进的具体运思的环节，从而也就为这一模式成为空洞的说教留下了致命的缺陷。在终极的意义里，人不是孤岛上的存在物，他是社会关系中的具体情节；就一个人而言，在社会生活里，有时他人社会方面的因素比个人自己的努力更有价值和意义。所以，儒家的修身模式纯粹成了个人的事务，完全排斥了对外在社会他人因素的考虑、参照和诉求，这是失衡的运思。

所以，无论是个人的修身，还是社会礼仪，在本质上都归结到血缘的情节，而不是社会的普遍的关系。在儒家那里，外在社会礼仪最终变成了个人的事务，而不是社会的事务，在这样的氛围里，规范意识是无法养成并累积起来的。所以，规范意识的缺乏或稀薄，成为中国人现实素质的一个明显特点；就拿生活而言，中国人无论在中国本土还是海外（没有形成海外思维的习惯），遇到事情而寻找处理的方法时，首先想到的不是依赖社会具体的部门，而是个人的关系，这些关系首先是个人血缘范围的亲戚关系，其次才是同学、朋友的关系。总之，不会按规范而去找具体社会部门来处理。大家都把这种处理事务的方法称为中国特色，并自觉感到具有效率，并在这种方法的不断尝试中得到无限的满足；这是中国现实的情况。因此，现在即使营设完整的社会机构，也并没有承担起真正角色的功能，因为，这些部门的工作人员自己也在中国关系网中寻找求生的法宝。与儒家重视内而形成对照的是道家和法家，诸如道家也没有忽视个人的修养，同样推重从个人到天下的模式来阐释自己的哲学思想，不过，与儒家不同的是，老子选择了在修身、齐家、治国到平天下的实践过程里，必须以“道”为依归的价值导向标，这个道是终极者，不像儒家那样道的后面仍然有仁作为终极。这个“道”虽然在形式上是没有任何有形的规定，在内容上也是没有恒常因子限制的，它是即物为性的，所以，它具有无限的成物的能力。换言之，就是即物为自己的规定的，在不同的物那里，它有不同的规定，但在精神实质上是一致的，显示的是平等、公平的特色，他人为本位，对他人的尊重。在一定的意义上，“道”是外在于人和其他万物的，对一切万物具有同一的价值意义，重视“道”也就是重视外在性；大家知道，规范也是外在的，法家所推重的法，也是外在于人的，在思维的逻辑向度上，法家和道家是相同的，考虑到的都是对人的同一性对应，显然与情感的因人而异是相悖的。法家和道家的追求显示开放性的特色，儒家则具有封闭性的屏障。

儒家重视内，形成的是主观随意性的特点；道家重在外在统一规则的确立，形成的是客观不变性优先的特点。后者正是群居社会秩序稳定所需要的，这对平等价值观的形成以及人与人之间良性关系的形成创设了良好的前提条件。但我们不得不思考的是，在中国流行至今并起作用的是儒家的思想，把社会的成败完全归结于个人，而个人的成败完全在修身的实践，完全忽视了社会运行机制中其他因素的营建和养成，这自然使礼仪的实践变得狭隘和无用，因为不考虑别人的情感^[8]；也可以说，这样的礼仪不是真正意义上的礼仪，是畸形的存在。倒是道家，在对贯穿个人对国家、社会的责任的实践过程里的依归规则而行为的重要性的明确确立，这切实营建了实现国家整治的可能条件，真正面对和尝试解决了国家秩序安定如何可能的难题，表现了一个知识人的社会责任意识，以及在彰显这种社会责任意识中昭示的强烈的人格尊严和独立的思想光芒。

【注释】

[1]参照“虽有周亲，不如仁人；百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。”（《论语·尧曰》，第208～209页）

[2]参照“上无道揆也，下无法守也；朝不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑：国之所存者，幸也。”（《孟子·离娄上》，第2717页中）

[3]参照“是故，君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之。舜、人也，我亦人也；舜为法于天下可传于后世，我由未免为乡人也：是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣！若夫君子所患，则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患。则君子不患矣。”（《孟子·离娄下》，第2730页下）

[4]参照“故明堂，天法也；礼度，德法也；所以御民之嗜欲好恶，以慎天法，以成德法也。刑法者，所以成威不行德法者也。”（《大戴礼记·盛德》，［清］王聘珍撰《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年3月，第144页）

[5]冯友兰著《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年2月。

[6]郭沫若著《郭沫若全集·历史编》，第一卷．人民出版社1982年9月。

[7]参照“儒家认为宇宙（天）以道德为经纬。他们所谓‘道’，主要的意思是指人世社会里理想的境界……他们固然没有将个人与社会的人分开，也未曾将社会的人从整个的自然界分开，可是他们素来的主张是研究人类的唯一正当对象是人的本身。”（［英］李约瑟著、陈立夫等译《中国古代科学思想史》，第11～12页）

[8]西方学者史密斯的揭示，可以作为参考：“同样的情况也出现在各种宴会中，在这些恐怖的场合（常常是在刚开始的时候），热情的主人会特地在你的碟子里夹满他认为你会喜欢的食物，根本不管你是不是喜欢吃，是不是吃得下去。如果你一点也不想吃，主人似乎会认为那是你的不是了，而他肯定没有失礼，也没有人会说他失礼。如果外国人不懂这个规矩，那不是主人的事，而是外国人自己的事。”（《中国人的德行·恪守礼节》，第30页）