理学之发端

一、理学之发端

宋明理学的形成是一个历经几百年的过程。在这个过程中，一代代儒家后学为此付出了艰苦的努力。儒家之道的这次复兴从思想理论上说源于唐朝的韩愈和他的学生李翱。尽管他们在儒家思想发展上并无太大建树，但韩愈提出的儒家“道统”说以及他对孟子和《大学》的重视，李翱对《中庸》的重视和发挥使儒家在宋明时期的发展回到了儒家思想发展的主线，为开启儒家思想发展的新时代做出了开拓性的贡献。

北宋时期的周敦颐、张载和邵雍^[1]在对儒家之道的阐释上，融合佛道，在儒家宇宙论和修养工夫上提出了一些创造性的思想，为理学的形成奠定了思想基础。

1.韩愈和李翱

韩愈(768—824年)，字退之，号昌黎，谥号文，故世称韩昌黎和韩文公，河南河阳(今河南孟县)人。韩愈以文学著名于世，他在当时是“古文运动”的倡导者，在诗和散文上有很大成就，被明代人推为“唐宋八大家”之首。他著有《昌黎先生集》。韩愈出生于地主家庭，虽然早年失去双亲，由哥嫂抚养成人，但他受到了以儒家思想为核心的良好教育，并成为儒家思想的坚定信仰者。

韩愈一生反对佛教和道教，他对儒家思想的宣传和发挥是在批判佛道的过程中展开的，他在文学上提出的“文以载道”观念也是主张文学要承载儒家之道。韩愈对儒家思想发展的贡献首先是提出了“道统”说。“道统”说是在与佛家的对抗竞争中提出来的。禅宗自称达摩是在中国传承其“心法”的初祖，到慧能是六祖。韩愈提出，儒家之道也有这样的传承，这个道统由传说中的尧开始，以后经过舜、禹、汤、文王、武王、周公，传给孔子，孔子传给孟子，孟子之后，儒家之道失传，韩愈认为自己是孟子之后的儒家传人。韩愈的道统说把儒家之道理解为贯穿中国古代文化发展历程的核心内容，从精神价值、道德原则、经典体系到礼乐制度等等。这实质是为儒家之道在当时及后世的传承奠定了明确的历史基础，儒家思想体系也因此成为了具有历史传统的学派。道统说的另一个重大意义是韩愈突出了孟子在儒家传承中的地位。在韩愈之前，孟子在儒家思想中的地位是与荀子、董仲舒、扬雄相并列的，道统说提高了孟子的思想地位，使孟子思想成为儒家的正宗。此外，韩愈还找到了《大学》为道统说建立经典根据，因为《大学》里的“三纲领”、“八条目”可以与佛家经典的经、律、论三藏相提并论。韩愈对孟子的重视和对《大学》的发现，奠定了宋明儒家思想的主要经典根据。

除了道统说外，韩愈还提出了“性三品”说。韩愈的“性三品”说与董仲舒的“性三品”说大体相同，只是他结合思想史对其有所发挥，同时还提出了“情三品”。在《原性》一文中，韩愈说，

性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。

性之品有上中下三:上焉者，善焉而已矣。中焉者，可导而上下也。下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五:曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。

情之品有上中下三，其所以为情者七:曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。^[2]

在这几段话中，韩愈认为，性是与生俱来的，情是人与外物接触时生成的。性有上、中、下三品，其内容是仁义礼智信。情也有三品，其内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种情感。韩愈认为，思想史上的三家人性论，孟子讲人性善，荀子讲人性恶，扬雄讲善恶混，就是性三品的表现，孟子讲的是上品，荀子讲的是下品，扬雄讲的是中品。他们的说法都是人性中的一个片面，应当从整体上来理解人性。韩愈说:“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也，其品则孔子谓不移也。”^[3]就是说，上品之性经过学习会愈加显明，下品之性会因为惧怕制裁而减少犯罪，因而上品可以教化，下品可以制裁，但他们的品性不会改变，即孔子所说的“惟上智与下愚不移”^[4]。

尽管韩愈算不上纯正的哲学家，但他对儒家思想的复兴做出了重要贡献。

李翱(772—841年)，字习之，陇西成纪(今甘肃秦安)人，是韩愈的学生，著有《复性书》。

李翱受韩愈影响，批判和排斥佛道，对于儒家，也相信儒家之道有一个传承的道统，也同韩愈一样以复兴儒家继承道统为使命。他发现了在孔孟之间的子思及其所作《中庸》，开始以《中庸》为根据阐释儒家思想。《中庸》后来被宋儒作为儒家“四书”之一，与李翱的发现有重大关系。

李翱认为，《中庸》是“性命之书”，是对孔子“尽性命之道”的继承。在“性命之道”的意义上，儒家思想是可以和佛家思想相比较的。李翱还认为，儒家道统所传承的东西在实质上是“寂然不动”。这个源于《易传》的“寂然不动”就是“不动心”，是一种极高的精神境界。按照这种理解，李翱把儒家的道统进行了调整，他认为孔子之后的儒家之道经颜子、曾子、子思传到孟子，之后才“此道废缺”。

李翱在具体的思想理论上发展了儒家的性情观，提出了自己的性情说。李翱在其《复性书》上篇中论述了性情的关系，他认为，

人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯溺矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。……情之动弗息，则弗能复其性而烛天地为不极之明。^[5]

就是说，人都有成为圣人的本性，但由于情的迷惑而使本性不能充实发展，人也就不能成为圣人了。但是，性与情又不能分开，要成为圣人，就要学习圣人的“寂然不动”，复其本性。

性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情。性不自性，由情以明。

圣人者，岂其无情也?圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光。制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。

是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。^[6]

李翱认为，人的本性是善的，恶是由于情遮蔽了性。但是情为何是邪妄的，善性为何会产生邪情，这些问题李翱并没有解释清楚。李翱提出的“复性”不仅是一种观点，而且是一种修养实践。复性就是通过修养去除邪情对善性的遮蔽，达到不动心的状态和境界，即“寂然不动则情性两忘”。在李翱的性情说当中，受佛家思想影响的痕迹很明显。

韩愈和李翱虽然提出了道统说并被宋儒接受，但他们并没有被宋儒在道统的意义上承认。这主要是因为他们的思想还很粗浅。尽管如此，李翱对《中庸》提出的“性与天道”问题的强调，使宋儒思想的发展开始回到在性(内在)、天道(外在)两个方向上为儒家之道建立理论根据的正确方向。虽然李翱以《中庸》来排斥佛教思想，但事实上，他的思想观点也受佛家思想的影响，这也开启了之后儒家后学融合佛道的思想方向。李翱对通过“复性”达到“寂然不动”境界的修养的理解，也开启了宋儒重视儒家修养工夫实践的方向。可以说，李翱的思想在主要思想方向上更直接的影响了宋儒对儒家思想的发展。

2.周敦颐

尽管韩愈和李翱开始了复兴儒家之道的工作，但他们的工作还只是准备性的，他们在儒家思想传承方面提出的思想线路以及重新挖掘出儒家的重要经典《大学》、《中庸》都直接影响了宋儒复兴儒家的方向。从复兴儒家思想的直接工作方面，“北宋五子”做出了开创性的贡献。我们这里仅介绍周敦颐和张载的思想，邵雍对后儒的影响比较间接，不作介绍，二程的思想则放在程朱理学中进行介绍。

周敦颐(1017—1073年)，字茂叔，道州营道(今湖南道县)人。他晚年定居庐山，将山麓中的一条小溪命名为濂溪，将自己所建的书屋称为濂溪学堂，故而人们称他为濂溪先生。周敦颐做过一些州县的小官，他超然自得，轻视名利，有很高的修养和超凡脱俗的精神气质，对周围的人很有感染力。二程的父亲因敬重他的才学，命当时十四五岁的二程兄弟从学于他。程颢跟随周敦颐学习之后“慨然有求道之志”，后来他的一个弟子见了周敦颐后赞叹说“如在春风中坐了半年”。周敦颐那篇脍炙人口的《爱莲说》正是他的精神境界的写照。

周敦颐在他的著作《太极图说》和《通书》中表达了他对儒家思想的理解。《太极图说》是根据《周易》及道教的《太极图》所建立的一个宇宙论体系。周敦颐在《太极图说》中说:

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。^[7]

周敦颐所提出的这个宇宙论实质上是为儒家之道建立宇宙论的根据。从宇宙论本身来说，他融和《周易》及阴阳五行学说，构造了一个宇宙创生及其各种要素关系的体系，他所理解的“太极”不是实体，因而蕴含着“理”的意义，对阴阳五行作为“气”的理解也把宇宙构成的基本要素具体化，“理”与“气”正是后来理学探讨的核心问题。在这一意义上，周敦颐开创了儒家宇宙论的思想方向。

由于周敦颐的宇宙论是为儒家之道建立的根据，因而，在他的宇宙论中，关于人的地位，人性善的根源，以及圣人之道在其中的位置等问题都得到了初步的阐述。周敦颐认为，人是阴阳二气变化生化中的最灵者，“禀太极之理，具五行之性。太极之理，为‘纯粹至善’，故人之性亦本来是善。此人性之本然，即所谓诚。”^[8]

惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。^[9]

诚者圣人之本。“大哉乾元，万物资始，”诚之源也。“乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”故曰:“一阴一阳之谓道;继之者善也;成之者性也。”元亨诚之通，利贞诚之复。大哉《易》也，性命之源乎。^[10]

周敦颐认为，作为人的本性的诚是“寂然不动”的，因而从人的本性上说人是善的，但是人的精神活动是会受到与外界接触的影响的，当这种影响在人的精神活动的最初，即“几”的阶段，就存在着出现善恶的可能了。

寂然不动者，诚也;感而遂通者，神也。动而未形，有无之间，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神、几，曰圣。^[11]

这就是他所说的“诚无为，几善恶。”^[12]恶是由于“几”的发动不能合乎中，以及阴阳之气的刚柔失当。

性者，刚柔善恶，中而已矣。不达。曰:刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固。恶为猛，为隘，为强梁。柔善为慈，为顺，为巽。恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人主教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。^[13]

基于对人性善恶的这种理解，周敦颐认为，圣人是在本性上呈现出“诚”的“寂然不动”，同时在精神活动中也能达到“诚”，所以，“诚神、几，曰圣。”圣人以圣人之道确立了人的标准。“圣人定之以中正仁义(自注:圣人之道仁义中正而已矣)而主静(自注:无欲故静)，立人极焉。”^[14]这个标准就是“中正仁义”，同时通过“静”的修养存善去恶。关于“静”的修养，周敦颐强调了“无欲”的重要，他说，

圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请问焉。曰:一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通;动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎?^[15]

就是说，圣人的“主静”是可学的，其根本在于“一”，“一”就是“无欲”，也就是诚之无为。做到无欲，就达到了静时虚而获得的明通即明智通达，动时直而获得的公溥即以大公之心承载万物。

周敦颐围绕“诚”理解儒家之道，解释人性的善恶问题，对儒家思想发展有所深化;另外，他所重视的学圣要进行修养问题是对儒家修养之术的一种传承。这些对后来的宋儒都有很大的影响。

除了上述之外，周敦颐还提出了寻找“孔颜乐处”的儒家生命境界问题。所谓“孔颜乐处”是指《论语》中记载的关于孔子及颜回的两段话所表现出的“乐”。这两段话分别是关于孔子的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”^[16]和关于颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也。”^[17]程颢曾说:“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”^[18]对于这个问题，周敦颐认为，

颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉?天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。^[19]

按照他的这种解释，颜子之乐是因为他见到了比富贵还大的至贵至富可爱可求的东西，见到了这种大的东西就会内心泰然，不会觉得不满足。这种大的东西就是儒家之道。周敦颐说:

君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕、尘视金玉，其重无加焉尔。^[20]

从这句话可以看出，那种至贵至富的东西就是儒家之道。冯友兰认为:“‘孔颜乐处’就在于‘仁’，‘所乐’的‘事’也就是‘仁’。”^[21]可以说，这种儒家之道就是“仁道”。但是，孔颜之乐并不是把道当成一种对象，而是在体道、得道之后所具有的一种精神境界。程颐在和他的弟子讨论这件事时澄清了这个问题。

鲜于侁问伊川日:“颜子何以能不改其乐?”正叔日:“颜子所乐者何事?”侁对日:“乐道而已。”伊川日:“使颜子而乐道，不为颜子矣。^[22]

周敦颐提出了“孔颜乐处”这一问题，他自己也达到了一种如春风明月一般通透洒脱的生命境界。“孔颜乐处”问题表达的是儒家之道对人的实际影响，对这个问题的讨论不仅从理论上明确了儒家之道对于人的生命真实影响的存在，也把儒家之道的发展方向同人的生命修养直接联系起来，这一方向不仅影响了宋儒关注儒家修养之“工夫”的问题，而且使后来的儒家崇尚儒家思想的实践，把儒家的生命修养贯彻到自己的生活之中。此后，儒家之道不再仅仅是经书里的思想观念，而是能够通过真正的儒者的修行让人感受到的不一样的生命状态与生命境界，这种不同的生命状态和境界对其周围的人产生着吸引和影响。这也正是儒家之道能够传承不息的重要原因所在。

3.张载

张载(1020—1077年)，字子厚，生于长安(今陕西省西安市)，因长期居住在郿县横渠镇，被人们称之为横渠先生。张载早年在范仲淹的引导下研究《中庸》，后“又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”^[23]。在批判佛老思想基础上成为儒家之道的重要阐释者，提出了以“气”为核心的思想体系。张载非常勤奋，且思考深入，他的弟子记载他的日常生活时写道:“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未始须臾忘也。”^[24]张载的才学得到二程的推崇，认为自孟子之后没有学者能够达到他的见识。张载的思想以《周易》为宗，著有《正蒙》、《易说》等著作。他所提出的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”^[25]儒家使命与人生理想一直激励着一代代儒者为之奋斗。

张载的思想贡献首先在于他为儒家之性善说提供了宇宙论的解释。他提出了“太虚即气”的思想。“太虚”指宇宙空间，张载认为，人们所看到的空间似乎是虚空的，但其实这种虚空并不是绝对的虚空，而是一种宇宙的存在形态。这种形态不是固定不变的，当太虚凝聚的时候就成为气，或者说，气是太虚凝聚的结果;气的凝聚则形成万物，而万物消散又变成气，气再消散就成为太虚。整个宇宙的变化就是这样一种由太虚到气到万物再到气直至太虚的过程。在这种宇宙变化中，太虚作为宇宙的原初存在是“本体”，气作为一种实体性存在处于中间和关键位置，因而，张载用气来表达有形的事物，即“象”。他说:

凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。^[26]

在这个宇宙变化的过程中，气是如何变化的呢?张载因而进一步提出“一物两体”思想。“一物两体”是说任何事物都有相对的两个方面，这两个方面从根本上说都是气。他说:

两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。^[27]

两不立则一不可见，一不可见则两之用息。^[28]

两体也称为“二端”，他说:“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”^[29]阴阳“二端”即是气也是性，“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。”^[30]一物两体如何产生变化?张载说:

一物两体，气也。一故神(自注:两在故不测)，两故化(自注:推行于一)，此天之所以参也。^[31]

就是说，一物之两体都是气，一中有两因而其变化不可测，所以“神”，两种气的相互作用产生了变化，这种变化又不是分离的而是在一的整体中的，“参”就是“三”，就是万物。张载的这种理解与老子说的“道生一、一生二、二生三、三生万物”很相似，只是他的说法更具体。两种气之所以能产生变化，不仅是两种气之间的相感，“有两则有感”^[32]

感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异。以其能合异，故谓之感。若非有异，即无合。天性、乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。^[33]

而且是由于气中有神有性。他说:“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”^[34]气中所具有的神是天德，产生的化是天道。

神，天德;化，天道。德，其体;道，其用。一于气而已。^[35]

这样，张载关于宇宙的构成及变化的思想就构成了一个体系。这个体系已经蕴含着天地变化，具有道德属性的含义，同时，也蕴含着论证儒家之心性思想的根据。

张载建构宇宙论的目的就是要为儒家的人性论建立理论根据。他把这种关系明确地提出来。他说:

由太虚，有天之名;由气化，有道之名。合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。^[36]

根据他的宇宙论，张载认为，人存在着两种生命本性。一种是由太虚赋予人的“湛一”之性，这种本性是“天地之性”，仁义礼智是这种本性的具体表现，“仁义礼智，人之道也，亦可谓性。”^[37]另一种是具有“攻取”性的气赋予人的本性，这种本性表现为人的口鼻耳目之欲，“湛一，气之本，攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”^[38]除了“湛一”和“攻取”这两重属性外，张载认为人还有一种“气质之性”。“气质之性”是气积聚成形后具有的属性，这种属性不是人所普遍具有的“攻取”之性，而是人的个体差异所表现出的刚柔缓急等气质。

人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气、反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。^[39]

张载通过对人的双重性的理解说明了善恶的来源。同时，人要为善去恶就要“尽性”，发挥人的天地之性，扩充人的善性。这就是人性的修养问题了。

张载关于人性的修养，提出了“穷理”、“胜其气习”和“尽心”等方法。“穷理”是对《易传》“穷理尽性以至于命”的思想的继承。张载认为，应当通过穷万物之理的方法尽性。他说:“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”^[40]穷理是一个渐进的过程，是达到尽性的手段，因而要先穷理后尽性。人的不善是由于攻取之性及气质之性以及由这些本性带来的习惯，要达到尽天地之性，就要通过后天的学习来“胜其气习”，因而“为学大益在自求变化气质”^[41]在这些修养方法中，最重要的是“尽心”。张载说:

人本无心，因物为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何?安能尽天下之物?听以欲尽其心也。^[42]

对于如何“尽心”，张载提出了“大其心”的思想。他说:

大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。^[43]

所谓的“大其心”，就是使心灵的感知超越见闻之知，去体会整个天下之物，达到天人合一的境界。这也就是使心与天相合。这种天人合一的境界用张载的话来说也就是“民胞物与”，即张载在其最著名的一篇文章《西铭》中所说的“民吾同胞，物吾与也”^[44]。

张载通过建立起比较具体精微的宇宙论为儒家之道，特别是人性善建立了理论根据。他所提出的“气”，人的两重属性以及穷理、大其心等思想对后来的儒学发展产生了深远影响，他所提出的天人合一的儒家思想境界以及“四为”的人生理想也都使儒家人物获得了一种大气磅礴的精神气象。