李贽大学明德学术思想形成的客观原因

一、李贽大学明德学术思想形成的客观原因

昏君当政,苛捐杂税,民不聊生。对物质享受的追求,一方面刺激矿业等工商业的发展,另一方面过度盘剥又使工商业发展和人民生活的改善出现危机,对朝政的倦怠,使国家机器难以正常运转,社会不稳定因素增加,加剧了社会动荡和人们心理矛盾的冲突。李贽就是在这样的社会背景下,出于忧国忧民的浓浓情结和施展自己卓越才华的抱负,开始对天道、人道进行梳理,对治国安民之方进行总结,最后完整地提出自己关于宇宙、社会、人生、学术思想的学说和见解。

任继愈先生曾这样评价李贽当时的社会状况。他说：“李贽的学术活动时期,正当嘉靖、隆庆、万历时期。明朝统治集团的腐败、腐朽现象已十分严重。隆庆时期经过张居正的整饬、振作,有了一些起色。张居正死后,立刻又回到了老样子。统治阶层荒淫、贪婪、迷信神仙,政府实权由一大群太监掌握。嘉靖、万历当皇帝,几十年不见朝臣,国家民穷财匮,而官僚宗室的禄米比明初开国时增加几十倍。”^[1]又说：“明朝建国到崇祯亡国,共276年,李贽的政治、学术活动时期,正当明王朝中叶,比起开国时期的盛世,显然走向下坡路,但离明朝亡国还有一百多年。开国时期的思想家,如宋濂、刘基、方孝孺、姚广孝等人,对新建的统一王朝充满了信心,如提倡关心人民疾苦,减少农民赋役,惩治贪官污吏等,主张不是停留在口头上、文字上,而能见诸行动。明中叶以后,一方面,政治腐败,宦官弄权,但也有一批忠贞之士支撑其间,有王守仁、张居正等人整顿人心,振刷吏治,有戚继光等安边武将,有况锺、海瑞等临民廉吏,使得濒临亡国的明朝政权才没有很快败落。李贽看到了当时的社会危机,但仍对明王朝寄予希望,尚未完全绝望,对封建专制制度没有产生怀疑。等到明朝彻底灭亡后,黄宗羲撰《明夷待访录》,才从根本上怀疑集权的君主制度,指出：‘为天下之大害者,君而已矣。’(《原君》)又说：‘天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐。’(《原臣》)黄宗羲反对君主制的思想是李贽当时看不到、也不敢触及的。”^[2]

李贽一方面积极探索社会治理之理,治国安民之方,从思想上对程朱理学戕害人性的思想进行拨乱反正,另一方面囿于传统的君主政体和几千年来的君民统治观念,囿于资本主义经济虽有萌芽、发展,封建主义农业经济出现松动,但两种经济力量仍然悬殊和不可匹敌的特定历史阶段,李贽不可能从政权体制上提出新的主张和举措。这两方面决定了李贽在解放思想上具有广大的可以开拓的空间,同时不可避免地要受君民政治体制和思想的局限。所以,李贽在反封建迷信和专制思想方面取得了令人瞩目的成绩和影响,同时我们又不得不承认他的这种思想仍然是不彻底的。本节从政治背景、经济背景和文化背景三方面论述其思想的客观成因。

(一)政治背景

晚明政治格局和朝政实施情况、科举危机、士人分化等,这些因素都与李贽大学明德学术思想的形成有着天然的关联。

1.晚明政治格局和朝政实施情况

万历一朝是晚明也是李贽学术和教育实践活动的一个重要时期。明史专家孟森对这个时期政治格局的变化进行过自己的分析。他说：“明之衰,衰于正、嘉以后,至万历朝则加甚焉。明亡之征兆,至万历而定。万历在位48年,历时最久,又可分为三期：前十年为冲幼之期。有张居正当国,足守嘉、隆之旧,而又或胜之。盖居正总揽大柄,帝之私欲未能发露,故其干济可观,偏倚亦可厌,而若穆宗之嗜欲害政则尚无有,纯乎阁臣为政,与高拱之在穆宗朝大略相等。至居正卒后,帝亲操大柄,泄愤于居正之专,其后专用软熟之人为相。而怠于临政,勇于敛财,不郊不庙不朝者30年,与外廷隔绝,唯依阉人四出聚敛,矿使税使,毒遍天下。庸人柄政,百官多旷其职；边患日亟,初无以为意者。是为醉梦之期。至万历四十六年,清太祖公然起兵,入占辽、沈,明始感觉,而征兵征饷,骚动天下,民穷财尽,铤而走险,内外交乘,明事不可为矣。是为决裂之期。”^[3]应当说,孟森的分析是不无道理的。他把张居正之死前后分为两个时期,符合社会发展的历史实际。

在冲幼之期,也即十年新政之内,张居正是真正的权威。张居正死后,“政治上与思想上均失去了权威,以致在晚明相当一段时间内陷入了政失准的与思想混乱的地步,从而导致了形形色色的争论不休”。^[4]先后有文官与皇帝之间的所谓国本之争,有在野的东林党与当政内阁的是非之争,有内阁大学士沈鲤与沈一贯之间的权利之争,有万历末期的三案之争,有阉党魏忠贤与士大夫之争,等等。可以说,党争和争斗是晚明政局混乱的一大特征。左东岭对党争和政局混乱的原因进行过深刻剖析。他对神宗政治行为的心理学分析可以说很有见地。他分析说：“在十年新政之内,张居正无疑是真正的权威,他为了推行新政,他将所有的权利都收归自己一人之手,不仅政治上的是非要由他来裁定,思想学术也都要以程朱理学为标准。但自从他死后,整个朝廷再也未能建立起这样一个权威。文官集团先是清算张居正,揭露其侵夺帝权、钳制言路、报复政敌、徇私自利的种种劣迹,张居正终于得到了身败名裂的下场,同时也把他在神宗面前多年树立起来的信誉一扫而光。既然没有了权威,士人们便一下子放开了胆子,先攻张居正,再攻现任内阁大臣,而后又转向神宗本人,最后便结成党派相互攻讦。在明代的政治格局中,本来皇帝是绝对的权威,但由于张居正十余年的控制,使得神宗没有养成如世宗那样的专横跋扈人格,而是造成了一种忌恨对抗的心理。在张居正死后,由于在立储问题上文官集团的不肯合作,于是他便把这种忌恨对抗的心理转向了整个文官集团。他的十余年不立太子与二十余年的不临朝,实际上都是在有意与文官们相对抗。于是,在朝廷中首先是文官集团与皇帝之间失去了起码的信任,从而失去了合作的前提。”^[5]关于如何建立君臣之间的信任这一点,在李贽的《藏书》、《续藏书》等著作中都有具体的反映。神宗“不理奏章,不补缺员,不临朝政,总而言之他不能让这群心怀叵测的文官们开心快意。如此以来,既使他失去了文官仲裁者的兴趣,当然也就失去了仲裁的权威,面对文官之间的争执,他往往采取各打五十大板的方式予以草草处理”,^[6]“连皇上都已经失去了权威性,内阁自然更无权威可言,这也注定了它已经被前任的身败名裂弄得胆战心惊,现在又夹在神宗与文官集团之间,于是便不能不一切都小心翼翼,如张四维‘一切务为宽大以收人心’”。^[7]皇帝和内阁都失去了权威,主管官员考查、改调、升迁的吏部也失去了考查升降的标准。万历后期孙丕扬任吏部尚书时遂创“掣签之法”,但由于官员之能力有大小,各地之政务有繁简,又要避免在原籍为官,需要区别,最后成了徇私舞弊的手段。士人不是结党营私,就是退出官场以求自保,完全失去了济世为民的精神。阳明心学就是在这样的历史境遇中存在和发展的。“从万历十年至二十五年左右,尽管在朝廷中执掌言路的科道与内阁矛盾较为尖锐,同时因立国本的原因文官集团也与神宗形成了长期的对峙,但由于当时党争尚不激烈,故而在一般士人之间尚维持着相当宽松的局面。此时王学处于一种自由发展的状态。不仅民间讲学相当活跃,如湖北的麻城、黄安当时曾以李贽为首形成了一个不小的讲学中心,且朝廷中讲学风气也甚为浓厚,陪都南京本来便是讲学中心,此时则更趋于热闹,像罗汝芳、周汝登、焦弱侯、祝世禄、汤显祖等,均为此时的活跃人物；即使北京城内,翰林院中,也在进行心学的讨论”。^[8]到了万历二十五年以后,随着朝廷中党争的日益加剧,其中许多是心学信徒的正直士人开始主动或被动地离开官场,大多数士人已不再顾及节操。在朝官员大多成了没有理想、没有情趣、没有原则、没有道德的“乡愿”。因为耿定向死于万历二十四年(1596年)6月,李贽与耿定向的争论在这以前展开。也就是说,李贽与耿定向的争论是在朝为官的心学弟子和在野为民的心学弟子之间的争论。虽然争论激烈,但最终没有危及李贽的生命。万历三十年3月李贽诏狱之死,主要与当时的党争有密切关系。^[9]

2.科举危机与士人分化的出现

李贽生活的时代,政府效率低下,官僚机构臃肿。随着科举危机、政局的动荡、商品经济及其思想的发展,士人分化加速。众所周知,“仕”是中国封建士人最基本的生命情调与社会出路。作为选拔官僚人才的制度“科举”也就成了他们的一种特殊的生存方式与无法摆脱的外在生存环境。晚明科举危机的日渐加深,对士人社会产生了极大影响。从社会学的角度来看,晚明科举危机从根本上说并非在于“八股取士”对士人思想的钳制,而在于科举流通机制的壅滞及其所导致的“士”与国家之间社会交往关系的破坏和失衡。^[10]科举自身的承载能力应以官僚体制的合理需求为基础。“官僚体制的合理运作与发展,一方面需要不断增添新的智力资源与能源；另一方面也要保持相对平稳的更新速度。缺少更新或更新速度过快都难以保证官僚体制功能的有效发挥与官僚体制自身的稳定性”。^[11]这种稳定性可以从科举录取人数与官僚任期的合理性方面进行探究。

有人对明代会试的录取额数及其有关情况进行了分析。^[12]明代会试的录取额数,各科不一,少者仅有32人,多者达472人。^[13]但总体看来基本处于渐趋增长的趋势。见表一。

明代各朝科平均额数统计表(表一)

﹡洪武三十年,曾开两科,曰春、夏榜。春榜所取52人作废后方取夏榜61人,因此在实际录取人数中不能将其包括在内,科数也只能算做6科。

从上表可以看出,尽管各代会试的科平均额数不尽一致,波动幅度较大,有时甚至有所回落。但从前、后期相比来看,还是呈现出一种整体的增长趋势。人们称这种状况为“解额日广”。

李贽生活的年代在嘉靖(共45年)、隆庆(共6年)和万历(共48 年)三朝。这个年代正式士人录取名额相对增加,科数相对增多。反映了日益增大的社会需求。

在明代各朝各级官员的任期状况方面,美国学者James B. Parsons教授做过一番翔实的统计与研究,并对其任期年限做了大致的估算。见表二。

明代官员任期表(单位：年)(表二)

﹡资料来源James B. Parsons,the Ming Dynasty Bureaucracy：Aspects of Background Forces,edited by Charles O. Huncker,Chinese Government in Ming Times,Colombia University Press,1969,p·178.

由表可见,从洪武至永乐初叶(1368～1402年)是明代官僚政治体制处于初始阶段的不稳定时期,也是官员任期相对较长,缺少有效更新的时期；从永乐初叶至景泰(1402～1449年),明代官僚政治体制日渐趋于稳定,官员的任期相对缩短,更新速度相对加快；景泰之后直至明末,是官僚政治体制的稳定性再次削弱并日渐趋向激烈化的时期,影响了官僚体制功能的有效发挥。此时也是官员更新速度极大化发展的时期。将这一研究结论同明代会试科平均额数的变化趋势结合起来考察,不难看出：与这种更新速度过快与官僚体制功能下降相反的是会试科平均额数的上升,即新生官僚人数的增多。^[14]官僚体制功能下降会导致官僚体制内部冗员过多,冗员过多反过来又加剧官僚政府的效率降低和功能弱化。对此状况,嘉靖时候的袁帙就有过描述。他说：“士之待选与都下者日以停壅,当衡者欲疏通之。由是长吏数易而迁转无常,外之牧守丞簿,内之台谏郎署,率不满一考而即叙迁,不如是则人多缺少而停壅者益甚。甚者三绩考满,则令丞以下多不察其材否而概罢之以处待选之士。”^[15]这势必导致国家政策实施缺少一定的连续性和官僚躁竞之风的盛行,从而破坏官僚体制运行的稳定性和功能的有效发挥。“可见,明代会试额数的增长在初期主要是出于官僚体制自身的合理需要,也是在官僚体制自身承载能力之内的。此时官僚体制的不稳定主要源于人才短缺,缺乏有效的资源更新。但中叶之后则决非如此,这种增长明显超出了官僚体制自身的承载能力并带来了很大的消极影响。事实上,它是在科举供求关系严重失衡所带来的沉重压力下,政府的一种消极应变之举,是一种被动式的超负荷的硬性增长”。^[16]

明代统治者出于社会教化与思想控制的目的,广建学宫并放松了入学资格的限制,从而导致求学人数的激增和士人群体的扩大,呈现出“比屋为子营入学”^[17]的景象。据顾炎武所云：宣德时候全国共有生员3万人,^[18]至明末则达到了50余万人,^[19]较宣德时候增长了大约17倍。这一方面导致文化的相对普及,另一方面给科举考试和官僚任用带来很大的压力,增加了社会的不稳定因素。明代统治者一方面采取各种措施减少应试人数,弘治时甚至下令举人三试不中者不得再试。^[20]另一方面,不得不适当提高会试的录取人数以缓解压力。明代会试的录取人数,从宣德时的100人到明末较为常见的350人左右,大约增长3.5倍。乡试录取人数,从宣德时的540人至隆庆之后的大约1360人,大约增长2倍多。这与生员人数近乎十六七倍的增长速度相较无疑极不均衡。依此算来,一般地,每30名科举贡生才能考取一名举人,录取比例仅有3.3%,甚至更低。乡试负担的沉重,录取比例的低下,及岁贡之途的堵塞,不可避免地导致各地方学校科举流通方面的危机和士人生存危机的深化。^[21]

科举危机的出现和士人社会出路的壅滞,使得文人阶层发生社会分化。在传统“仕”与“隐”的主群体外,又形成多少脱离传统价值取向的“儒商”边缘群体,成为“市民文人”准职业群体。也就是说,文人阶层分化为四个出路：出仕、隐居、营商、文墨糊口。

“弃儒营商”是晚明社会士人科举无望之下一条新的社会出路。陈良谟笔下的蒋举人就是在“屡试春官不第”后“遂弃去,效垄断之徒而尤之,……不数年称高赀矣”。^[22]晚明士人弃儒营商并不少见,某些地方已是“合郡之士,半为商人”。^[23]这些弃儒营商之人,虽以营商资生,大多仍抱有一份士子情怀和文化情结。程尚质虽“经营会计”,仍“志好古文,汲汲如不及”。^[24]以卖米为生的周家禾“工诗好客,与朱彝尊、李良年、钟源映比邻相善,诗酒往来无虚日”。^[25]他们是商人身份,却带有很浓的儒者气息和较多的士人特点,并以“商”为依托,对仕途经济产生了一种相对的脱离,成为士人社会的一种边缘群体,成为沟通“士”与新兴市民阶层的桥梁。“晚明士、商社会交往的频繁,及士人社会‘四民异业而同道’、‘士商异术而同心’的价值观念的转化与情感交融,同‘儒商’边缘群体的生成与濡染无疑是有着莫大关联的”。^[26]晚明“市民文人”大多属于“身无他长”、“退无营业”,只好“以文墨糊口四方”的“知识游民”。商品经济的促动,使文化艺术商品化趋势增强,社会价值观念悄然变化,市民文人有了一定的社会需求和市场,文墨糊口也渐渐成为一种职业。科举之途的艰难,使这部分文人坚定了自己“以文墨立身”的道路。诸如冯梦龙的“三言”、凌蒙初的“二拍”都是“因贾人之请”^[27]、“受肆中人之邀”^[28]而创作出来的,具有很强的商品化特征。商品化趋势的增强,使这部分“士人”对社会生活有了更广泛、直观和深入的了解,他们发现通过创作不仅可以维持生计,且能够抒发自己的情感和发表自己对社会问题的看法与意见。一旦发现实现自我社会价值的最佳方式,他们大多会乐此不疲。冯梦龙在61岁步入仕途之前,先后创作、整理了“三言”、《古今谭概》、《新编列国志》、《三遂平妖传》、《情史》等十余部杂剧、小说集,有着十余年的职业创作生涯。他之所以钟情于通俗小说的创作整理,是因为怀着“借男女之真情,发名教之伪药”^[29]的社会目的。这种救治社会人心之方,较之“经史书传”的宣扬与教化更具有“导愚适俗”的社会功效,“虽小诵《孝经》、《论语》,其感人未必如是之捷且深也”。^[30]“治生”方式开始和“行道”、“适志”、“抒情”等人的精神生活紧密联系起来,成为吸引更多的文人加入文学创作行列的促动剂。

晚明“儒商”边缘群体与“市民文人”准职业群体的形成,很大程度上源于科举危机的出现,文人数量的增加超过仕途的容量,商品经济和商品思想的发达,及文学创作自身的强大社会功能。晚明文人阶层的分化,反映了教育与社会之间的相互作用和影响。教育的结果能够促动新的社会分工和分化的出现,反过来,这种社会分工和分化又会引发社会对教育的多样化需求。需要说明的是,这种相互作用和影响是同步进行的,没有时间上的先后之分。

文人阶层的这种分化,丰富了“非仕则隐”的经典化生存模式,改变了“学而优则仕”的单一社会价值取向与文人对“仕途经济”的过度依赖,为“文化社会化”的多元转化与人们开放的思想创造了比较广阔的生存和活动空间。当然,也为李贽思想的诞生提供了一定的社会和思想基础。

(二)经济背景

萧萐父、许苏民的《明清启蒙学术流变》,依据明清中国社会历史变迁的特点,把中国早期启蒙学术的发展分为三个阶段。第一阶段,就是从明代嘉靖至崇祯,约16世纪30年代至17世纪40年代。第二阶段,是从南明弘光、永历到清康熙、雍正,即17世纪40年代至18世纪30年代。第三阶段即从清乾隆到道光20年,即18世纪30年代至19世纪30年代。李贽生活在中国启蒙学术的第一阶段。“这一阶段,是中国社会的商品经济蓬勃发展、明王朝被迫实行一系列有利于资本主义萌芽生长的有限的改革和开放政策的阶段。其特点是：‘末(指商业和手工业)富居多,本(指农业)富益少’,商业资本不再流向土地,而是转化为手工业产业资本,弃儒从商的士人和弃农经商的地主大量出现；大批农民流入城市,‘延颈待雇’,形成了自由的劳务市场和‘机户出资,机工出力’的生产关系；不带有政治和军事性质的纯粹商业性市镇纷纷兴起,早期市民阶层开始为维护自身权益而斗争,东林党人和许多无党派人士呼唤‘工商皆本’,充当市民阶层的政治代言人；徽商和东南沿海人民开始向海外发展,在与西方殖民者争夺西太平洋贸易制海权的斗争中占有明显优势；明王朝被迫实行有限的改革开放政策,包括：终结土地国有制的‘官民一则起科’政策,变实物赋税为货币赋税的‘一条鞭法’,变劳役为‘以银代差’的匠籍制度改革,允许民间开矿及数次开放海禁等。但与此同时,明王朝对工商业者的掠夺、禁止讲学自由和迫害思想异端的思想文化政策,仍严重阻碍着社会的进步。这一时期,是中国早期启蒙学术如万壑争流、千帆竞发、蔚为壮观的发展阶段,更多地具有西方文艺复兴时期‘人的重新发现’与‘世界的重新发现’的特征。其主要特点可概括为：抗议权威,冲破囚缚,立论尖新而不够成熟。这一时期的启蒙学术包括：以李贽为代表的重新估定一切价值、呼唤个性解放的人文主义思想,以何心隐和东林党人为代表的‘以友朋代君臣’、‘以众论定国是’的初步平等观念与早期民主思想,以赵南星、冯应京、王徵为代表的‘工商皆本’的经济思想,以朱载堉、徐光启、陈第等一批晚明科学家、历史考据学家所代表的科学的知性精神的觉醒。这一时期思想领域的中心一环,是‘人的重新发现’的近代人文主义。正德间兴起的市民文学、吴中傲诞士风及稍后归有光对复古文风的批判,为人文主义思想的诞生作了准备；王阳明学说^[31]中包含的‘只信自家良知’、‘不以孔子之是非为是非’、‘狂者胸次’、‘五经皆史’等因素,客观上充当了人文主义兴起的嚆矢。以王学的分化为契机,产生出‘非名教所能羁络’的泰州学派；进而有李贽出,颠倒千万世之是非,呼唤复‘童心’,做‘真人’,‘各从所好,各骋所长’,张大启蒙旗帜；由此,袁宏道的‘性灵说’,汤显祖的‘至情说’,冯梦龙、周铨、闵景贤的情感本体论……接踵而来,以人文觉醒对抗伦理异化,崇真尚奇,蔚为风气,成为这一时期思想启蒙的主要特色”。^[32]

在明代正德以前,由于没有新的生产关系出现,传统农业社会的经济结构一往如故。到了嘉靖和万历年间,出现了商品经济蓬勃发展的局面。“在长江流域和东南沿海的经济发达地区,自然经济结构开始裂变,手工业已从‘农夫红女’的自然劳动分工中游离出来,私人占有的城市手工业工场初步形成。《明实录》记载,大批农民离开土地而流入城市,‘什佰成群,延颈待雇’,为城市手工业的大发展提供了‘自由’的劳动力。在各种行业的手工业工场中普遍实行的是‘机户出资,机工出力’、带有资本主义性质的雇佣劳动关系。例如在苏州,当时靠出卖劳动力为生的织工、染工就有一万余人；又如在北方采煤、采矿的民窑中,‘窑夫’与‘窑主’亦是出力与出资的雇佣劳动关系。……江苏的盛泽,在明初只是一个有五六十家居民的村落,而到了嘉靖年间已成为新兴工商业城市,‘经纬机杼之声通宵彻夜’,‘市上两岸绸丝牙行,约有千百余家’。^[33]浙江的濮院、菱湖、南寻、乌青等都是新兴的丝织业市镇。广东的佛山,景泰时尚称‘堡’,到明中叶已是全国的冶铁业中心之一,号称‘佛山之冶遍天下’。江西的景德镇亦已成为有数十万人口的瓷器专业市镇。各种新兴的商业和手工业市镇多得不胜枚举。至于传统的政治性城市,亦因商业和手工业的发展而成为繁华的都市”。^[34]“在社会经济发展的推动下,明王朝不得不实行一些有利于新的经济因素生长的经济改革措施。这些措施包括：‘官民一则起科’而放弃国家对‘官田’的所有权,以货币赋税代替实物赋税和力役之征,匠籍制度的改革,承认民间开矿的合法性等。所有这些改革措施,客观上顺应了社会经济发展的趋势,起到了所谓‘厚本抑末’的作用,并促进了牢不可破的传统社会结构的逐步解体”。^[35]自成化至嘉靖,里甲正役和均徭制度的改革由东南逐渐向北方扩展,改革的共同特征,就是将户丁役和人头税摊入田亩,即所谓“摊丁入亩(地)”,并折银征收,从而使劳役赋税货币化了。“一条鞭法”的实行正是顺应社会发展和改革的结果。“摊丁入亩(地)”的劳役货币化改革,对于丁少田多的地主极为不利,对无田或少田的商人却大为有利,“富商大贾,……或累万计,而竟以无田幸免(徭役)”；^[36]“务本者孑立之身并应租庸,逐末者千金之子不占一役”。^[37]国家政策向商业经济倾斜,引起了封建地主势力的强烈反对,他们攻击徭役改革说：“古人立法,厚本抑末；今人立法,厚末抑本。”^[38]

与实物地租和劳役地租向货币地租改革相适应,匠籍制度也经历了一个货币化的历程。明代的匠籍制度是沿袭元代的工奴制度而来的,但明代允许匠户有一定的为自己支配的生产时间,所以明代的工匠不再是工奴。随着商品经济的发展,工匠的徭役制也渐渐为雇募制和货币税所代替。明初规定,住坐匠每年服役120天,润年130 天,轮班匠每三年服役90天,后改为四年服役90天,其余时间皆可自营生计。成化二十一年(1485年)以后开始对轮班匠以银代差,且税率一减再减。如成化二十一年每名每月南匠出银九钱,北匠出银六钱；到嘉靖四十一年(1562年)不分南匠北匠之别,一律每名每年征银四钱五分。^[39]货币化改革使广大手工业者逐步摆脱了徭役的束缚,大大促进了民间手工业的发展。

在赋税制度改革之后,乡村政权基层组织里甲性质也随之发生变化。历朝历代统治者通过乡村里甲组织和户籍制度,把农民控制在乡里,使他们失去变更职业和离乡外出的自由。有利于商业经济发展的社会改革,把农民从里甲制度中解放出来,也使里甲制度变成了保卫一方乡土安全的保甲制。解脱了对官府人身依附关系的农业劳动力,开始进入劳动力商品市场,积极寻找更多谋划生计的方式。另外,明朝重视发展工商业的另一个表现,就是鼓励发展采矿业。“明朝的采矿业在万历初年还很不发达,万历二十四年以后,明神宗派出大批太监到全国各地去开矿,这才使采矿业能够普遍地合法地进行。太监在民间敲诈勒索固然严重,损害了民间工商业者的利益,但由于朝廷鼓励开矿,为民间资本提供了新的投资场所和活动空间,从而使采矿业亦得到了较大的发展”。^[40]

在明朝商品经济发展中,还需值得一提的是中国海上贸易的曲折发展。明朝人张燮说：“市舶之设,始于唐宋,大率夷入市中国。中国而商于夷,未有如今日之伙也。”^[41]这说明了中国传统社会在明代中叶所发生的一个巨大变化：即由传统的基本上由官府垄断的对外贸易,开始扩大到民间私人也大量进行对外贸易；由外国人到中国进行单向贸易,向主要由中国人到外国和地区进行的双向贸易转变。《明清启蒙学术流变》对促使中国民间势力走向世界的动力因素进行过自己的分析。它认为主要有以下三方面的因素：“一是从15世纪中叶以后,我国社会发生了具有资本原始积累的某些特点的大流民运动。大批农民被剥夺土地后,成为社会上的流浪者。在东南沿海地区,‘下海’成为流民的唯一生路。二是某些地区人口的自然增长超过了土地能承担的限度,如安徽徽州人大量外出经商谋生,闽广沿海‘望海谋生者十居五六’,某些徽商亦向海外发展。三是国内商业资本的发展与封建压迫的矛盾。嘉靖年间著名的海盗首领、徽州商人王直(汪直),在与同伴谈话时说：‘中国法度森严,动辄触禁,孰与海外乎逍遥哉!’^[42]这种希望脱离‘动辄触禁’的专制统治束缚、向海外自由发展的愿望,是所有海商的共同愿望,也是国内商业资本寻求海外出路的反映。”^[43]走向世界的中国民间势力包括东南沿海的商人(也有部分新安商人)、手工业者、平民知识分子、受雇于海商的贫民和南洋的中国移民,这部分人被统治者称为“中国濒海之盗”；另一部分人是与前者有密切联系、为之掩护,且通过对外投资牟利的海滨势要之家,被统治者称为“中国衣冠之盗”。^[44]这两部分人联合在一起,构成对抗和影响明王朝海禁政策的基本力量。在嘉靖、隆庆年间的海盗巨头中,王直、徐惟学、方廷助、徐海等是徽州的所谓“奸民”,其他如张琏、许栋、饶平、黄冈,及李贽论著中曾特论一番的林道乾等都是福建人。“为了冲破朝廷的海禁,海商们不得不组成了许多武装走私集团,一方面保护贸易,一方面在沿海攻城略地,与官府作斗争。所谓‘市通则寇转为商,市禁则商转为寇’,说的就是这种情形”。^[45]由于沿海民间势力的扩大及其对朝廷海禁政策的冲击,统治阶级内部亦产生了禁海派与弛禁派的斗争。禁海不住,海盗盛行,弛禁派就略占上风,海盗稍平,禁海派就夺得优势,因此禁海与弛海出现了一些反复。但取得最后胜利的还是弛禁派,因为它有利于东南沿海对外贸易的发展和社会经济的生长,反映了中国社会发展亟待实行对外开放的内在要求。为了迫使明朝政府彻底放弃海禁政策,从1624年起,拥有相当武装力量的巨商郑芝龙、李旦集团就不断地在大陆沿海进行骚扰活动,终于在1628年迫使朝廷以郑芝龙接受招抚为条件承认其从事走私贸易的合法性,这使得郑芝龙可以合法身份全身心地投入海上贸易事业。在郑氏的有力竞争下,“中国与日本和南洋群岛的船只‘月不停舶’,‘岁入以千万计,以此富敌国’”。^[46]在李贽于1602年去世之前,总的来说,是禁海派长期占据上风,因此海盗扰乱沿海的事件接连不断,这在李贽的著作中都有明确体现,李贽是主张弛禁的,反对禁海封闭政策。

(三)文化背景

明中叶社会风气走向空前自由开放,出现各家各派思想激荡,特别是心学流行而引发士人心态的巨大变化,使得李贽“惹上”重重的的心学因缘。

1.明中叶社会风气的转变

社会意识是社会存在的反映。有了“复非名教所能羁络”的社会生活,才可能出现“复非名教所能羁络”的思想及思想家。明朝社会风气在正德、嘉靖前后发生了天翻地覆的变化。史料证明,正德前后是两个迥然不同的时代。顾起元《客座赘语》记述说妇女服装由朴素而华丽,市民的生活日益考究。山东《博平县志》记载说：“至正德、嘉靖间而古风渐渺。过去乡社村保中无酒馆,亦无游民。由嘉靖中叶以至于今,流风愈趋愈下,惯习骄吝,互尚荒佚,以欢宴放饮为豁达,以珍味艳色为盛礼。其流至于市井贩鬻厮隶走卒,亦多缨帽缃鞋,纱裙细裤,酒庐茶肆,异调新声,汩汩侵淫,靡焉不振。甚至娇声充溢于乡曲,别号下延于乞丐,逐末游食,相率成风。”当时的民风还可以从通俗流行歌曲的兴起和戏剧的繁荣看得出来。“正德初尚《山坡羊》,嘉靖初尚《锁南枝》,……虽儿女子初学言者,亦知歌之。……语意则直出肺腑,不加雕刻,俱男女相与之情,……其情尤足感人也”。^[47]为谋生计和迎合民风,许多士人就创作出描写男女生活的戏曲、小说和歌词。如金銮用《锁南枝》来写“风情戏嘲”,刘效祖用《挂枝儿》、《双叠翠》来写男女恋情,东林党人赵南星用《锁南枝》、《山坡羊》等曲牌来写儿女情长,冯梦龙更以创作小说、流行歌曲而闻名。

左东岭《李贽与晚明文学思想》一书对世风和士风在正德以后风变的原因进行了自己的考察与研究。他认为,在正德之前士风和民风都是纯朴、比较严格恪守程朱理学道德的,整个国家一派田园诗般的祥和景象,俨然老子所说的小国寡民的理想社会。但正德开始之后,一方面由于商品经济的发展,另一方面由于皇帝的失德及独裁荒淫,改变了纯正的士风,造成了士人的两面性格,瓦解了士人济世为民的斗志和理想,上行下效,逐步也影响到纯朴的民风,再加上商品经济的催生作用,人们的思想开始从单纯的思想教条的禁锢中解脱出来。

一旦人们思想活跃起来,有了独立思考的自由空间和多元化的生存方式,人们就不会再沉迷于封建正统道德的说教、被其愚弄、束缚而不自知。就像是井底之蛙一样,没有来到井上之前,生活在水波平静的井底,习以为常,觉得生活也就是那个样子,再好的生活也不过如此,但当见到另一个蓝天之后,他们的思想变了,生活的空间空前扩大,发现生活的内容远可以无限丰富下去,这时要想把他们拉入原来生活的方式和圈子,是万万不可能的。同时,历史的惯性也将发挥其原有的作用,那些封建思想根深蒂固的人必然要站出来不断地反对向前激荡的历史的潮流,极力维护封建正统的说教。所以,历史不可避免地在反复曲折中行进。一旦符合历史进步路线的思想占据了社会的统治地位,它必将推动社会在各个方面昂首阔步地行进。

如果说明代前期教育的特点是专制主义十分突出,墨守陈规、思想僵化,“以德为本”、注重道德的躬行实践,注重治术教育和社会教化,那么,中期教育的特点就是学术思想活跃、富有开拓性和创造性,提倡思想解放、高扬主观战斗精神,重视人的价值与潜能,市民阶层对教育十分渴求,讲学与社会教化紧密联系。明晚期教育的特点则为：第一,对程朱理学和陆王心学展开全面检讨与反思,以双向扬弃与双重超越的姿态出现的前启蒙主义教育思想开始形成；第二,对士林群体意识的培养,成为明末教育的主流；第三,明末的教育与学风开始发生重大转向,空谈心性的理学与心学为注重功利的经世致用之学所替代,自然科学及士农工商的知识受到深刻的关切,长期沉寂的史学与经济开始复苏,考据学的势力抬头,儒学之重建作为学术思想发展的新课题被提了出来。所有这些,都为中国古典文化教育走向近代化,垒起了最初一级台阶。^[48]

我国封建社会是政教合一的。政教合一的施政原则要求社会群体的整齐划一而非个性突出,看重的是社会的和谐稳定而非个体的创造、发明与猎奇。它必须靠压抑个性、禁锢思想与牺牲个人的自由和发展,来换取上下尊卑关系的保持、王朝基业的巩固及各级封建官僚养尊处优的日子。所以,封建正统道德对一般臣民有约束力,对皇帝本人也有一定的约束力。压抑个性的结果必然导致个性萎缩,创造力下降,教条主义、陈规陋习的泛滥,及政治的沉闷和官僚效率的下降。就明朝而言,这种沉闷发生在建国近百年的弘治一朝。弘治十八年李梦阳写的一封奏折,就断言国家已染“元气之病”。他说：“今人不喜人言,见人张拱深揖,口呐呐不吐词,则目为老成；又不喜人言,遇事圆巧而委曲,则以为善处。是以转相则效,翕然风靡。”^[49]物极必反。被沉闷的空气郁闷久了,包括皇帝在内的任何人都会受不了的。能够率先打破这种沉闷空气的,只有皇帝才能够做到。在弘治皇帝之后,恰恰就是一个喜欢猎奇、热衷追求刺激和满足自己兴趣的正德皇帝明武宗朱寿。他一生有两大特征：一是无休止地追求个人享乐而不受伦理道德的制约；二是崇尚武功。他让内侍在宫廷里仿设民间生活情调,说明他对宫廷单调生活的厌倦。“他具有顽强的个性和冒险精神,觉得艰苦的军旅生活比处理政治事务更富刺激性。他更渴望做一位将军而不是守成的君主”,^[50]他之所以封自己为总兵官、威武大将军、公爵,很简单的原因就是在戎马生活中更能体现武宗的自我价值。皇帝个性的张扬与基本职责的丧失,对传统道德起到一种瓦解的作用,他的许多只顾自我兴趣和享受的荒唐行为,破坏了政治稳定与社会和谐,也助长了奢侈腐化之风。与此同时,传统单一的士人人格开始发生多向转变：从温厚和平转向愤激孤傲,到正德年间,明初循规蹈矩、温良敦厚的理想人格逐渐让位于仗义执言、不计利害得失、愤激孤傲的耿介人格；从依附圣贤权威到独立自足。当程朱理学与圣贤权威不能有效成为正直士人的护身符时,人们对程朱理学的反思和怀疑也就随之开始了。形成于正德年间被贬于龙场驿时候的阳明心学,就是对程朱理学怀疑和反思的结果。王阳明从外部找不到平衡与安慰自己和其他士人的力量,就去发掘自己的内心、发挥自己的主观能动力量来重新阐释圣贤真理,慰藉人们的心灵。因为王阳明和他同时代的众多士人一样,虽对程朱理学发生动摇和怀疑,也不敢对古代圣贤轻易产生怀疑。对程朱理学产生怀疑,有着历史前提和借口,因为陆九渊的心学曾有一时与朱子之学并驾齐驱,不分高下。对古代先贤进行怀疑,则有可能“搬起石头砸自己的脚”,不仅侮辱了自己的儒者身份,且很可能砸掉许多士人的饭碗。所以,这个念头他是不敢有的,最多也是一闪而过的。

正德皇帝的任性在一定程度上败坏了朝纲,但文官集团在整体上仍未失去忠奸、贤愚、正邪等伦理标准。文官的愤激是对皇帝不遵守祖宗定制和封建道德的愤激,阳明心学的反思是针对程朱理学的修身闻道路径而不是针对它所维护的封建道德伦理纲常。封建道德教条与祖宗定制仍然是人们遵行和限制皇帝活动范围的一个有效手段。只有当这仅有的合法有效手段失去的时候,人们才真正感受到“无处立身”和“纲纪无常”的滋味,也才纷纷不惜转换人格以寻求新的出路。紧接着正德皇帝即位的嘉靖皇帝明世宗就以其独裁专断、残酷无情的手段和荒淫无度的性格,使得士人人格发生扭曲和畸变。世宗皇帝通过大礼议^[51]与李福达之狱^[52]压制文官,以确立其独裁位置。在此过程中,文官集团分化为新旧两派,他们相互攻讦,养成钩心斗角、倾轧排挤之习。要讨得独裁皇帝的欢心,就必须奴颜婢膝,阿谀皇上。这无疑摧残和扭曲着士人人格,士人人格渐渐表现为：对上阿谀逢迎,对下骄横跋扈,对敌手残忍凶狠；两面三刀,言不顾行,行不顾言。《明史》记载曰：“当正、嘉之际,士大夫剜方为圆,贬其素履,羔羊素丝之节寝以微矣。”^[53]至此,明朝士风大坏。收受贿赂,卖官鬻爵,挟私报复,阴毒狠戾、欺上瞒下、自私自利,攻讦排陷,这士风必然影响士人人格的形成。士人开始狂傲自大、重己轻人,或者脱离朝廷,恣意自适。士人品格开始多样化,道德标准也走向多元化。被排挤出朝的士人,“或悠游山林以享受余生,或奔走讲学以救世自任,或作诗衡文以执柄文坛,开辟了朝廷之外的学术与文学空间”,^[54]这正如左东岭所认为的：“正德时,道义在群臣而不在皇上,但尚未离朝廷；嘉靖时,道义在地方讲学诸人而不在朝廷。此盖因廷臣多忙于权力角逐,又挤王学势力于朝廷之外,故罗洪先、王畿、王艮等王学后劲均讲学于大江南北,成为究明圣学,职掌教化的中心。学术的独立带来了相对自由的学术空气,从而形成学者的独立人格与独立思想。”^[55]士风必然极大影响到民风。所以原本纯朴的民风也渐渐开化起来,呼应了当时商品经济的发展。

李贽生活的时代,正是商品经济迅速发展,社会风气渐渐削薄的时代。人们不再满足于以往呆板的社会生活,个人的欲望也大量被社会风气激发出来,即使出家人也骚动难耐,何况一般的老百姓呢?李贽总结当时社会风气所产生的巨大影响说：“世间风俗日以偷薄,不守本分,虽百姓亦难,何况出家之者!”^[56]当然,在追求经济利益最大化的同时,还有为数不少的士人,仍不畏仕途艰险,继续沿着“学而优则仕”的老路,因为“官本位”思想始终占据着人们的心灵,只有当官才能光宗耀祖、光大门庭,只有当官才能免受别人的欺凌,只有当官才能有效保护、巩固和发展自己的经济利益,等等。要走仕途,就必须背诵宋儒朱熹《四书集注》,作八股文；为应付考试做官,必须抄录、模仿,这样培养出来的士人很难有治国安民的真本领。“社会上到处弥漫着虚伪、欺诈、媚俗、颟顸、苟安、说假话的污浊风气”。^[57]有识之士对此早已不满。李贽就是对此不满最强烈的一个。“朱熹本人谴责科举害志,哪知到了元朝,他的集注就变成官学、士人考试必由的阶梯。明代朱学已渐丧失活力,这才引起了王学的反动”。^[58]当“帝国的意识形态建立,留下来的是一个僵化的躯壳,这样的东西怎么经得起时代浪潮的冲击呢!”^[59]

2.心学流行与士人心态

从学术发展变化而言,当以隆庆年间王阳明的恤典被追补为晚明之起点。^[60]晚明之前,尽管心学已经在士人尤其在江南士人中广为流行,但嘉靖初年被朝廷定为伪学后一直未得到平反,所以这一时期是心学不断在士人中间和官僚阶层之间继续扩大影响的时期,也是心学不断冲击程朱说教的时期。到了嘉靖、隆庆以后,笃信程朱学说的,“无复几人矣”。^[61]

应当承认,程朱理学是便于国家控制、易于行政操作的学术,阳明心学是便于个人调适不利于社会控制的学术。正因为这一倾向差异,直至明代覆灭,程朱理学依然是科举取士的标准,依然是这个社会的法定意识形态,明代士人的大多数也一直以科考为业。无形中,人们在生活方式和社会生活中形成了非常有趣的“两张皮”现象。平常个人调适以心学思想为主,考取功名和依法行政则以程朱理学思想为据。这种状况在张居正和耿定向等人身上都有很突出的表现。

张居正在政治险境中始终用心学思想超脱自己,但在执政为民、勤于国事上却禁止心学人物(包括朋友)的私人讲学和议论,因为那有碍于国家思想路线的统一,不利于国家改革方针的实施。一方面承认心学对开阔心胸、树立个人远大志向和人格的作用,另一方面又对它可能引发的人自为政、人自为是心学流弊担忧排斥。这就是一个一心功名和处于官场之中的士人不得不苦恼和考虑的事情。因此,不难理解,张居正在心学熏陶下形成的不避毁誉、不计利害得失的超然人生态度,自始至终支持着他的政治行为和人格形态,但当他当政可以施展自己抱负的时候,他不会允许他人有出位之思和特立独行。他人只能在政府即张居正指定的范围内施展能力,从事活动,否则便会受到惩治和处罚,甚至打击。万历二年,他向神宗条陈的“六事”^[62]中的头两条就是“省议论”和“振纲纪”。这个做法可以说是任何一项大的国家举措决定付诸实施通行的惯例。按现代话说,就是要统一思想,统一部署,然后才可众志成城。这六事的第四条“核名实”主要是针对心学尤其是泰州学派崇尚“出位之思”而发的。“出位之思”是心学尤其是泰州学派的一个重要特征,其具体表现之一就是乐于讲学。张居正指出：“且近来又有一种风尚,士大夫务为声称,舍其职业而出位是思,建白条陈连篇累牍,至核其本等职业反属茫昧。”^[63]张居正为便于统一人们的思想,自然不会把难以统一人心的心学作为新政的指导思想,他依然对便于控制士人思想意识的程朱理学情有独钟。应该说他的思想是符合新政改革需要的。他在万历三年5月撰写的《请申旧章饬学政以振兴人才疏》中强调,一要禁书院讲学：“圣贤以经术垂训,国家以经术作人。若能体认经书,便是讲明学问,何必又别标门户,聚党空谭?今后各提学官督率教官生儒,务将平日所习经书义理着实讲求,躬行实践,以需他日之用。不许别创书院,群聚徒党,及号招他方游食无行之徒,空谭废业,因而启奔竞之门,开请托之路。违者提学御史听吏部都察院考察奏黜,提学按察司官听巡按史劾奏,游士人等许各衙门访拿解发。”心学人物何心隐之死,无论张居正是否得知,但毫无疑问是禁止讲学的结果。二要正学术禁邪说：“国家明经取士,说书者以宋儒传注为宗,行文者以典实纯正为尚。今后务将颁降四书五经、《性理大全》、《资治通鉴纲目》、《大学衍义》、《历代名臣奏议》、《文章正宗》及当代诰律典制等书,课令生员诵习讲解,俾其通晓古今,适于世用。其有剽窃异端邪说,炫奇立异者,文虽工弗录。所出试题亦要明白正大,不得割裂文义,以伤雅道。”^[64]张居正要士人必须遵守程朱学说,且从世用出发必须具备较强的公文写作和实际办事能力。

因为心学已是一股不可忽视的势力,且在士人中间有着比较广泛的影响,所以张居正一方面采取国家法令的形式禁止心学的传播和影响,另一方面采取改造的方式转变一些心学人物的思想。例如,耿定向和罗汝芳等人都曾是他改造的对象。^[65]但由于种种原因,如人浮于事的低效行政作风、讲学议论的时代风尚,及心学人物身上已经形成的独立品格与狂热精神等,张居正对讲学的禁止收效甚微。这正如左东岭所分析的：“就实际情形看,他不仅未能清除民间的讲学,甚至陪都南京都难以推行他的讲学禁令,就在其三令五申之时,却从那里照样传来李卓吾、焦弱侯等一大批士人讲学的朗朗之声。也许只有在北京城内,才基本贯彻了张阁老的讲学禁令。张居正是伟大的,在人欲滋长、风俗奢靡、士风疲软、政治混乱的江河日下危局中,他竟然有勇气作砥柱中流而挽狂澜于既倒,且取得了相当的成就,缓解了朝廷的危机；但张居正又是渺小的,靠他一个人毕竟无法改变历史的行程,在其死后不仅本人迅速被罢去封爵、抄没家产,且其苦心经营的改革成果也在数年间荡然无存。历史的长河只是在万历初年打了个漩,然后又依然无情地向前流去。”^[66]

左东岭从心学与士人关系入手,以万历十年张居正之死作为标志,将晚明以后王学发展分为前后两个时期。他说：“自隆庆元年至万历十年,王学虽被朝廷解禁而有相当的发展规模,但因有高拱、张居正之限制而未能彻底放开。张居正虽深染心学,但为推行其政治变革,力图将其纳入实用的轨道,故而对讲学采取了严格限制的措施,则此时王学对在朝官员之渗透尚难有大的成效。待张居正病逝后,王阳明遂得入庙奉祀,心学乃得以在朝野流行无碍。然随着朝政之日益恶化,士人对政治遂日生厌离之感,王学由此也发生转向,成为士人追求自我解脱与自我适意之学问,多数士人亦将其与释、道合而言之,公然谈禅论道而无复忌讳。当时虽有东林诸子对其空虚之弊加以指责,并有后来刘宗周诸人起而改造之,然已难以对士人造成重大影响……”^[67]万历十二年在抄没张居正家产的同时,朝廷于当年11月诏王守仁、陈献章、胡居仁三人从祀孔庙。心学人物从祀孔庙无疑是对心学的又一次肯定,自此以后,讲论心学不再受到限制,王学得到了空前的发展。文学复古派领袖人物之一王世贞当时曾说：“今天下之为新建学者,大率十而七。”^[68]这比较客观地描述了当时的心学发展状况。

王学广泛的流行为士人独立品格的养成提供了充分的养料。罗汝芳、周友山、焦竑、马经纶、何心隐、王艮、王龙溪、李贽等人就是受益中的佼佼者。如马经纶在李贽被捕后为其所作的辩护中说：“至于著述,人各有见,岂能尽同?亦何必尽同?有同有异,正以见吾道之大,补前贤之缺。假使讲学之家,一以尽同为是,以不同为非,则大舜无两端之执,朱陆无异同之辨矣。”^[69]充分表明了他的独立品格。他主张人人都有发表自己见解的权利和自由,人们应当求同存异,不应当党同伐异,搞“一刀切”和“一言堂”。王艮的道尊身尊理论对当时士人独立品格的形成也产生了不可估量的影响。李贽独立、敢为“异端”的品格就是深受心学各派理论熏染和激荡的产物。

王学是在正德、嘉靖皇帝昏庸荒唐、官场环境险恶,士人又不愿轻易放弃现实关怀的情况下,为摆脱生活困扰、解决心理困惑而产生的。它适应了士人的此种心理需要,所以才会在中、晚明时期流行开来。究其实质,它是一种高扬自我、自我“阿Q”作用的学说,它注重个人主体性的发挥和个性的张扬,这种发挥和张扬,在素质不高或一般人身上很可能成为一种放纵自我、得过且过,随波逐流、泯灭志向的信念支撑。一个社会群体中出类拔萃的毕竟占少数,绝大多数都是一般或志向不高的人。所以心学的流弊或说负面影响,随着心学的广为流行和不断变异,不可避免地加重了世风日下、人心不古的情境。依王阳明的本意,发明心学就是要重振士风、世风,改变程朱理学迂腐教条的禁锢和羁绊,救世与自适兼得,但“矫枉过正”的结果往往是从一个极端走向另一个极端。“三十年河东,三十年河西”。历史事实证明也正是如此。

由于心学流弊的不断暴露和发展,便不断有人站出来批评心学的弊端,以顾宪成、高攀龙为首的东林党发展到清初遂形成一股强大的反王学声势。曾经师事薛应旂的三传弟子王门顾宪成,像阳明先尊程朱后反程朱一样,转尊程朱而痛诋王学。他批评“四句教”中的“无善无恶”说：“本病只是一个‘空’字,末病只是‘混’字。空则并以善为恶,混则遂以恶为善。”^[70]“‘空’便会由儒入禅,从而丧失对国事、家事、天下事的政治热情；‘混’则无君子、小人之辨,从而不讲操守而滑入逐利忘义的小人行列”。^[71]一句话,就是混淆是非,颠倒黑白,使人们失去前进的方向和动力。

清人陆陇其更把明朝灭亡的原因归罪于王学。他断言：“明之天下不亡于盗贼,不亡于朋党,而亡于学术。学术之坏,所以酿成寇盗、朋党之祸也。”^[72]“自嘉、隆以来,秉国钧作民牧者,孰非侵淫于其教者乎?始也为议论为风气,继也遂为政事为风俗,礼法于是而弛,名教于是而轻,政刑于是而紊,僻邪诡异之行于是而生,纵肆轻狂之习于是而成,虽曰丧乱之故不由于此,吾不信也。”^[73]他认为一方面王学不如程朱之学那样可以循规蹈矩地遵循,容易流于放荡；另一方面王学让人追求一种精神上的不朽,容易流于虚幻。

龚鹏程概括晚明士人的不满说,当时“对王学的主要不满,在于王学强调尊德性,重视安顿各人身心性命、成就圣贤人格,而未能在‘纪纲世界’这方面多所建树。阳明本人虽有事功,但其学问之形态却未能教人如何开物成务。用儒学的术语来说,便是仅有内圣学,缺乏外王学”。^[74]

劳思光则认为,“儒家心性论发展到王阳明,可说最为纯熟,但儒学之重大缺陷亦因此而最显著,这个缺陷就是主体性的客观化问题,王阳明这一套心性论,因为无法落实在客观世界中去创造某种秩序,以使客观世界中事相之运行纳入此秩序中,仅能依个人道德意志之净化来进行道德活动,又无法超越个别的主体性,而升入一‘共同主体性’,处理众多主体并立之境域,安顿公共事务,故在客观化方面均有所缺。明末清初许多人针对这一点而议及政治制度之原则、历史演变之方向等问题,则可视为客观化问题业已显现”。^[75]

可以说,他们对心学流弊的总结都是“仁者见仁,智者见智”。当然,正如我们指出的,这流弊绝不是心学创立者和心学追随者的本意,但历史往往会嘲弄一些“始作俑者”,所以,他们也受到了比较激烈的批评。在这批评之外,也有人对心学的存在和发展极力进行辩护。如左东岭就辩解说：“如果不是从平面上来看阳明心学,而是从历史的角度,将其视为是回应具体历史环境、解决士人存在问题的学说,恐怕将会得出另一种结论”,“他所创立的心学只能摆脱现实对自我的困扰,却不能扭转历史。因而,晚明士人的陷入自适与空寂乃是社会环境的逼迫,而不是心学败坏了社会”。^[76]

客观地说,社会环境孕育了心学,心学发展初期、中期其对程朱理学流弊的贬斥及自身对士人主体性的张扬,为呆板沉闷的社会注入了青春荡漾的活力,但心学发展更多地解决个人对社会环境的调适问题,而不是针对具体社会问题改变恶劣社会环境的问题。所以,它的流弊在发展中期必然会不断地暴露出来,并对社会风气产生负面影响。它的这种社会发展轨迹和发生社会作用的程序,如同它的对立面程朱理学一样,初期、中期都是正面、积极的作用占主导地位,中期以后都是负面、消极的影响占上风。使人们不得不对其进行反思、批评与改进。这可以说是世界上任何一种思想学说必然要经受的历程。正如基督教教义所宣传的那样,“每个人”在世界末日到来的时候,都要接受审判。我们说,一种思想学说甚至还没到末日的时候,早早地就要接受人们的“审判”。

李贽学说就是在一个心学流行,成为一种社会风尚的时代孕育而出的。它不可避免地带有很重的个人独立品格。李贽隐居的外表和其不愿放弃关注世事、为千百世人们进行说教、讲论的两面性,及他本人过于无拘无束的言行,都使他成为一个在当时独树一帜、赫赫有名的人物。他与心学弟子耿定向的争论主要是治国安民之术的争论,其中也夹杂着对个人言谈举止是否合乎“闻见道理”的争论,及免不了的依据个人道德水准进行的人身攻击,等等。总之,心学流行与李贽的独立思考精神、特立独行品格造就了李贽的心态和学说,李贽的心态和学说反过来也着实直接影响了一批士人,甚至影响了当时的一代人。

3.李贽的心学因缘

嵇文甫在其《晚明思想史论》中专列王学左派又曰狂禅派一章以别于正统王学,李贽即被归属此派中。黄宗羲在《明儒学案》中没有为李贽立传,也没有载其论学语,可见他认为李贽不属于心学体系。^[77]李贽思想的复杂性,的确不是心学一派所能涵盖的。他曾自述他闻道求学的方式和经历说：“某生于闽,长于海,丐食于卫,就学于燕,访友于白下,质正于四方,自是两都人物之源,东南才富之产,阳明先生之徒若孙及临济的派,丹阳正脉,但有一言之几乎道者,皆某所参礼也,不尽扣底蕴固不止矣。”^[78]可见他的学术是熔各家各派为一炉,具有集合性特征。但他人生的大部分时间是在一个心学日益流行的时代度过的,他身上和思想中必然带有那个时代的心学特征与印记。

首先是心学精神激发了李贽的求知精神和独立品格,使李贽开始了对不朽事业的追求和探索。他思想的集合性也是心学精神延伸和拓展的结果。因此,他可以堂堂正正和名正言顺地说自己为心学的传人。他在《明灯道古录引》中说：“是录也,乃吾二人明灯道古之实录也,宜题其由曰《明灯道古录》。远之不足以继周、邵,近之不足以继陈、王。然此四先生者,精爽可畏,亦必喜而读之曰：‘是明灯道古之录也,是犹在门庭之内也,真不谬为吾家道统子孙也。’”^[79]在《明灯道古录》中,李贽把尊德性和道问学的关系进行了进一步梳理,认为尊德性和道问学实为一事,尊德性为纲领,道问学为具体实施,它们相辅相成,缺一不可,贯穿到求学问道和亲民实践的始终。他反对把二者机械割裂起来,应当说是对心学的继承,也是用程朱理学一直所强调的“道问学”工夫对心学流弊的补偏救弊,还是对《大学》与《中庸》之道的重新圆通的阐释和说明。总之,李贽受心学精神的侵染,坚持了心学所设计的尊德性的求学问道路径,但不满足于此,又吸收程朱理学道问学、重读书求理的扎实治学方法,借鉴和吸取各家各派学术思想与精华,在一个更高水平上发展了尧舜禹汤文武周公之学及黄老道家的思想主旨,使自己的学术成为一种比较完善的经世致用的学术。毫无疑问,在李贽的身上和思想中,都表现出浓浓的心学特征。

左东岭把李贽一生的经历分为三个阶段：在嘉靖四十五年他40岁之前,仅是个普通的读书人和下级官员,除了应付“教谕”等日常公务外,便是忙于料理家族事务,如安葬祖、父灵柩并为其丁忧守制。从隆庆元年至万历十二年,即从其40岁至56岁,是其探求心学、佛学及老庄之学,体悟自我生命真谛的阶段。第三个阶段则是万历十二年以后直至去世,是其狂放激荡、声名大著的时期。后两个时期的来临都与心学发展密切相关,可以说是两次大的人生转折。

第一次的转折,是经心学弟子李逢阳和徐用检的劝诱,开始接触王龙溪的言语说教、王阳明的心学书籍,并受到强烈震撼,“虽倔僵,不得不信之矣”。^[80]但他心中始终不愿盲从,他还要经过自己的慎思和证盟才能最终决定自己的信仰。此后,15年间,他开始广泛涉猎各家著作和学说,如《老子》、《庄子》,在姚安还大量阅读了《心经》、《华严经》等禅学经典。他的知识开始渊博起来,见识开始丰富起来。“知识就是力量”。也正如他自己所体会到的,见识大了,才干和胆略都会跟着大起来。李贽开始形成自己独立的见地,这种见地成熟的标志就是李贽主动辞官。李贽退出官场的原因有很多,但一个根本性的原因就是他要和师友继续切磋辩论并细细地总结一下以资世用。因此,李贽辞官却没有归乡,而是去了湖北好友耿定理家。“李贽选择这种生活方式,其实是心学传统中经常被提到的现象,如陈献章的渴望摆脱家庭俗事的缠绕,王畿的奔走四方讲学而不肯回家,何心隐的不以家为家而以朋友为家,都说明了他们对凡庸生活的厌恶与对人生自由的向往,只不过李贽做得更过分,他是举家迁徙异地而永远断绝了乡缘”。^[81]

第二次大转折是与耿定向的学术争论。耿定向重视“人伦之至”,重视亲民实践活动,他是站在在朝为官的立场上阐发自己的心学见解的,因而不可避免地带有较浓厚的程朱理学、人伦教条化的倾向,这一点总的来说也没有违背王阳明的教导；李贽是一个退隐之人,凭他对儒释道等诸家学说的学习和思考,他已经对程朱理学规定下的“三纲五常”等人伦道德标准嗤之以鼻,不屑一顾。他认为,“穿衣吃饭即是人伦物理”。所以他急于求本、明德,顿悟与渐修相结合。耿定向对李贽的人伦说教不能苟同,他认为那是“灭绝人伦的佛氏之空,从而抱着极大的卫道热情,要‘为天下争所以异于禽兽者几希界限’^[82]”。^[83]其实这是对李贽的极大误解,李贽只是认为佛学有益于人们修身、明德,并非要佞佛,且他也试图纠正人们对佛国佛学等方面的错误认识,使人们把佛学与忠孝仁义等儒家基本人伦道德统一起来。李贽认为耿定向的做法已经超越了学术争论的范畴,是仗势欺人,所以气愤地说：“仆未尝有一件不与公同也,但公为大官耳。学问岂因大官长乎?学问如因大官长,则孔、孟当不敢开口矣。”^[84]“这场争论可以说改变了李贽原来平静的生活和与世无争的个性,是其人生的又一次转折。在此种愤激心态下,他倾吐了许多振聋发聩的观点,表现出许多惊世骇俗的行为,诸如痛斥假道学,维护学术自由,倡言为己自适,公然剃发出家,等等。尽管他为此付出了沉重的代价,曾多次遭到地方官绅的驱逐迫害,并为此失去了不少朋友,从而一度使自身陷入尴尬凄凉的境地,甚至最终死于狱中亦与此不无关系,但他更由此赢得了狂放激进、见解特出的赫赫声名,后世人们眼中李卓吾的狂放激进形象,其实大多是依据此时的行为思想而形成的。如果没有这场论争,也许他完全可以成为另外一种形象”。^[85]

李贽之所以敢于和耿定向所代表的世俗之士进行抗争,一是因为王学的流行给学术争论和学术自由提供了广阔生存的空间,社会能够允许这种争论的存在,并认为这种争论是必要的,对人们闻道和学习是有裨益的；二是因为李贽已经是用心学“尊德性”、“致良知”和任本心的精神,及被他融通了的儒释道等诸家的知识武装起来的,具有独立人格和强烈自信的人,他认为“心上无邪,身上无非,形上无垢,影上无尘”、“正兵在我”,所以才“以堂堂之阵,正正之旗,日与世交战”。^[86]或许是这场学术争论激发了李贽“立功、立德、立言”的志向,或许李贽心目中一直在默默追求着这种志向,被这场争论激发以后更坚定了自己的这种志向。

4.各家各派思想的激荡

东方朔《刘蕺山哲学研究》一书按照《四库全书总目提要》对明代思想变迁状况的说明,把明代儒家学术思想发展背景分为四个时期,即述朱期、朱王对抗期、王学盛旺期和崇朱绌王期。《四库全书总目提要》说明如下：“朱、陆二派,在宋已分。泊乎明代,弘治(公元1488 年)以前,则朱胜陆,久而患朱学之拘。正德(公元1506年)以后,则朱、陆争诟。隆庆(公元1567年)以后,则陆竟胜朱,又久而厌陆学之放,则仍申朱而绌陆。讲学之士,亦各随风气以投时好。”

明代学术发展是陆王心学和程朱理学争竞消长的时期。洪武至景泰为初明期,时约近百年。程朱理学在南宋取得正统地位,^[87]元代列为科考和官学内容,至明代出现程朱理学主宰儒术的局面。初明晚期,江门陈献章(白沙)主张顺性自然,“事物虽多,莫非在我”,^[88]预示着心学的革命风暴。成化至隆庆为中明期,时约百余年。王学至嘉靖形成之后,至万历为最盛。这个期间还有王廷相“气一元论”学说的流行。黄宗羲在《明儒学案》中将王学分为浙中、江右、南中、楚中、北方、闽粤、泰州七个学派,几乎覆盖全中国,成为继朱学之后的“显学”。万历至明末为晚明期,时约也近百年。王学开始分化,王学流弊也日渐显现。李贽在一个复杂的学术思想发展背景下进行自己的学术思考,必然受到各家各派思想的影响。这主要表现在四方面：对阳明心学的吸收；对道家学说的吸取；对佛教尤其是禅宗思想的吸取；对王廷相等人“气一元论”和天理在人欲中思想的吸取。

(1)对阳明心学的吸收

王阳明在李贽两岁的时候去世,所以,李贽对阳明学说的学习和吸收,一是靠流传下来的阳明书籍,二是靠向阳明心学弟子的学习。李贽对心学的吸收,主要是对王阳明、王龙溪和王艮学说的吸收。

第一,对“无善无恶”即“至善”思想的肯定。

“无善无恶”是为至善的思想是王阳明首先提出来的。^[89]这集中体现在王阳明的“四句教”^[90]里。这种思想经王龙溪继承和发展,到李贽那里固定下来。与王阳明强调侧重于伦理规范的必然性不同,王龙溪侧重于良知先天具有的自然性。既然认为人心至善,“直心而动,全体超脱,不以一毫意识参次其间”,^[91]即为无善无恶。李贽把它发展为“直心而动,即为真佛”。

第二,对“三教合一”思想的继承。

王阳明对儒家之外的思想非常宽容。他也认识到了它们各自的价值所在。他认为,“墨氏之兼爱,杨氏之为我,老氏之清静自守,释氏之究心性命,虽与圣人之道异,然犹有自得也”。^[92]三教思想的一个根本的契合点就是心性之学；三教文化功能的趋同点就是皆可劝人为善,化民成俗,有利于社会的稳定与道德的改良。^[93]所以,他对儒家之外的思想,如禅家的思想都兼收并蓄。为人们对其思想中禅性争论提供了平台。受其时代风气的影响,王龙溪也必然受到各家学说的影响。可以说,各家各派学说,明里暗里相互借鉴,相互补充,已经成为社会风气和历史潮流涌动的时代特色。以儒者身份提出“儒释道”合一的主张,王龙溪可谓是第一人。他不仅承认儒释道三家之学“亦有道在焉”,且认为“人心本来虚寂,原是入圣真路头。虚寂之旨,羲黄姬孔相传之学脉,儒得之以为儒,禅得之以为禅,固非有所借而慕,亦非有所论而逃也”。^[94]依他看来,佛氏以父母未生前之空无而名心见性,道家以初出胎时之灵真性而修心炼性,儒家以孩提时不学不虑之赤子之心而存心养性,三者所言阶段不同却同归于虚无空寂。这个思想同样被李贽所继承。李贽“三教归儒说”就是对王龙溪思想的总结和发展。

第三,圣人情结和意识的养成。

李贽中年以后逐渐强化了其心中生发的圣人情结和意识。这主要应归功于他自己对圣人人格、圣人功名的热衷和他所处时代成圣气氛的感染。就后者来说,成为圣子圣孙,被人们供奉、祭祀是千百年来士子的集体意识和梦想。如果说孟子“人人可以为尧舜”与荀子“涂之人可以为禹”的话,给人们提供了成圣的希望,那阳明心学的兴起,人们自主意识、主体人格的觉醒则更加激发了人们尤其是士人的成圣热情。“从嘉靖后期至万历前期,这五十年左右的时间乃是一个狂者辈出的时代。此时的学者文人们个个要成圣,个个有狂气,文学家要做李白、杜甫、司马迁,心学诸子要跻身于孔、孟、颜、曾之列”。^[95]心学从王阳明起,就把“立个必为圣人之志”^[96]作为王学弟子登门求教的前提条件。他自己是这样做的,对弟子也是这样要求的。所以,凡是出色的心学弟子都有很强的成圣意识和志向。王艮29岁时就萌发出强烈的成圣意识和愿望。他曾经论述士人应该树立的学习志向和抱负说：“学也者所以学为师也,学为长也,学为君也。帝者尊信吾道,而吾道传于帝,是为帝者师也。……是故出不为帝者师,是漫然苟出,则反累其身,则失其本也。处不为天下万世师,是独善其身,而不讲明此学,则遗末矣,皆小成也。”^[97]出仕做官就要做当朝皇帝的老师,以天下为己任；不出仕做官就要志做天下万世的老师,为天地立心,为生民立命,为万世开太平。要做这样的圣人,就必须思出其位。如果说王阳明敢于成圣却不敢以皇帝的老师自任的话,王艮就大大前进了一步。甘居素位,思出其位,遂成为心学特别是泰州学派人格的一大特征。李贽完全接受泰州学派人物的此种思想和精神,他知道做官无法成为皇帝的老师,就坚决辞官,全身心地致力于千百万世事业——《藏书》的撰写工作,以此来为千百万世人教授治国安民之道,并正以往千百世之是非。

第四,尊身、安身和修身为天下之本。

这是王艮比较突出的思想。他把个体的价值、意义直接与人的肉体生命联系起来。把个体肉体生命的存在置于生命价值和意义的首位。认为人的肉体生命的存在是一切人类活动的前提和基础。王艮在《明哲保身论》中说：“明哲者,良知也。明哲保身者,良知良能也。所谓不虑而知,不学而能者也。人皆有之,圣人与我同也。知保身者则必爱身如宝,能爱身则不敢不爱人,能爱人则人必爱我,人爱我则我身保矣。能爱人则不敢恶人,不恶人则人不恶我,人不恶我则吾身保矣。能爱身者必敬身如宝,能敬身则不敢不敬人,能敬人则人必敬我,人敬我则吾身保矣。能敬身则不敢慢人,不慢人则人不慢我,人不慢我则吾身保矣。此仁也,万物一身之道也。”^[98]道家也有尊身方面的思想。李贽对这个思想也是全盘继承了下来。他剃发、留发、重穿儒服、被迫无奈和耿定向和好等行为,都说明了他对自身肉体生命的重视,因为他实际上已经把肉体生命的存在看做其追求不朽圣人之名和事业的必要前提条件。

第五,独立自主,反对权威；豪杰人格,狂者胸次。

王阳明自己就是带头破除权威的先锋,“夫道,天下之公道也；学,天下之公学,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异于己,乃益于己也；言之而非,虽同于己,适损于己也”。^[99]不仅如此,王阳明还倡导豪杰人格,狂者胸次。最早提出“豪杰”人格的是孟子。孟子说：“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰人士,虽无文王犹兴。”^[100]王阳明对此深有感触地说：“非夫豪杰之士无所待而兴起者,吾谁与望乎?”^[101]面对天下谤议日众,门生困惑,王阳明坦然宣告：“诸君之意,信皆有之,但吾一段自知处,诸君俱未道及耳……我在南都以前,尚有些乡愿的意思在,我今信得良知真是真非,信手行去,更不著些覆藏,我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢。”^[102]对王阳明这方面的思想,李贽显然非常推崇,并作了淋漓尽致的发挥。当然,对心学的吸收还表现在其他方面,在此不多一一列举。

(2)对道家学说的吸取

唐宋以来,儒释道一直都处于竞争和融合并存的状态中。儒家以禅学、道家学说解释儒家经典,禅家和道家也吸收儒家伦理思想,以求与现实社会的和谐。可以说,没有释道之学的影响,儒学也很难取得如此令人瞩目的成就。“对于宋明儒来说,以出入佛老的方式开显儒学的义理,乃是一种历史性的要求,它的合理性根植于佛老盛行、弥天盖地,也就是人们侵淫于佛老的人文情势”,“由佛老而归宗儒学是宋明时代大多数儒者所实施的坚定的思想转向”。^[103]程朱之学、阳明之学在如此背景下诞生,龙溪和王艮之学免不了受此时代气氛的影响和熏染,李贽也并不例外。

李贽作过《老子解》、《庄子解》,在他的《明灯道古录》等著作中也常像前贤一样用老庄思想解释儒家学说。他认为老子学说也是一种治国安民学说,且属于宏观层面的战略思考和思想。儒家治国安民理念与之相比,属于战术层面的。这就是道家学说和儒家学说在治国安民方面的差异。所以,他不同意苏辙关于“老子之学重于无为,而轻于治天下国家”^[104]的看法,他认为老子主张“无为而治”,即无为无不为。他解释说：“夫老子者,非能治之而不治,乃不治以治之者也。故善爱其身者不治身,善爱天下者不治天下。”^[105]在解释《老子》中“圣人无常心,以百姓之心为心”时,他实际上是用舜中、舜善、舜智来进行的。他说：“百姓有善不善而圣人皆善之,百姓有信不信而圣人皆信之。夫圣人曷尝有善信之心哉,一以百姓之心为善信故也。是为同德之善而非一人之善,同德之信而非一己之信,故德善德信也。夫天下之人各一其心也久矣,圣人则合天下之人而浑为一心。百姓皆注其耳目以我观彼,以彼视我,各相是非不可一也,圣人见此不喜,见彼不怒,一以婴孩遇之,是以彼亦不矜,此亦不愠,释然皆化,而天下定矣。圣人无常心而以百姓之心为心也如此。此太上治世之大旨,所以能无为者哉。”^[106]

李贽把无善无恶与老子“无为”思想贯通起来,把老子“圣人无常心,以百姓之心为心”思想和儒家“圣人无中以百姓之中为中”思想统一起来。在《明灯道古录》卷下第一章中,他阐述了“圣人无中,以民为中”的观点。他说：“圣人无中,以民为中也。夫民之所欲,天必从之,况居民上而为天子者哉?天之立君,所以为民。……大舜无中,而以百姓之中为中；大舜无善,而以百姓之迩言为善。则大舜无智,而唯合天下、通古今以成其智。夫智而至于合天下、通古今也,其谓小智乎?大智乎?当自知之矣。故曰：‘舜其大智也与!’”^[107]

正是坚持这样的看法,李贽在作《老子解》两年后(万历五年)任姚安太守时,就实行汉初黄老政治的做法——“无为政治”。顾养谦称其任内“一切持简易,任自然,务以德化人,不贾世俗能声”。^[108]结果境内大治,民众拥戴。李贽在《论政篇》里,把这种政治又叫做“至人之治”,而把束缚人性、扰乱人民的政治称为“君子之治”。即“且夫君子之治,本诸身者也；至人之治,因乎人者也。本诸身者必取于己,因乎人者恒顺于民,其治效果已异矣。……而欲为一切有无之法以整齐之,惑也。于是有条教之繁,有刑法之施,而民日益多事矣。……至人则不然,因其政不易其俗,顺其性不拂其能”。^[109]李贽始终向往的就是这种“千万其人之心”的“至人之治”。

(3)对佛教尤其是禅宗思想的吸取

佛教学说尤其是禅宗思想在明代已相当流行。无论是程朱理学还是阳明心学的诞生都离不开佛教学说的启迪和刺激。李贽之所以能够对许多儒家经典有深刻的领悟和见解,也主要是受佛家性命学说的启迪和开悟。他在《圣教小引》中披露了他的思想发展过程：“五十以后,大衰欲死。因得友朋劝诲,翻阅贝经,幸于生死之原窥见斑点,乃复研究《学》、《庸》要旨,知其宗贯,集为《道古》一录。”^[110]佛学在穷究人的生死问题方面,能给人提供儒学、道家学说所不能提供的内容,所以对人关于宇宙、社会、人生的启迪是巨大而深刻的。当然,这只有接触和学习了佛家学问的人才能真切感受到。在姚安任上,李贽常涉足鸡足山(当时云南的一个佛教胜地),尽情阅览佛家经籍。他和云南名僧无念,及他曾为其撰写过告文的李中溪^[111]有过亲密接触。李贽一生只为王龙溪、罗近溪和他三人写过告文,可见其关系之密切。辞官以后,尤其是剃发出家之后,对佛经的研习和探讨就更多了。“在《心经提纲》中,李贽已明确提出其‘空即是色,色即是空’之真空理论,奠定了其禅学基础。他后来所发挥的明德与亲民无别,于伦物上识真空等见解,均以此为前提”。^[112]可以说,李贽之所以坚决辞官归隐,与李贽涉足佛家经籍并受其思想深刻影响不无关系。

值得一提的是,禅宗在处世之道上与道家显然不同：一是有为与无为的不同。道家崇尚无为,是以无为成有为；禅宗在处世上才是真正的一无所为,当然它的无为原则是建立在主体自信精神基础上的。二是用智与无心的不同。道家虽主张绝学弃智,但在处世方面却是大用其智；禅宗真正做到了无心用世。三是伪饰与自然的不同。道家主张“人法地”,但并非真甘心居卑处下；禅宗则一切都是顺乎自然的。当然,他们虽在旨趣上迥然相异,然其最终目标却是一致的,都是为了追求主体与环境的和谐。^[113]

(4)对王廷相等人“气一元论”和“天理在人欲中”思想的吸取

对于程朱理学把天理作为宇宙本原的唯心主义观点,王廷相(1474～1544年)继承和发展了张载气一元论的观点。程朱理学出于推崇和强化封建人伦道德的考虑,把天理看做宇宙的本原,从而导致天理至上论和“存天理,灭人欲”及天命之性与气质之性、道心与人心相对立等思想。把人和人的发展看做一个你死我活的矛盾体。而没有注意到天理与人欲虽有一定程度的冲突和斗争性,但它们更具有相互依赖性和同一性。如果没有同一性,天理与人欲分裂为二,人就丝毫不会存在。换句话说,绝对人欲和纯粹天理的人是不存在的。正是由于程朱理学和阳明心学在此问题上的偏失和弊端,作为天理论的对立面而产生的气一元论,及天理在人欲中、道心与人心并不根本矛盾等思想,也就有人在信奉和发展。王廷相在张载思想的基础上,提出“元气之上无物、无道、无理”^[114]的观点。他说：“天内外皆气,地中亦气,物虚实皆气,通极上下造化之实体也。”^[115]针对朱熹“理为气之本”的思想,他驳斥说：“夫万物之生,气为理之本,理乃气之载,所谓有元气则有动静,有天地则有化育,有父子则有慈孝,有耳目则有聪明也。”^[116]从气一元论出发,王廷相主张人性是道心和人心的统一,它出自人的形气,都是自然而然的。他反对程朱把天命之性与气质之性对立起来,把道心和人心或人欲对立起来,叫人存天理,灭人欲。

与王廷相持相同观点的还有罗钦顺(1465～1547年)、吴廷翰(1490～1559年)等人。罗钦顺说：“夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣,其可去乎?欲之有节无节,非天也,人也。既曰人矣,其可纵乎?”他认为人欲是人的自然本性,节制人欲的天理和道德伦理是对人欲的调节,以便人欲不因过度而受到损害。天理在人欲之中,气质之性即义理之性,所以“不须立天命、气质之两名”。^[117]吴廷翰也坚持气一元论,主张人性是人心和道心的统一。按今天的话说,就是人性是自然性和社会性的统一。他说：“人心道心,性亦无二,人心人欲,人欲之本,即是天理,则人心亦道心也；道心天理,天理之中,即是人欲,则道心亦人心也。”为避免人们的误解,他进一步解释说：“人欲,不在天理外也。饮食男女,人之大欲存焉。日用饮食,男女居室,苟得其道,莫非天理之自然。若寻天理于人欲之外,则是异端之说,离人伦出世界而后可。然岂有此理乎?”^[118]他认为天理在人欲之中,人欲是天理存在的前提,没有人欲,也就谈不上什么天理,那种“存天理,灭人欲”纯属荒唐之至。在很大程度上说人欲即是天理,天理即是人欲。天理就是为了更好地满足所有人的人欲而产生的。

李贽继承了气一元论的观点。在气一元论问题上,他又特别强调气分为阴阳二气,是这二气的相互作用产生了包括人在内的万事万物。对于阴阳二气如何发展变化,如何创造出天地,他无从知道,人们也无法拿出证据让所有人信服。所以他主张对于玄而又玄、无从揭示的事情还是不要妄加猜测为好。他认为对于宇宙的认识最好从天地及其作用、性质开始,这样人们就能够直观和容易地明白宇宙的生成与演化之理。他把天地比做夫妇,以夫妇的相互作用来解释天地万物的起源和作用过程。从便于理解的角度出发,李贽提出天地是万物之始,夫妇是人之始。天地为二,夫妇为二。天下万物生于二。李贽提出气一元论和天地夫妇二元学说以反对程朱理学的理一元世界观。在此基础上,他认为人心与道心只是一体两面。他说：“《虞书》云人心,道仙,便是两心。心安有两也?曰：心,一也。自其知觉运动而为各人所发用者,谓之人心；自其主宰此知觉运动而为天地人物之大根底者,谓之道心。人心不同,犹如其面……若夫道心,则无声无臭,不睹不闻,岂不是极微妙不可测之理乎?一危一微,而人心道心从此遂分。”^[119]

既然是一体两面,那就不能存天理而灭人欲。为进一步肯定人欲的自然性和必然性,李贽提出：“穿衣吃饭,即是人伦物理。除却穿衣吃饭,无伦物矣。”^[120]这里的“穿衣吃饭”泛指人们的物质利益和物质生活。它是由人与生俱来的生理机能需要决定的。人们的道德伦理必须来源于人们日常物质生活,并建立在它的基础之上。只有顺从天下百姓穿衣吃饭、从事物质生产的愿望,让他们自由地追求自己的物质利益,而不是强迫他们顺从统治者的利益和愿望,才能称为人伦道德规范——“礼”。所以,李贽又提出：“好恶从民之欲,是之谓礼。”^[121]由此可见,李贽并不是绝对否定“礼”的社会作用,而是想通过建立一种新的“礼”的标准和体系,取代已经不合乎时代进步的礼法规范。

除以上对各家各派的吸取外,李贽还对兵家学说、名家、法家等学说都有所吸取,此处不一一介绍。