二、李贽大学明德学术思想形成的主观原因
李贽大学明德学术思想和教育思想的形成与他天生的性格、气质,及长期以来养成的生活习惯和树立起来的远大抱负有很大关系。这些构成了他明德学术和教育思想形成的主观原因。以下主要从“性格爱好”、“志向品质”和“社会伦理情结”三方面进行论述。
(一)性格爱好
李贽说自己狂狷高洁,但常人多以为孤高狂怪。有人赞他爱憎分明,也有人贬他偏执任性。不管怎样说,但有一点是大家公认的,那就是：他爱好读书,并以之为乐。
1.狂狷高洁与孤高狂怪
李贽曾对性格气质有自己的一番论说。他认为,人的气质是天生的。它是由人体内阴阳二气的多少不同而决定的。李贽解释说：“凡人之生,负阴而抱阳。阳轻清而直上,故得之则为狂；阴坚凝而执固,故得之则为狷。虽或多寡不同,参差难一,未能纯乎其纯,然大概如是而已。”[122]他认为,忠信之人有四种：圣人,中行之狂狷者；君子,大而未化之圣人；善人,即狂士；有恒者,即狷者。儒家有狂狷者,道家也有狂狷者。李贽性格既狂又狷,乃一古今狂狷之士。
李贽很强的独立意识或自负的性格在很小的时候就表现出来了,这与父母遗传有关,也与他自小生活的比较民主和宽松的家庭环境及社会环境有关。比如他曾说：“余自幼倔强难化,不信学,不信道,不信仙、释。故见道人则恶,见僧则恶,见道学先生则尤恶。”[123]
李贽喜欢独立思考和超凡脱俗在小时候也有生动表现。他幼年丧母,7岁时跟随父亲白斋公读书、做诗,练习礼仪。由于善于钻研和独立思考,12岁的时候,在题为《老农老圃论》的文章里就提出了与书本不同的见解。书本上认为,“樊迟请学稼”这一段,说的是孔子批评樊迟志向太低,把自己混同为普通的劳动者,似乎带有点鄙视农业生产的倾向。而李贽认为,樊迟并不是想做一个普通的劳动者,而是想试探孔子有没有想隐身田园的志向。孔子也明知樊迟的用意,实不忍心和弟子放弃从政用世的心愿,故借机发表自己对此问题的看法。孔子的言谈中丝毫没有鄙视农业生产的倾向。
他的一番异论,引起同学们的称赞,纷纷说他长大后能获取功名富贵。但他和他父亲一样,天性淡泊名利,超凡脱俗。父亲教他读书作诗的目的,是为了让他在社会上能有为自己和家庭谋划生计的本领,即养家糊口,而不是博取高官厚禄,享受荣华富贵。如果是见钱眼开、贪图富贵之家之人,他的父亲也不会在“至贫”的家境下,“辄时时脱吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚”,[124]他的董母也不会不禁止他父亲这么做。
李贽不贪图名利的性格多半来自于他家庭文化的熏陶。贫寒的幼年和少年生活及作为一家长子的地位,促使李贽早早成熟。所以,他对生活有着深刻的感受,这种感受促使他对生活真谛不断地有新的领悟和思考。
带着这种思考精神,他觉察到朱夫子学说的诸多疑点和困惑。对自己背背八股文章也能考上福建乡试举人的经历感到好笑和厌倦。他感叹说：“此直戏耳。但剽窃得滥目足矣,主司岂一一能通孔圣精蕴者耶?”[125]并说：“吾此幸不可再侥也。且吾父老,弟妹婚嫁各及时。”[126]因家境所迫,李贽没有继续考进士,而直接走入仕途,以便领取俸禄,养家糊口。
李贽自立思想在他与耿可念的信中也有所流露：
丈夫在世,当自尽理。我自六七岁丧母,便能自立,以至于今七十,尽是单身度日,独立过时。虽或蒙天庇,或蒙人庇,然皆不求自来。若要我求庇于人,虽死不为也。历观从古丈夫好汉尽是如此,不然,我岂无力可以起家,无财可以畜仆,而乃孤孑无依,一至此乎?可以知我之不畏死矣,可以知我之不怕人矣,可以知我之不靠势矣。盖人生总只有一个死,无两个死也,但世人自迷耳。有名而死,孰与无名?智者自然了了。[127]
自助者天助。李贽自立能力和精神从小具备。正是这种独立自主的精神使得他从不折腰于权贵和求庇于人。他愿铁肩担道义,轰轰烈烈而死,不愿默默无闻而死。
李贽很强的独立意识建立在众生平等的思想基础上。他认为,每个人都有选择自己志向的自由。出世人学出世法,入世人学入世法,井水不犯河水,各不相碍。“我为出世人,光彩不到他头上,我不为出世人,羞辱不到他头上,如何敢来与我理论?对面唾出,亦自不妨,愿始终坚心此件大事”。[128]他平等思想的一个突出表现就是：学术观点上,对事不对人。李贽在证盟千万古事业上,对事不对人。当友朋极力劝说他和道学的代表人物耿定向和解的时候,李贽也同意和解。和解的前提条件是不放弃自己的主张,允许各自保留自己的学术观点。当然,李贽和耿定向和解,除了他学术自由的思想影响外,还出于人情世故方面的原因。这可以从李贽的思想活动记录里看得出来：“令师想必因其弟高迁抵家,又因克念自省回去,大有醒悟,不复与我计较矣。我于初八夜,梦见与侗老聚,颜甚欢悦。我亦全然忘记近事,只觉如初时一般,谈说终日。此梦又不是思忆,若出思忆,即当略记近事,安得全无影响也?我想日月定有复圆之日,圆日即不见有蚀时迹矣。果如此,即老汉有福,大是幸事,自当复回龙湖,约兄同至天台无疑也。若此老终始执拗,未能脱然,我亦不管,我只有尽我道理而已。谚曰：‘冤仇可解不可结。’渠纵不解,我当自有以解之。刘伯伦有言：‘鸡肋不足以当尊拳。’其人遂笑而止。吾知此老终当为我一笑而止也。”[129]
独立意识过强,很容易走向自负自大。果不其然,李贽过于高洁难近,执拗倔犟的性格使他与世俗相离甚远,不得不走向愤世嫉俗和狂怪。一般读书士子接人待物均讲礼仪谦让,李贽却“畏客气,客至,但一交手,即令远坐”；[130]一般读书士子多置妻妾以广子嗣,他没有儿子也不置妾,等等。李贽的洁癖和行为上的怪癖,及他倔犟的个性,难免招致人们的非议和敌视：“为县博士,即与县令、提学触；为太学博士,即与祭酒、司业触。……司礼曹务,即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎触,……最后为郡守,即与巡抚王触,与守道骆触。”[131]李贽自负自大的性格也与他取人标准过高有很大关系。他喜欢“大丈夫喜则清风浪月,跳跃歌舞；怒则迅雷呼风,鼓浪崩沙,如三军万马”,不喜“作妇人女子贱态”。[132]像这样的大丈夫毕竟很少,所以李贽“从来不见有一人果然真正豪杰难得,纵有也不是彻骨的好汉”。[133]他越苛求偏激,到最后连“略似人形”的都很难发现,以至于不得不“曲高和寡”了。故而他在《焚书》卷三《高洁说》里为自己怪异的性格辩解说：“殊不知我终日闭门,终日欲见胜己之心也；终日独坐,终年有不见知己之恨也”,“夫空谷足音,见似人犹喜,而谓我不欲见人,有是理乎?第恐尚未似人耳,苟其略似人形,当即下拜而忘其人之贱也,奔走而忘其人之贵也。”他无论怎样为自己辩解,也难获得大多数世人的理解。
2.爱憎分明与偏执任性
性格具有两面性。从积极的一面看,李贽活得光明磊落,有暴有喜,爱憎分明。他对欺天罔人之徒暴,对光明正大之人喜。正是他这种疾恶如仇、一心向善的性格导致他遭人嫉恨和仇视。从他肺腑之言里,我们还可以强烈感受到他的一身正气和一腔热血。他说：“每见世人欺天罔人之徒,便欲手刃直取其首,岂特暴哉!纵遭反噬,亦所甘心,虽死不悔,暴何足云!然使其复见光明正大之夫,言行相顾之士,怒又不知向何处去,喜又不知从何处来矣。则虽谓吾暴怒可也,谓吾不迁怒亦可也。”[134]
李贽也曾撰写《高洁说》一文,表明他爱憎分明、唯善是尊的性格。他性高洁,唯善是尊。好结交笃实有德之人,对于奸邪虚假之人,他耻于交往。这种性格使他不可避免遭受“龌龊者”的非议和攻击。说他狷隘、倨傲,不能容人,不能下人。对此,李贽进行了力所能及的反驳。他说：
余性好高,好高则倨傲而不能下。然所不能下者,不能下彼一等倚势仗富之人耳；否则稍有片长寸善,虽隶卒人奴,无不拜也。余性好洁,好洁则狷隘而不能容。然所不能容者,不能容彼一等趋势谄富之人耳；否则果有片善寸长,纵身为大人王公,无不宾也。[135]
李贽明确告诉人们,他热爱什么,仇恨什么；喜欢什么,憎恶什么。他无论身份、爵位、权势高低、职业好坏,唯善是尊。对于那些依仗权势和财富在人们头上作威作福的人,及那些趋炎附势之徒,他从来是不屑于和他们交往、同行的。而对于那些一心闻道,注重道德修养的人,不管他们是处于社会下层的隶卒、人奴还是和尚,他都愿倾心和他们结交。有德者必笃实,笃实者必有德。李贽结交的尽是笃实有德之人。如邓豁渠和他的两个徒孙和尚,“志如金刚,胆如天大,学从心悟,智过于师,故所取之徒如其师,其徒孙如其徒”。[136]
李贽爱憎分明、疾恶如仇的性格激起了偏道学和假道学的无比愤怒与仇视。他在道学眼中的样子俨然成了偏颇、矜持、鄙俗、狂痴、放荡、苛刻、口蜜腹剑、故作清高、自私自利、表里不一、口是心非等等的人。道学们指责李贽：“其性偏急,其色矜高,其词鄙俗,其心狂痴,其行率易,其交寡而面见亲热。其与人也,好求其过,而不悦其长；其恶人也,既绝其人,又终身欲害其人。志在温饱,而自谓伯夷、叔齐；质本齐人,而自谓饱道祆德。分明一介不与,而以有莘藉口；分明毫毛不拔,而谓杨朱贼仁。动与物迕,口与心违。其人如此,乡人皆恶之矣。”[137]对此,李贽借用孔子的话对假道学和偏道学们进行了有利的回击与辩驳。他说：“昔子贡问夫子曰：‘乡人皆恶之何如?’子曰：‘未可也。’若居士,其可乎哉![138]”这让我们从反面了解了李贽性格给人们心中造成的印象。
从消极的一面看,李贽也有使气任性、狭窄偏执的性格特质。“汲黯为人性倨少礼,好面折人过。合己者善待之,不合己者,不能忍见”。[139]李贽在此批注为“全似卓老”,说明他和汲黯一样“外面极冷,心却热”。[140]任性偏执构成了他性格的一大缺陷。这个性格缺陷,李贽好友和他本人都有深刻的认识。好友焦竑说：“宏甫快口直肠,目空一世,愤激过甚,不顾人有忤者。”[141]对李贽的缺陷表示深深遗憾。李贽本人也曾对自己的性格缺陷有所忏悔地说：“予性刚使气,患在坚强,而不能自克也。”[142]也许正是这种性格导致了他与世俗的一系列激烈冲突,成为他悲剧的一个重要原因。
3.爱好读书,以之为乐
李贽爱好读书,并以读书为乐。他曾说：“唯当思我所嗜者：我爱书,四时祭祀,必陈我所亲校正批点与纂集钞录之书于供桌之右,而置常穿衣裳于供桌之左,早陈设,至晚便收。”[143]周思敬眼中的李贽就是：爱读书,喜忠义事(入世情),知出世之旨(有出世心)。周思敬说：
且长者性方行独,身世孤单,生平不爱见俗人,闻俗语,以故身世益孤,唯爱读书。读书每见古忠臣烈士,辄自感慨流涕,故亦时时喜闻人世忠义事。不但以出世故来见长者,长者方喜之；若或有以真正的实忠义事来告,长者亦无不喜也。[144]
李贽对读书的理解和感受：“读其书,见其人,精神且千万倍。”所以李贽以读书为乐,以学习为乐,活到老,学到老。他认为,自己一生有六个幸运。一是眼睛能看细书；二是手能书细字；三是性格不喜见俗人,少宾客打扰,得以一心读书；四是喜欢不近家人,得以一意读书；五是心眼明亮,开卷见人；六是胆大,甘冒天下之大不韪。这六个幸运中,李贽认为最幸运的是后两个。他称它们为“天幸”。
心眼,即识见,即智；胆,即勇。智仁勇(或识才胆)三达德中的两个李贽都天生具备。智、勇二者具备,仁在其中矣。所以,李贽自信自己是三达德充满的人、丈夫、豪杰、圣人或佛。
因有天幸,所以李贽一生学而不厌,诲人不倦。他与书中人物心相契,共悲欢,深达乐学的境界。他谈论他的天幸时说：
天幸生我心眼,开卷便见人,便见其人终始之概。夫读书论世,古多有之,或见皮面,或见体肤,或见血脉,或见筋骨,然至骨极矣。纵自谓能洞内脏,其实尚未刺骨也。此余之自谓得天幸者一也。天幸生我大胆,凡昔人之所忻艳以为贤者,余多以为假,多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者、弃者、唾且骂者,余皆的以为可托国托家而托身也。其是非大戾昔人如此,非大胆如何?此又余之自谓得天之幸者二也。有此二幸,是以老而乐学,故作《读书乐》以自乐焉。[145]
李贽所作《读书乐》全文如下：天生龙湖,以待卓吾。天生卓吾,乃在龙湖。龙湖卓吾,其乐何如?四时读书,不知其余。读书伊何?会我者多。一与心会,自笑自歌。歌吟不已,继以呼呵。恸哭呼呵,涕泗滂沱。歌匪无因,书中有人。我观其人,实获我心。哭匪无因,空潭无人。未见其人,实劳我心。弃置莫读,束之高屋。怡性养神,辍歌送哭。何必读书,然后为乐?乍闻此言,若悯不谷。束书不观,吾何以欢,怡性养神,正在此间。世界何窄,方册何宽!千圣万贤,与公何冤!有身无家,有首无发。死者是身,朽者是骨。此独不朽,愿与偕殁。倚啸丛中,声震林鹘。歌哭相从,其乐无穷。寸阴可惜,曷敢从容![146]
既然读书是自己生命中不可或缺的一部分,是自己心灵和精神快乐的根源,那又怎不格外珍惜瞬间即逝的光阴呢!
(二)志向品质
苏霍姆林斯基说：“人如果没有信仰,不啻一个懦夫,是毫无价值的人。”[147]汉代史学家司马迁志向为“究天人之际,通古今之变,成一家之言”。[148]李贽受邵尧夫影响,初步树立闻道志向。他曾叙述自己的闻道历程说：
吾初意乞一官,得江南便地,不意走共城万里,反遗父忧。虽然,共城,宋李之才宦游地也,有邵尧夫安乐窝在焉。尧夫居洛,不远千里就之才问道。吾父子傥亦闻道于此,虽万里可也。且闻邵氏苦志参学,晚而有得,乃归洛,始婚娶,亦既四十矣。使其不闻道,则终身不娶也。余年二十九而丧长子,且甚戚。夫不戚戚于道之谋,而唯情是念,视康节不益愧乎?[149]
由此可见,是邵尧夫的求道精神激发了李贽的闻道志向。邵尧夫闻道之心压过婚娶之情,不闻道誓不婚娶的壮举,使李贽感到羞愧不已。这种羞愧之心,使他从失去长子的悲痛中解脱出来,使他从此更加坦然地面对生活的任何不幸和打击,使他萌发圣贤之志。
此后,十多年,李贽忙于料理一大家家事。等除自己小家之事之外,再无挂念,李贽又回想起自己在共城所立的闻道志向。考虑到首都北京人士济济,便于访学问道,补个礼部司务的穷官他也毫不介意。面对人们的不理解,他发自肺腑地说：
吾所谓穷,非世穷也。穷莫穷于不闻道,乐莫乐于安汝止。吾十年余奔走南北,只为家事,全忘却温陵、百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都,盖将访而学焉。
李贽以闻道为富有,以知足为常乐。等家事安顿好,再无后顾之忧之后,才悉心向道问学。这说明,李贽是一个亲情特重的性情中人。
李贽的别名有：卓吾居士、温陵居士、百泉居士、宏父居士、思斋居士等。卓吾之意是好学不倦,笃守善道；温陵、百泉皆是李贽志向的初立之地；宏父是想改掉“性太窄,常自见过,亦时时见他人过”[150]的毛病,让自己宏阔起来以不负闻道的名声；思斋是想和去世父亲一起了却“潜心道妙”[151]的心愿。总之,李贽对闻道可谓情有独钟。
1.心比天高,志在不朽
李贽有着非凡的志向。他辞官后不归故乡的原因之一就是为了自己闻道的志向。
(1)不朽的圣人意识和救世情怀
马克思曾经说过：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业,我们就不会为它的重负所压倒,因为这是为全人类所作的牺牲；那时我们感到的将不是一点点自私而可怜的欢乐,我们的幸福将属于千万人,我们的事业并不显赫一时,但将永远存在；而面对我们的骨灰,高尚的人们将洒下热泪。”[152]李贽怀有夕死之大惧,朝闻之真志,他不仅为自己而忧虑,且时时为那些假道学者忧虑。这表现出他悲天悯人的救世情怀。他在《焚书·答周友山》中说：
无念已往南京,……彼此俱老矣,县中一月间报赴阎王之召者遂至四五人,年皆未满五十。令我惊忧,又不免重为楚侗老子忧也。盖今之道学,亦未有胜似楚侗老者。[153]
李贽为自己忧,也为道学忧,这些都是李贽急切向道心理的丰富展示。李贽的救世情怀和他追求声名不朽的心愿结合起来构造了他丰富离奇的一生。
李贽不甘为一世人士。他见识远大,志向非凡,不愿只做一世之完人。他曾论述说：
千圣同心,至言无二。纸上陈语皆千圣苦心苦口,为后贤后人。但随机说法,有大小二乘,以待上下二根。苟是上士,则当究明圣人上语；若甘为下士,只做世间完人,则不但孔圣及上古经籍为当服膺不失,虽近世有识名士一言一句,皆有切于身心,皆不可以陈语目之也。且无征不信久矣,苟不取陈语以相证,恐听者益以骇愕。故凡论说,必据经引传,亦不得已焉耳。今据经则以为陈语,漫出胸臆则以为无当,则言者亦难矣。凡言者,言乎其不得不言者也。为自己本分上事未见亲切,故取陈语以自考验,庶几合符,非有闲心事、闲工夫,欲替古人担忧也。古人往矣,自无忧可担。所以有忧者,谓于古人上乘之谈,未见有契合处,是以日夜焦心,见朋友则共讨论。若只做一世完人,则千古格言尽足受用,半字无得说矣。所以但相见便相订证者,以心志颇大,不甘为一世人士也。兄若恕其罪而取其心,则弟犹得免于罪责；如以为大言不惭,贡高矜己,则终将缄默,亦容易耳。[154]
李贽认为,圣贤们劝人为善的思想是千古相同的。他们的说教之所以有大小二乘,是因为世间有上下慧根的人存在着。如果是上根的人,就应该探究和明察古圣先贤的用言语阐发的深刻的人生哲理。不应该满足于寻章摘句,陈语相因。对被人们弄得面目全非的古代圣贤话语,要反复思考,不能满足于一知半解。李贽自己不愿做“一世之士”、“一世完人”,志做千百世之圣贤,而享英名于千古。
(2)实现志向是其隐居的主要原因
刘东星对李贽的为人和志向评价很高。他认为,李贽“固为人谋而必忠,与朋友交而必信,传而必习,战战兢兢,临深履薄,恒恐一毫之失坠,所谓其君用之则安富尊荣,其子弟从之则孝悌忠信”,李贽一生著述不辍,“欲以开来学而继往圣”。[155]既然李贽志求经世致用,成千百世不朽之圣明。那他为什么要隐居呢?
仔细分析李贽的所作所为,隐居并非李贽本意。他一生志求入世用世,即使是被迫隐居的日子也不忘自己的志向和历史的使命。他在《复顾冲庵翁书》中写道：“自隐天中山以来,再卜龙湖,绝类逃虚近二十载,岂所愿哉!”[156]多少表露出他的这种心迹。我们仔细分析李贽辞官不归家的目的和原因,可知有以下几种原因：
第一,志在求道,年纪越大心情越迫切。
李贽以学道为志。学道就要访求真正的老师——先觉。在访求真道的过程中,李贽非常想和家眷生活在一起。无奈,妻子、儿女、童仆都有自己的志向,不可强求。所以,只有独自一人去承受为道的辛苦。因乐在道中,所以,也并不觉得有多艰辛困苦。这就是李贽的想法和生活。年纪越老,求道的心越是急迫,这就是李贽的壮志情怀。他对友人剖白自己的心迹和苦乐说：
弟年近古稀矣,单身行游,只为死期日逼,阎君铁棒难支,且生世之苦目击又已如此,使我学道之念转转急迫也。既学道不得不资先觉,资先觉不得不游四方,游四方不得不独自而受孤苦。何者?眷属徒有家乡之念,童仆俱有妻儿之思,与我不同志也。志不同则难留,是以尽遣之归,非我不愿有亲随,乐于独自孤苦也。为道日急,虽孤苦亦自甘之,盖孤苦日短而极乐世界日长矣。[157]
第二,家庭成员已经安顿好,已无后顾之忧,且形式上出家有利于闻道。
李贽认为,佛祖和孔子都是心忧天下、志求解决社会人生问题之道的人。只不过他们囿于各自民族文化和社会环境的影响,所采取的解决社会人生问题的途径和方式不同而已。佛祖以寻求个人从生老病死苦痛等中解脱为满足,视人生享乐为虚幻,劝人人安于现世贫困,专心追求来世的幸福,及精神上的丰富和满足,以此来缓解和平息社会财富分化悬殊、苦乐不均的社会矛盾,求得人生稳定和幸福。这种信念和生活要求人能够不贪恋世事,能够忍受物质生活的贫穷。佛祖一生舍弃家庭,在家外修行讲道,就是为了能够在这方面找到医治人们精神疾病的良药。而孔子受周朝礼乐文化的熏陶,怀念周公时候等级森严、君尊臣贤、上下相安、井然有序的社会生活,从小树立起“恢复周礼”,走入“大同”社会的政治理想。这种政治理想驱动他十分关注人们家庭的现实生活,并出外努力寻求和自己政治理想一致的统治者以实践自己的政治主张。所以,孔子不会舍弃自己的家庭生活,也不会劝说人们去舍弃自己的家庭生活。因为忠孝之心的培养必须依托家庭生活才能得到实现。很明显,孔子不可能待在家里,等着人上门来实现自己的政治主张,他必须四处周游,大力宣传,以获得人们的关注、理解、信任和支持。李贽把他这种顾大家忘小家的志道路径称为“在家出家”,相对地,佛祖重来世轻现世的志道方式称为“辞家出家”。无论哪一种出家,都是为了证盟天下安然之道所必须做出的牺牲、努力和选择。在此一点上,佛祖和孔子是完全相同的,也不得不相同。佛祖为求出世之旨,不得不丢掉王位继承权和离开妻子；同样,孔子为求用己之道之人,而不为富贵所迷、妻子所系。他们都是心有天下之人,所以,能够舍却个人富贵荣华、家庭成员之现实幸福而无怨无悔。这正如李贽所总结的：“人谓佛氏戒贪,我谓佛乃真大贪者。唯所贪者大,故能一刀两断,不贪恋人世之乐也。非但释迦,即孔子亦然。”[158]
李贽之所以后来能够专心于证盟千万古事业,是因为当时他家庭之事已经安顿好。按他的话说,就是“所幸双亲归土,妻宜人黄氏又亡。虽有一女嫁与庄纯夫,纯夫亦是肯向前努力者”。[159]既无后顾之忧,理应全力向前。所以,李贽辞官以后就把全部精力投入到证盟千万古用世之道的事业当中去了,并取得了令世人瞩目的光辉业绩。
第三,以友为家。
士为知己者死,女为悦己者容。李贽不归家的理由之一,就是以友为家。世上有以文相知者,有以心相知者。心相知者最为珍贵。李贽诉说自己不归家的理由时说：
夫友山之所以敬我者,以我稍成一个人也。我之所以不回家,不他往者,以友山知我也。我自幼寡交,少知游。稍长,从薄宦于外,虽时时有敬我者,然亦皮肤浅视我耳；深知我者无如周友山。故我不还家,不复别往寻朋友也。想行遍天下,亦只如此已矣。……今士子得一科第,便以所取座主为亲爷娘,终身不能忘；提学官取之为案首,即以提学官为恩师,事之如事父兄,以其知己也。以文相知,犹然如此,况心相知哉!故天下未有人而不喜人知己者,则我之不归家又可知矣。今世不察,既以不归家病我,家中乡里之人,又以不归家为我病。我心中只好自问自答,曰：“尔若知我,取我为案首,我自归矣,何必苦劝我归也!”[160]
家人和乡里人不能成为李贽的心上知己,是李贽出家在外的原因之一。
第四,酷爱自由,被迫形式上出家。
尽管李贽有着见人性、自性、本性,便见着佛和佛国净土的智慧,有着在家和出家修道都无可无不可的见识,但李贽还是选择了出家、离家闻道、修道的道路。其中一个重要原因就是他酷爱自由的天性和性格。
“生命诚可贵,爱情价更高。若为自由故,两者皆可抛”。[161]这一句诗,可以作为李贽一生追求自身和人类自由幸福的写照。李贽对自己不自由的生活经历有着刻骨铭心的体会和感受。他感慨平生说：
尔等但说出家便是佛了,便过在家人了。今我亦出家,宁有过人者?盖大有不得已焉耳。非以出家为好而后出家也,亦非以必出家乃可修道然后出家也。在家不好修道乎?缘我平生不爱属人管。夫人生在世,此身便属人管了。幼时不必言；从训蒙师时又不必言；既长而入学,即属师父与提学宗师管矣；入官,即为官管矣。弃官回家,即属本府本县公祖父母管矣。来而迎,去而送；出分金,摆酒席；出轴金,贺寿旦。一毫不谨,失其欢心,则祸患立至。其为管束,至入木埋下土未已也,管束得更苦矣。我是以宁漂流四外,不归家也。其访友朋求知己之心虽切,然已亮天下无有知我者；只以不愿属人管一节,既弃官,又不肯回家,乃其本心实意。特以世人难信,故一向不肯言之。[162]
李贽弃官和不归家,都是因为不得自由,而自己又酷爱自由。他早不辞官、晚不辞官,在云南姚安知府任上三年之后才辞官,这是因为家庭条件所致。当他双亲入土,兄弟、子侄、妻女生活有了着落,自己失去后顾之忧的时候,不得自由和酷爱自由这对矛盾斗争的天平,就向自由一方倾斜。其结果是自由一方获胜。
在走向自由的征途中,李贽也并不是一帆风顺的。因为出家遨游之地,也有父母官管束,也有人情世故、宗法礼教等约束。因此,李贽思考再三,给自己取了个“流寓客子”的称号。流寓者的意思是贤隐逸名流。贤隐逸名流和父母官在形式上是平等的。但因贤隐逸名流在父母官所属的地界要种地谋生,所以,事实上还要受到父母官的管束。这样,李贽又给流寓后面再加上“客子”二字,示其只是一名暂时居住的贤隐逸名流而已,以此来做到实质上的平等。但这种实质上的平等,只是李贽的一厢情愿而已。在当时要真正做到不受地方父母官管束,只有落发出家。落发出家对于一个曾经做过朝廷官员的李贽来说,并不是一件很容易的事情,要遭到亲朋好友、封建正统势力、道学等的反对和非议。尽管这样,李贽还是毅然决然地选择了落发出家。但李贽落发出家只是形式上的,在李贽内心里,他并不“以落发为好事”,并不以接受布施为荣。事实上,他在寺庙里只是寄身而已。他的言谈举止明确地反映了这一点,他并不专心念佛,而是研究佛理和儒理及其之间的关系；他并不严格遵守佛家戒律,而是荤食不断,并随意修改和规定僧规僧律,塑佛追求自然、人性,搬来孔子像以示佛儒本是一家；他落发却留须,天气炎热脱得一丝不挂,出外游玩,遇到危险,马上换上儒服儒冠,一切皆是恣意自适,追求生活的自由和解脱；他和学道者、向道者、平民百姓,凡有片善寸长者广泛交往,酒食相迎,而与道貌岸然的假道学者、伪君子唇枪舌战,你死我活,等等。这一切都说明了他酷爱自由、追求真道的性格、精神和勇气。为了人类和自己的真正自由、解脱,他愿意把全部精力献身于证盟千万古事业当中去。
那么,是什么原因使得李贽感到不自由呢?
自由是相对的,没有绝对的自由。自由又是多方面的,有政治上、经济上、文化思想上、精神上等方面的自由。这几方面实际上又是密不可分、相互作用和相互影响的。依笔者看,李贽的不自由主要是因文化思想上的不自由引起的。文化思想根源在所有不自由中,是最根深蒂固的一个。相比较而言,要打破政治、经济等方面的不自由容易,要粉碎文化思想上的不自由却很难。李贽追求自由的性格和志向使得他决心竭尽全力粉碎套在人们身上的思想枷锁——程朱理学的一家统治。对于他来说,皇权政治不是他反对的,而是他极力要巩固和完善的；家庭经济条件不是他担忧的,各方面他已经安顿好,再无后顾之忧；自身的精神超越他早已冥契在心,唯一使他不能轻松放下的是程朱理学、假道学毒害人心、祸国殃民的文化思想统治。
因此,跟道学的争论和斗争,使得他难得自由,受尽磨难。李贽感慨地说：
余唯以不受管束之故,受尽磨难,一生坎坷,将大地为墨,难尽写也。为县博士,即与县令、提学触；为太学博士,即与祭酒、司业触。如秦,如陈,如潘,如吕,不一而足矣。司礼曹务,即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。高、殷皆入阁,高之扫除少年英俊名进士无数矣,独我以触迕得全,高亦人杰哉!最苦者,为员外郎不得尚书谢、大理卿董并汪意。谢无足言矣,汪与董皆正人,不宜与余抵。然彼二人者皆急功名,清白未能过人,而自贤则十倍矣,余安得免触耶?又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名,孰知道学益有名而我之触益又甚也!最后为郡守,即与巡抚王触,与守道骆触。王本下流,不必道矣。骆最相知,其人最号有能有守,有文学,有实行,而终不免与之触,何耶?渠初以我为清苦敬我,终反以我为无用而作意害我。则知有己,不知有人,今古之号为大贤君子,往往然也……[163]
李贽每到一处做官,都和持守道学、假道学的人发生抵触。越是正派出名的道学,和他对抗越是激烈。在姚安任上,一向敬重李贽为人的、最号有能有守的骆守道,也因政见不合、持学不一而与其分道扬镳、水火不容。李贽深得黄老道家之道,讲求因地制宜、因时制宜,对有能之人不求全责备；主张“边方杂夷,法难尽执,日过一日,与军与夷共享太平足矣”。[164]但骆主张严法处置,决不姑息。谁都认为自己正确,谁都不肯让步,结果关系破裂,势同水火。平心而论,李贽施政策略是符合当时当地民情状况的,所以,三年期满,当地大治,人民愉悦。
李贽与假道学做官者不容,与正派做官者不容,其根本原因只有一个就是与道学不容。他的思想与道学、程朱理学的思想是根本对立的。
李贽曾对各种出家思想进行过分析。他自比为第三种出家人。这种人追求用世,迫不得已才出家。他分析说,世上出家的有寻求避难的,无计治生而谋活命的,单图一个逍遥自在生活的,当然还有一心一意寻求佛道、仙道的。除了这几种人,还有三种人出家的。这三种人中,第一种是梅福、庄周之徒。他们以“生为我酷,形为我辱,智为我毒,身为我桎梏”。[165]第二种是严光、阮籍、陈抟、邵雍等辈,如果不能像吕尚遇到文王,管仲遇到齐桓公,孔明遇到刘备,傅说遇到高宗那样,不遇明主就宁隐不出。第三种如陶渊明等人,贪富贵却不折腰于权贵,苦贫穷却耻于乞食。李贽认为自己属于第三种人。由此看来,李贽思想上不赞成庄周之说,崇尚个人超脱,而厌恶人事。也不赞成非要等到明主降生才投入世事。而是能用世则用世,一直追求用世,强健有为,自强不息。非迫不得已不轻易出家以图消闲。
(3)志向的具体表现
李贽心比天高,志在不朽主要表现在五方面：志求明明德于天下；志做君子、豪杰；志做骐骥；志正千年之是非；志做真金被火炼。
第一,志求明明德于天下。
李贽认为自己性格天生是非常柔顺和坚韧的。但生活的磨练、对生命真谛和对天地、社会道理的认识,更加塑造了他生活、学习和忘我工作的信念、意志和性格。李贽70岁那年在给朋友的信中说：
我性本柔顺,学贵忍辱,故欲杀则走就刀,欲打则走就拳,欲骂则走而就嘴,只知进就,不知退去……是以堂堂之阵,正正之旗,日与世交战而不敢者,正兵在我故也。正兵法度森严,无隙可乘,谁敢邀堂堂而击正正,以取灭亡之祸欤![166]
正如李贽对自己的才华、识见、勇气和力量毫不怀疑一样,他的才华、识见、勇气和力量,都是一流的。他对人自身的认识是非常深刻的。正因他对人性研究得深刻,和他天生具有的非凡的洞察世俗人心的能力(能够洞察人心、看透人性、为人做事顺应人情民意,这一点是作为一个优秀人物,特别是圣人那样的杰出人物所必备的基本品质),所以,他对“修、齐、治、平”大学之道和成人之道都有自己独到的理解和认识。他把他靠天赋和勤奋获得的人性学知识应用到历史学、社会学、文学、行政学、教育学等领域,取得了他心满意得、令人格外瞩目的成就。而这些成就具体表现在他的著书立说当中。他之所以勤于著书立说,是因为他找到了服务这个社会、贡献自己有限生命力量的最佳途径。他的这种举动和社会志向选择,有点像鲁迅和孙中山等人。孙中山弃医从戎,献身革命,是因为他认为当时拯救社会、振兴中华、打倒列强的最佳和切实可行的道路,就是实行革命,建立共和体制,从制度上入手解决社会问题。而鲁迅认为从医只能诊治有限人数的生理疾病,而文体创作则可以治疗大多数国人的思想、文化、精神和心理疾病,从精神层面彻底改造人们的思想面貌,给国人强身健体,最终达到发展社会、富强国家和复兴民族的宏伟目的,所以他弃医学文,用自己手中的笔作刀枪,和反动、落后、愚昧、教条等腐朽势力进行不屈不挠的英勇斗争。从选择的基本道路近似程度来看,李贽和鲁迅更为相像。他们的相同之处都是选择了文体创作。文体创作的手法如讽刺、拟人、比喻等也有他们的共性特征。但毋庸讳言,由于生活时代、社会背景、家庭渊源和人生阅历等等的不同,他们身上的不同点是不少的。从大的方面来看,鲁迅更注重民族精神和伟大人格的建立,所以,他写得更多的是杂文和短篇小说。而李贽更着重天地之理、社会之道、人生哲理和圣贤真谛的认识与深化,着重于一个“人之所以为人”的新秩序和理想社会的建立与实现。所以,他要正本清源,重修历史,撰写《藏书》与《续藏书》；他要与假道学进行辩驳,揭开真理和谬误的面纱,出版《焚书》和《续焚书》；他要与友人商榷辨惑,提出自己的新见解和新看法,重新注释《四书》、《老子》、《周易》,等等。
第二,志做君子、豪杰。
李贽认为,真正的君子和圣贤善藏其用,善成其用。而他本人就是这样的大智若愚者。他毫不隐讳地说：
且夫吾身之所系于天下者大也。古之君子,平居暇日,非但不能过人,亦且无及人。一旦有大故,平居暇日表焉欲以自见者,举千亿莫敢当前,独此君子焉,稍出其绪余者以整顿之,功成而众不知,则其过于人也远矣。譬之龙泉、太阿,非斩蛟断犀不轻试也。盖小试则无味,小用则无余,他日所就,皆可知矣。[167]
李贽认为,真正的大才、真正的豪杰,就像龙泉、太阿宝剑一样,从来不轻易一试的。而随意轻试的人也绝不是什么真正的大才、豪杰、君子。李贽曾对假道学者作出厉声的诘问：“且世间好事甚多,又安能一一尽为之耶?”[168]
从中我们可以看出,李贽认为一个人的精力毕竟是有限的,把有限的生命投入到无限的事务当中去是不可能的。所以,只有有选择地去做事,才能最大地发挥自己的光和热,才能把自己的才干智慧发挥到极致,才能创造出最大的人生价值。
李贽是这样认为的,也是这样做的。他的一生也曾经历过彷徨、摸索的阶段,但一旦发现自己的人生路标的时候,他就义无反顾、勇往直前地奔向它。有所取,必有所舍。李贽就是一个为了国家这个“大家”,而牺牲其“小家”生活和乐趣的人。“鱼和熊掌”谁不想都得到?名和利谁不想兼有?生命和大义,对于李贽来说,何尝不想都揽在怀中?
李贽就是这样一个为了“证盟千万古事业”而去做的人,且以狂者的胸次,来公开自己的志向和才能。其目的之一,就是要以自己的行动举止去感染更多的人都敞开自己的胸怀,追求一种光明正大、实实在在的君子生活。
第三,志做骐骥。
苏代曾给淳于髡讲过一个故事：一个人有一匹良马,想要卖掉它,但连续三天站在集市上,都没有人过问马价。他就重金请伯乐去走一趟,在离去的时候,频繁回视一下马就可以了。伯乐围绕着马转了几圈,离开的时候回视了许久,这一天马价就涨了十倍。李贽看了这个故事后,议论说：
刘峻《广绝交论》云：“顾盼增其倍价。”此之谓也。故时人号王夷甫为口中雌黄,以赖其顾盼者众也。呜呼!苍蝇之飞不过十步,托骥之旄,乃腾千里之路,予安所托骥乎!虽然,即幸千里,犹然一苍蝇耳,安足数耶!是故宁不遇伯乐,不可以不是骐骥。是骐骥,不论价矣。[169]
李贽老骥伏枥,志在千里。他一生都是在做一个骐骥,而从不甘于与苍蝇为伍。
第四,志正千年之是非。
李贽在《焚书》里和给友人的书信里都曾谈到他撰写《藏书》的目的。在《焚书·自序》中说：“一曰《藏书》,上下数千年是非,未易肉眼视也,故欲藏之,言当藏于山中以待后世子云也。”[170]李贽深知世道人心受着所谓“正统”学说束缚和统治,一下子还很难接受他的学说,但最终会被接受的。这是李贽对自己人格、能力、辛勤汗水的肯定,是李贽对后人的无限期望和高度信任。一句话,李贽撰写《藏书》是为了正千年之是非,是为了向人们揭示历史的真相,揭示什么是真道、什么是假道,揭示什么样的学问才是真正的学问,什么样的学问是假的和错的学问。李贽自我评价《藏书》说：“纵不梓,千万世亦自有梓之者,盖我此书乃万世治平之书,经筵以进读,科场当以选士,非漫然也。”[171]
在给焦漪园的书信中说：
承谕,《李氏藏书》,谨抄录一通,专人呈览。年来有书三种,唯此一种系千百年是非,人更八百,简帙亦繁,计不止二千叶矣。
……
唯《藏书》宜闭秘之,而喜其论著稍可,亦欲与知音者一谈,是以呈去也。其中人数既多,不尽妥当,则《晋书》、《唐书》、《宋史》之罪,其余责也。
窃以魏、晋诸人标致殊甚,一经秽笔,反不标致。真英雄子,画作疲软汉矣；真风流名世者,画作俗士；真啖名不济事客,画作褒衣大冠,以堂堂巍巍自负。岂不真可笑!因知范晔尚未人杰,《后汉》尚有可观。今不敢谓此书诸传皆已妥当,但以其是非堪为前人出气而已,断断然不宜使俗士见之。望兄细阅一过,如以为无害,则题数句于前,发出编次本意可矣,不愿他人作半句文字于其间也。何也?今世想未有知卓吾子者也。然此亦唯兄斟酌行之。弟既处远,势难遥度,但不至取怒于人,又不至污辱此书,即为爱我。中间差讹甚多,须细细一番乃可。若论著则不可改易,此吾精神心术所系,法家传爰之书,未易言也。[172]
李贽撰写《藏书》,就是要清正历史,正本清源,还历史以本来面目。他试图从历史的角度,来揭穿“今世俗子和一切假道学”所篡改和标榜的历史假相,给偏道学与假道学以釜底抽薪的毁灭性打击。偏道学和假道学要极力推崇他们的主张与学说,不篡改和歪曲历史是难以做到的。所以,颠倒黑白,制造虚假,无中生有,删改砍削,就成了他们能派上用场的拿手好戏。
李贽不怕严寒酷暑,千辛万苦,终于完成了这“系千百年是非,人更八百,简帙亦繁,计不止二千叶”的光辉巨著。在李贽的笔下,好多是非被颠倒了过来,好多已成定论的又被完全推翻,这就是李贽所说的,被画作疲软汉的真英雄子让他还成真英雄子；被画作俗士的叫他还成为真风流名世者；被画作褒衣大冠的真啖名不济事客使他还成为其本来的样子,如此等等。李贽把这叫做“为前人出气而已”。李贽以前所未有的,务要证盟千万世古事业的勇气和气魄,公开向偏道学和假道学占据的重要堡垒发起猛烈攻势,试图彻底摧毁盘踞在这历史据点里的妨碍和抗拒自然真道学的敌人。
李贽对学术采取的是实事求是、一丝不苟的态度。他反复强调他的论著不可改易,称其为“精神心术所系,法家传爰之书”。他对他的思想无比信赖,把《藏书》当做是他生命的一部分。说“但不至取怒于人,又不至污辱此书,即为爱我”,所以,李贽为真理献身的精神着实令人感动。
但李贽也明白,俗人者多,知音者少,《藏书》的问世,必然引起社会的极大震动,必然取怒于人。说实话,在李贽的内心里,李贽何尝想得罪人呢!
第五,志做真金被火炼。
李贽在谈及撰写《焚书》目的时说：“一曰《焚书》,则答知己书问,所言颇切近世学者膏肓,既中其痼疾,则必欲杀我矣,故欲焚之,言当焚而弃之,不可留也。《焚书》之后,又有别录,名为《老苦》,虽同是《焚书》,而另为卷目,则欲焚者焚此矣。”[173]
李贽如此给《焚书》命名,是因为他知道世道人心一下子还难以接受他的学说,且他的学说是针对强权势力和强权势力所崇奉的所谓“封建正统”说教的,所以,他不可避免地被视为“眼中钉,肉中刺”,被视为“洪水猛兽”、害群之马。李贽深知这一点,所以,他把假道学和其所依附的强权势力必然要采取的暴力举动与措施,以取书名的方式预言出来,来表达自己对他们惯用伎俩的嘲笑和愤懑。同时,这也是对自己和本书遭遇的一个预言。
李贽出版《焚书》,并不是没有任何顾虑的。关系到与己性命攸关的事,对任何人来说,都是一件需要慎重抉择的事。所以,李贽也经过了一番深刻的思想斗争。但对正义、对真善真道的追求,如同一把永不熄灭的熊熊燃烧的火炬,始终不停地在李贽的心底里、脑海里、血液中燃烧、挥舞和跳跃,况且李贽并不满足于自己一个人对正义、对真善真道的追求,而是志要天下人从愚昧和受愚弄的状态中解脱出来,明白真道、真善和真美,摈弃虚假,出凡入圣,过个富有自由和生命快乐的人生。这种心情,对于竟奔古稀之年、死神随时都可能召唤的李贽来说,就显得更加刻不容缓、时不我待了。故李贽毫不隐讳自己迫切的急于天下归正的心情,他畅言道：
今既刻《说书》,故再《焚书》亦刻,再《藏书》中一二论著亦刻,焚者不复焚,藏着不复藏矣。或曰：“诚如是,不宜复名《焚书》也,不几于名之不可言,言之不顾行乎?”噫噫!余安能知,子又安能知?夫欲焚者,谓其逆人之耳也；欲刻者,谓其入人之心也。逆耳者必杀,是可惧也。然余年六十四矣,倘一入人之心,则知我者或庶几乎!余幸其庶几也,故刻之。[174]
李贽诚欲大有为,即使能入几个人之心,他也心愿满足。否则,死难瞑目。
历史总是不堪回首。一回首,总要引发无限感慨。幸运地,还是不幸运地,被李贽言中了。他无情批判的道学家们对他施行了惯用的手法：杀其身,焚其书。关于这不应该有的虐杀无辜,侵暴文化,封杀、钳制、固化人们思想和头脑的历史暴行,“幸而后死”的李贽生前好友澹园焦竑对此予以深刻揭露和批判。他目击了李贽著作被禁,反而传播更广的废兴经过,以富有历史眼光的笔触写道：
李宏甫自集其与夷游书札,并答问论议诸文,而名曰《焚书》。自谓其书可焚也。宏甫快口直肠,目空一世,愤激过甚,不顾人有忤者。然犹虑人必忤而托言于焚,亦可悲矣!乃卒以笔舌杀身,诛求者竟以其所著付之烈焰,拟何虐也,岂逐成其谶乎!宋元丰间,禁长公之笔墨,家藏墨妙,抄割殆尽,见者若祟。不逾时而征求鼎沸,断管残渖,等于吉光片羽。焚不焚,何关于宏甫,且宏甫又何尝利人之不焚以为重者?今焚后而宏甫之传乃愈广。然则此书之焚,其布之有火浣哉!宏甫曾以是刻商之于余,其语具载此中。余幸而后死,目击废兴,故识此于其端云。澹园竑。
真金不怕火炼。李贽的书,如同真金。正如焦竑所说的,焚烧李贽的书,就好像用火洗练一样,其烧愈烈,其传愈广。在社会相对专制愚昧的黑暗年月,探明与宣传真理都需要极大的勇气和付出沉重甚至死亡的代价,这是被历史多次证明了的不虚之词。
2.勇敢品质
李贽有着宏伟的圣贤志向,同时也具备勇敢无畏的优秀品质。他宁死重于泰山,也不愿轻于鸿毛。他在给好友焦弱侯的信中说：“与其不得朋友而死,则牢狱之死,战场之死,固甘如饴也,兄何必救我也?死犹闻侠骨之香,死犹有烈士之名,岂龙湖之死所可比耶!大抵不肯死于妻孥之手者,必决志欲死于朋友之手者也,此情理之易见也。”[175]
李贽不想浑浑噩噩一生,他要给这个社会留下点东西。“我岂贪风水之人耶?我岂坐枯禅,图寂灭,专一为守尸鬼之人耶?”[176]在李贽看来,念佛、修佛虽有益于个人精神需求的满足和道德水平的提高,但它却不利于广大人民群众物质生活水平的提高及社会经济的迅速发展。这与他忧国忧民的远大抱负不相符合,因此他不会如此安度残生的。
他做圣贤的志向必然和世俗之风相对立,因此他必须要有冒生命危险和敌对势力作斗争的勇气,必须不与假道学相妥协。李贽着实是为真理而活而战斗的人。他多次表明自己不向谬误低头,只向真理屈服的斗争决心和勇气。为了真理,即使他不能过上令人羡慕的“快活”日子,他也心甘情愿,即使粉身碎骨,他也在所不惜。因为他因真理在手而快乐,他以为真理而奋斗为快乐。他对“快活”的理解当然就不和一般的人相同了。他曾为自己的“异端”举动解释说：“我非不知敬顺公之为美也,以‘齐王莫如我敬王’也。亦非不知顺公则公必爱我,公既爱我,则合县士民俱礼敬我,吴少虞亦必敬我,官吏师生人等俱来敬我,何等好过日子,何等快活!但以众人俱来敬我,终不如公一人独知敬我；公一人敬我,终不如公之自敬也。”[177]李贽明确告诉假道学,做到自敬才能被人敬。否则,李贽是不会敬顺他们的。李贽勇敢无畏的品质是其敢于撰写《焚书》、《藏书》等不朽著作的重要原因之一。鲁迅在批判“国民的劣根性”的同时,肯定了“我们从古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人,……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓的‘正史’,也往往掩不住他们的光耀,这就是中国的脊梁”。[178]按照鲁迅的说法,李贽不愧为“中国的脊梁”。
3.超凡才识
李贽具备超凡的见识和才能,这是李贽思想卓越的一个重要因素。他的超凡见识不仅表现在对古圣先贤著作及思想、历史史实的推证及佛家经籍等的解说上,且表现在他顺势应变、原情论势的能力和才干上。
李贽平时做事洁身自好,注意影响,不贻人以柄。有所为,有所不为。有一次,刘晋川约好派人接李贽去衙门会晤,却迟迟未至,李贽虽求急心切,恐人议论,也不贸然前行。“暇则当堂遣人迎我,使衙门中人,尽知彼我相求,只有性命一事可矣。缘我平生素履未能取信于人,不得不谨防其谤我者,非尊贵相也”。[179]
当他遇到假道学雇佣的流氓打手的威胁时,他与其他僧人“即日加冠蓄发,复完本来面目,二三侍者,人与圆帽一顶,全不见有僧相矣”。[180]
李贽非常珍惜自己的生命,他的生命是为真理而奉献的,而不是为打架斗殴之人牺牲的。他随机改变着装,儒服儒冠,以此来堵住道学对他的指控和躲避暴徒对他的袭击,说明他很讲究斗争策略。且他还利用道学们好名、好面子的特点,遗书劝说他们管住自己的喽啰和爪牙,以免因喽啰和爪牙的鲁莽举动,坏了他们仁者的“清名”。他在信中说：“不然或生他变,而令侗老坐受主使之名,为耿氏累甚不少也。”[181]所以,李贽在与道学的斗争中既坚持原则,也讲究策略,“以不变应万变,万变不离其宗”。
在姚安政绩卓著,彰显出其治国安民的才能。顾养谦在《顾冲老送行序》中评价李贽说：“然先生为姚安,一切持简易,任自然,务以德化人,不贾世俗能声。其为人汪洋停蓄,深博无涯涘,人莫得其端倪,而其见先生也不言而意自消。自僚属、士民、胥隶、夷酋,无不化先生者,而先生无有也。此所谓无事而事事,无为而无不为者耶?”[182]在姚安府的三年任内,李贽亲身实践其德治思想。以德化人,深得黄老学说之旨,自然简易而使姚安府县大治。
在对国家大事的分析和预测上表现出其治国安邦的才能。李贽有着强烈的济世热肠和立功愿望,因而时时关心着时事变化,并不时地向友人提出自己的政策建议。比如,神宗和文官集团失去起码信任,闹得水火不容,李贽建议大臣采取主动退让、顺应皇帝心理的态度,改善和皇帝的关系,以期使朝政混乱减少到最小程度。他在《复晋川翁书》中说：“夫臣子之于君亲,一理也。天下之财皆其财,多用些亦不妨；天下民皆其民,多虐用些亦只得忍受。但有大贤在其间,必有调停之术,不至已甚足矣。只可调停于下,断不可拂逆于上。”[183]表面上看,李贽有纵君之嫌,但李贽提出的政策建议不无道理。因为李贽认为,文官集团由于恪守儒家传统道德,不考虑神宗的亲情,在即位和其生父生母的名分上不与神宗合作,从而使得神宗对朝政和朝臣产生厌恶和腻烦心理,把兴趣转向生活享受和追求感官刺激上。解铃还须系铃人。解决皇帝和文官矛盾的办法,只有文官作出退让,主动与皇帝和解。由此可以看出,李贽精于洞察人的心理和社会时事的变化,所以能够提出一些独到的政策建议。
在对自己才能的识别和定位上表现出超凡见识。李贽虽然有着卓越的治国安邦才能,但他刚直耿介、偏执高洁的性格缺陷注定他不能从容施展自己的政治抱负和才能。现代人际关系理论已经证明,没有良好的人际关系,个人才能和智慧的发挥都会受到极大的制约和限制。在封建专制的社会,李贽那种偏执到不近人情的性格,能够保住自己的生命就已经是万幸了。根据他在姚安知府任上的政绩和对时局及历代朝政历史的分析与见解,应当说他具备较好的政治头脑和才干。但这些都始终未能完全地发挥出来。客观地说,李贽更适宜做一名政治思想家、政治教育家,而不适宜做一名政客。对此李贽自己也有着清楚的认识。他在《二十才识》中说：
我有五分胆,三分才,二十分识,故处世仅仅得免于祸。若在参禅学道之辈,我有二十分胆,十分才,五分识,不敢比于释迦、老子明矣。若出词为经,落笔惊人,我有二十分识,二十分才,二十分胆。[184]
李贽的志向、勇敢的品质和超凡的见识在他的著述中得到了比较全面的展示,也就是说,李贽身上具备的智仁勇“三达德”在他的著述中得到了和谐与有机的统一。这是“因为著述即可运用其参禅求道的大胆而不受现实的直接限制,又可发挥他敏锐的思维去对人性、社会与历史进行深刻的解剖,同时也满足了他高视自我与传世不朽的双向追求”。[185]
正因如此,李贽对老天给他这方面的恩赐称为“天幸”。他在《焚书·读书乐并引》中感激地说：“夫读书论世,古多有之,或见皮面,或见体肤,或见血脉,或见筋骨,然至骨极矣。纵自谓能洞内脏,其实尚未刺骨也。此余之自谓得天幸者一也。”[186]
至此,不难理解为什么李贽把《藏书》等书的撰写视为千百世之事业。
(三)社会伦理情结
社会秩序伦理包括政治秩序伦理、经济秩序伦理、文化秩序伦理、教育秩序伦理等,社会必须拥有一定的秩序,社会秩序伦理就是确保这一秩序的存在和发展。
1.李贽的社会伦理思想
社会秩序伦理(简称社会伦理),是为了一定的社会秩序服务的。当一个新的朝代或政府建立时,相应地就建立了一套新的社会秩序,或者稍稍不同于以前存在的社会秩序。为了确保这一新的社会秩序,相应地就建立了一套新的社会秩序伦理。这个社会伦理表现在政治、经济、文化和教育等各个方面。因而就有了政治秩序伦理(简称政治伦理)、经济秩序伦理(简称经济伦理)、文化秩序伦理(简称文化伦理)和教育秩序伦理(简称教育伦理)等内容。抛开社会秩序伦理的具体内容不谈,分析一下各个朝代社会伦理的总原则,我们可知：长期以来占统治地位的社会伦理是中央集权的儒家政治伦理,强调和依托农业经济的重本抑末的经济伦理,独尊儒术、一元倾向的文化伦理,教授和学习儒家经典的教育伦理,等等。
与董仲舒、程朱理学等儒家学说不同的是,李贽的社会秩序观是一种发展的秩序观,从而他的社会伦理观也是发展的。因此,他提出要在社会伦理的各个方面进行修正。他毕生奉行的是社会改良主义的主张。因此,他倾向于采取和平的斗争方式,而不愿采取激烈、暴力的斗争方式。他提出的救治社会人心的主张也完全说明了这一点。
在政治伦理方面,他反对纯以宗法血缘关系建立起来的政治伦理和体制,希望建立一个中央集权的圣君大臣统治的能力本位更新人才的官僚体制,并让这种伦理法制化,使其能获得国家法律的保障。他主张因时用术,不赞成始终用一家学术治国。这是他总结历史教训和经验之后而得出的结论。
在文化伦理方面,他希望各家各派文化都有自己的生存发展空间,实行“百家争鸣,百花齐放”的方针；彼此共生共存,和谐发展,做到“并育而不相害”。这可以看做他对宋儒“理一分殊”观念的全新解答。这对于解决“我们在现代面临的一元、多元对立的问题”[187]也不无启发意义。他自己的学说就是在广泛吸收和借鉴包括儒释道在内的各家各派的先进思想与精华的基础上集大成的产物。他吸收尧舜禹汤文武周公“文武不分途”、民本位的德治思想,道家“无为无不为”[188]的思想,儒家尊德性和道问学的修齐治平思想,佛家修养身心的性命学说,泰州学派的“百姓日用即道”的思想,兵家的军事战略战术思想,等等。这些反映了他开放的多元化文化伦理思想。当然,也是他民主和实事求是的科学精神的一大体现。
在教育伦理方面,他也主张教育和学习内容的多元化。他认为,各家各派的知识都有其闪光之处,都有其天然的优势。人们要善于扬长避短,去粗取精,而不是因噎废食,囫囵吞枣。固然要学习儒家的经典,也要学习儒家以外各家各派的思想和书籍。人们应该带着审视与批判的眼光去独立思考和研究问题,而不是盲从书本和权威,人云亦云,教条主义。在题材格式方面,他认为时文和古代语言形式具有同样的社会功能与价值。人们不能沉迷于四书五经,还应该广泛涉猎小说、戏曲等时代流行的文学内容和形式,这对于开拓人们的眼界和思维都具有同等的价值与意义。
在经济伦理[189]方面,他对中国传统的保守型秩序观影响下的经济伦理的某些原则进行了大胆的修正。中国传统的经济伦理主要奉行三大原则：爱民富民原则、重本抑末原则和均平原则。其中,爱民富民、重本抑末构成了经济伦理在决策行为上的两大原则,对封建帝王们的经济决策产生了巨大影响。均平原则构成中国古代经济改革和农民起义的指导思想。[190]
爱民富民思想在春秋战国时期各家各派都有过大量论述。孔子说：“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”[191]这里已包含着明显的爱民富民、实行仁政的主张。孟子呼吁君主应该致力于制民之产,“必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡”。[192]墨家要求“为万民兴利除害”,[193]法家强调“官属少而民不劳”,[194]管仲学派主张“托业于民”,[195]道家强调君主无为而治,“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”。[196]“它反对政府过多干预、插手人们正常的经济活动,强调统治者居高临下,把政策放宽到极限,酿成一种宽松、谐和的大气候,以使人们顺应自然,自由发展”。[197]
重本抑末、重农抑商思想的始作俑者是法家代表人物商鞅。他认为,工商之业“便且利”,但容易使“民剽而易徙”、“民缘而议其上”,[198]不利于思想统一和社会稳定；农业“农则朴”,[199]它使人们安居乐业、朴实无华。因此积极主张重本抑末。稍后的韩非和道家都对工商业持有同样的见解。先秦儒家虽没有明确提出类似主张,但始终把重农放在富民的中心位置。荀子“省工商、众农夫”[200]的思想及重义轻利的价值观,都力求把经商逐利的行为限定在礼义之中,这也为重本抑末进入儒家经济伦理创造了契机。随着儒术地位的独尊,爱民富民、重本抑末的经济伦理转化成一系列的法规、命令和制度,成为指导国家经济运行的具体杠杆。[201]
均平原则是针对财富占有行为的一种分配伦理。它具体表现为“礼制”。礼的实质在于明确区分上下尊卑的等级秩序,在分配行为上就应该体现社会不同等级对财富的不同占有。如果不同等级对财富的占有超过了界限或低于起码的标准,那也是不允许的,是对礼制的粗暴践踏。因此,在分配上应依礼而行,既保持一定的贫富差距,又不至使差距拉得过大。各家各派都有均平的主张。如荀子提出“制礼义以分之”,[202]墨家追求“兼相爱,交相利”,[203]管仲学派主张“均地分力”,[204]道家反对“损不足以奉有余”,[205]法家认为“明主之治国也,适其时事以致财物,论其税赋以均贫富”。[206]
“大体说来,中国古代的政治文化史实际上是三部曲式的共鸣,即开国皇帝的奠基,权臣的改革,农民的造反。别开生面的王朝总是在初期显得生机盎然,开国帝王们对经济伦理相当警觉,且在制度上作出了保证。但当王朝的统治机器运转了一段时间之后,经济伦理便面临着诸如土地兼并、政治腐败、争权夺利、苛捐杂税、民不聊生等一系列社会问题的挑战,中国人置身其中的社会机制相应出现危机。解决危机的办法有两种：要么从权利圈内部完成修整程度(改革变法),要么从权利圈外部对抗异化(农民起义),其手段与目标不外乎充分启动经济伦理所具有的文化轴承功能,以实现天下太平、社会繁荣。应该强调的是,土地兼并是中国古代政治危机的最大病源,它往往从经济基础的底层瓦解封建王朝的政治文化体系。如果不能有效地扼制土地兼并,必将激化阶级矛盾及其他社会矛盾,最终酿成动荡局面。职是之故,均平原则构成了中国古代经济改革和农民起义的核心指导思想”。[207]
李贽是个社会改良主义者。他虽然对农民起义的要求给予一定程度的同情,但他反对发动农民起义,因为那样会给社会和人民生活造成极大的破坏与动荡。因此他极力主张从统治阶级内部进行改良。试图通过破除旧的社会伦理,建立新的适应社会发展的伦理关系,来确保社会秩序的正常运转。明代张居正进行的经济改革,倡导均平原则,重点变革赋役制度,遏制土地兼并,缩小贫富差距,因而受到李贽的褒奖和支持。在李贽生活的时代,正是土地兼并成风、官僚腐败横行、巧取豪夺、苛捐杂税程度加深、贫富差距过度拉大的时候。[208]
包括政治伦理、经济伦理、文化伦理和教育伦理在内的社会伦理,都是为一定的社会秩序而服务的。如何保持社会秩序的长期稳定,一直是中国历朝历代关心的话题,也是中国政治文化的重要特征。如果说中国传统的社会秩序观是一种封闭保守型的,那李贽的社会秩序观就是一种开放发展式的。封闭保守型的,一方面爱民富民、注意均平,另一方面重本抑末,重农抑商,君贵民轻,独尊一家,钦定官方教材,禁锢思想,单一经济形式和划一生活方式。开放发展式的,一方面爱民富民,注意均平,另一方面注意发展多种经济,特别是工商业,真正主张君民平等,彼此只有职责、义务和职业选择的不同,平等对待各家学术并因时而用,学习教材主张多样化、实用化,人们可随意选择自己的生活方式和工作方式,等等。
传统的社会伦理只注意到工商业对社会秩序、社会伦理构成一定的冲击和威胁,没有注意到它积极的一面,结果千方百计抑制工商业的发展,打击工商业人士。李贽注意到工商业固然有其消极的一面,但更有其积极的一面。如果人们积极发展工商业,可以大大刺激社会生产力的发展,调动人们生产和创造的积极性,使更多的人安居乐业,使国强民富,从而保证社会的稳定和繁荣。正是不同的社会秩序观导致了李贽不同于传统的社会伦理观,使李贽对社会的政治、经济、文化、教育等各个方面都有自己非同寻常的见解。正是对自己见解的深信不疑,使得李贽为自己的社会理想奋斗不息。可以说,李贽的社会伦理观有着浓浓的社会秩序情结。
2.重国也重家,舍生而取义
正是由于李贽有着浓浓的社会伦理情结,致力于建立一种稳定而又不断发展进步的社会秩序,他才会作出为国不忘忧家,事君致身而又亲情难泯的圣人或君子表率,终生亲身实践自己的社会主张。
李贽认为,为官者不应明哲保身,而应事君致身。事君致身,必要时候要能“杀身以成仁”[209]或“舍生而取义”[210]。他把这称为“万世律令”[211]。事君致身需要智谋和胆量。这些都需要学习。李贽对为官者发表自己的看法时说：
正己而不求人,以潜消其非僻之心；正己而物自正,以坐收其不显之益。斯善矣。虽然,此必学焉而后可也。世之学而后入政者,能几人哉?呜呼!不愤不发。[212]
化民成俗,教学为先。为官者通过学习达到修身正己,为下民做出榜样示范,以此带动良好社会风气的形成。
李贽忧国忧民,也忧家。只有重视亲情的人,才会真正重视友情、民情和国情。所以,李贽从来都是重视孝悌忠义等人伦之事和道德礼仪的。
李贽在叙说自己不愿和家里人来往的原因时说：
自我遣家眷回乡,独自在此落发为僧时,即是死了人也,已欲他辈皆以死人待我了也。是以我至今再不曾遣一力到家者,以为已死无所用顾家也。故我尝自谓我能为忠臣者,以此能忘家忘身之人卜之也,非欺诞说大话也。……不过以死自待,又欲他辈以死待我,则彼此两无牵挂：出家者安意出家,在家者安意做人家。免道途之劳费,省江湖之风波,不徒可以成就彼,是亦彼之所以成就我也。何也?彼劳苦则我心亦自愁苦,彼惊惧则我心亦自疑惧；彼不得安意做人家,我亦必以为使彼不得做人家者,我陷之也。是以不愿遣人往问之者,正以绝之而使之不来也。庄纯夫不晓我意,犹以世俗情礼待我,今已到此三次矣。其家既穷,来时必假借路费,借倩家人,非四十余日不得到此,非一月日不好遽回,又非四五十日未易抵家。审如此,则我只宜在家出家矣,何必如此以害庄纯夫乎?故每每到此,则我不乐甚也,亦以使之不敢复来故也。既不肯使之来此,又岂肯遣人往彼乎?一向既不肯遣人往彼,今日又岂可遣人往彼报死乎?何者?总之我死不在今日也。[213]
由上看来,李贽为使家人免受劳苦、经济受损、政治牵连,强忍不动心。其表面上看似只重著书立说、国家之事不重家庭,实质上既重国家又重家庭。只不过受到社会政治和家庭经济条件等因素的制约,他不能像平常人那样正常表现出来而已。
【注释】
[1]明初晋王封于山西省,洪武初,岁支禄米1万担,养活这一家人。到了嘉靖时,晋王后裔繁衍到2800多人,岁支禄米增加到87万担(《嘉靖实录》卷二七)。嘉靖时期,拱卫京城的军队名额有38万人,有战斗力、符合兵士条件的只2万人(《明史·兵志》卷二九)。
[2]任继愈：《李贽思想的进步性》,见《首都师范大学学报》(社会科学版)1994年第5期。
[3]孟森：《明清史讲义》,中华书局1981年版,第246页。
[4]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第528页。
[5]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第528～529页。
[6]同①,第531页。
[7]同①,第531页。
[8]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第534页。
[9]关于李贽与达观因党争而遭株连之论述,参见周祖：《李贽下狱事探微》,见《苏州大学学报》1980年第1期。
[10]刘晓东：《科举危机与晚明士人社会的分化》,见《山东大学学报》(人文社会科学版)2002年第2期。
[11]刘晓东：《科举危机与晚明士人社会的分化》,见《山东大学学报》(人文社会科学版)2002年第2期。
[12]同①。
[13]《明史》卷七十《选举二》,中华书局1995年版。
[14]〔美〕S.N.艾森斯塔得：《帝国的政治体系》第十章,贵州人民出版社1992年版。
[15]袁帙：《世纬》,知不足斋丛书本,卷下(卷四四),《职官十六·久任》。
[16]刘晓东：《科举危机与晚明士人社会的分化》,见《山东大学学报》(人文社会科学版)2002年第2期。
[17]黄宗羲：《明文海》卷四五八,吴恪《陈存斋墓碣》,中华书局1987年版。
[18]顾炎武：《日知录》卷十七《生员额数》,岳麓书社1996年版。
[19]顾炎武：《亭林诗文集》卷一《生员论》,四部丛刊本。
[20]王圻：《续文献通考》卷四六《选举考·举士四》,现代出版社1986年版。
[21]刘晓东：《科举危机与晚明士人社会的分化》,见《山东大学学报》(人文社会科学版)2002年第2期。
[22]陈良谟：《见闻纪训》卷上,记录汇编本。
[23]李象鹍：《棣怀堂随笔》卷二,湖南文蔚堂藏版,道光刻本。
[24]吴宽：《匏翁家藏集》卷七二《梅友处士墓表》,四部丛刊本。
[25]王应奎：《柳南随笔》卷四,中华书局1997年版。
[26]刘晓东：《科举危机与晚明士人社会的分化》,见《山东大学学报》(人文社会科学版)2002年第2期。
[27]冯梦龙：《喻世名言·叙》,浙江古籍出版社1997年版。
[28]凌蒙初：《二刻拍案惊奇·小引》,浙江古籍出版社1997年版。
[29]冯梦龙：《山歌·叙》,中华书局上海编辑所1962年版。
[30]冯梦龙：《喻世名言·叙》,浙江古籍出版社1997年版。
[31]周继旨认为,王阳明心学体系的确立“意味着传统儒学理论发展进程已经走到了它的逻辑终点”(周继旨：《关于儒家道德理想主义的理论根据上的内在矛盾问题的若干思考》,见北京大学中国传统文化研究中心主办的《国学研究》第6卷)。其他学者也多有类似看法。蒙培元说：“理学演变到心学,已经走到它的尽头,不能再发展了。心学所发生的变化,同时就是理学的破产。”(蒙培元：《理学的演变》,福建人民出版社1988年版,第330页)严正讲：“王阳明哲学标志着传统儒学的终结。”(严正：《儒学本体论研究》,天津人民出版社1997年版,第253页)王国良断言：“王阳明的良知学说从形式上看是继承了南宋陆九渊的心学体系,而在实际上却是从朱熹的理论体系演变而来,王阳明学说是宋明理学发展的巅峰,标志着宋明理学发展到了尽头,也是中国传统儒学发展进程的逻辑终点……”(王国良：《明清时期儒学核心价值的转换》,安徽大学出版社2002年版,第1～2页)
[32]萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版,第2～4页。
[33]《湖州府志》卷四。
[34]萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版,第28页。
[35]同②,第29～30页。
[36]《万历秀水县志》卷三《食货》。
[37]《隆庆实录》卷四六。
[38]何塘：《均徭私议》,见《明经世文编》卷一四四。
[39]《大明会典》卷一八九《工匠二》。
[40]萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版,第33～34页。
[41]张燮：《东西洋考》卷七。
[42]《明史》卷二〇五《朱纨传》。
[43]萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版,第34页。
[44]同①。
[45]萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版,第35页。
[46]同①,第38页。
[47]李开先：《市井艳词序》。
[48]毕诚：《明代的文化与教育》,见丁钢主编《文化的传递与嬗变——中国文化与教育》,上海教育出版社1990年版,第184～190页。
[49]《空同先生集》卷三九《上孝宗皇帝书稿》。
[50]左东岭：《李贽与晚明文学思想》,天津人民出版社1997年版,第3页。
[51]武宗死时未有子嗣,根据伦序该由兴献王之子即世宗继位。在如何对待世宗之父的问题上,世宗与大臣发生争执。文官们要世宗舍亲生父母而考孝宗。大礼议后大量官员被罢职,张璁、桂萼等新派继续排挤旧臣。
[52]世宗借此案打击群僚,结案时有大小40余位官员被黜革问罪。
[53]《明史》卷二一〇。
[54]左东岭：《李贽与晚明文学思想》,天津人民出版社1997年版,第3～4页。
[55]同①。
[56]李贽：《焚书·早晚守塔》。
[57]任继愈：《李贽思想的进步性》,见《首都师范大学学报》(社会科学版)1994年第5期。
[58]景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第228页。
[59]同①。
[60]有关晚明起点意见不一。有的认为从嘉靖中期始,有的认为从万历元年起,本著采用左东岭《王学与中晚明士人心态》一书的说法,具体见该书第493～494页。
[61]《明史·儒林传》卷二八三。
[62]六事为：省议论,振纲纪,重诏令,核名实,固邦本,饬武备。见张居正《陈六事疏》。
[63]张居正：《张太岳集》卷三六《陈六事疏》。
[64]张居正：《张太岳集》卷三九《请申旧章饬学政以振兴人才疏》。
[65]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第515页、第518页。
[66]同②,第522～523页。
[67]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第495页。
[68]谈迁：《国榷》卷七二,神宗万历十二年。
[69]马经纶：《与李麟野掌科转上萧司寇》,见《李氏遗书》附录。
[70]顾宪成：《还经录》。
[71]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第525页。
[72]陆陇其：《三鱼堂全集·学术辩上》。
[73]陆陇其：《三鱼堂全集·学术辩中》。
[74]龚鹏程：《晚明思潮》,编译出版中心2001年版,第67页。
[75]同②,第67～68页。
[76]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第527～528页。
[77]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第545页。
[78]李贽：《焚书·答何克斋尚书》增补一。
[79]李贽：《明灯道古录》卷首。
[80]李贽：《阳明先生年谱后语》。
[81]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第552页。
[82]耿定向：《耿天台先生全书》卷四《求儆》。
[83]左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第554页。
[84]李贽：《焚书·答耿司寇》。
[85]同②,第556页。
[86]李贽：《续焚书·与周友山》。
[87]南宋宋理宗曾下诏书：“我朝周敦颐、张载、程颢、程颐,真知实践,深探圣学。中兴以来,又得朱熹精思明辨,表里混融,其令学官,列诸崇祀。”见《宋史》卷四三。
[88]黄宗羲：《明儒学案》卷五《白沙学案》。
[89]笔者同意此看法“在阳明看来,至善与无善无恶本来就是可以互换的概念”(左东岭：《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社2000年版,第195页)。
[90]“四句教”为：无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。致良知即明德。
[91]王龙溪：《王龙溪先生全集》卷十六《赵麟阳赠言》。
[92]王阳明：《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》。
[93]陈鹏：《“儒释道交融与中国传统文化”学术研讨会综述》,见《中国哲学》1998年第3期。
[94]《明史》卷七《南游会记》。
[95]左东岭：《李贽与晚明文学思想》,天津人民出版社1997年版,第73页。
[96]王阳明：《阳明全书》卷二七《传习录》下。
[97]王艮：《王心斋先生遗集》卷一《语录》。
[98]王艮：《王心斋先生遗集》卷一《明哲保身论》。
[99]《王阳明全集》卷二,第78页。
[100]《孟子·尽心上》。
[101]《传习录》中。
[102]《传习录》上。
[103]成守勇、陈赟：《新儒家为什么出入“佛老”——兼论儒学在现代开展的途径》,见《中国哲学》2001年第11期。
[104]李贽：《老子解序》。
[105]同②。
[106]李贽：《老子解》。
[107]张建业主编：《李贽文集》第7卷,社会科学文献出版社2000年版,第369页。
[108]李贽：《焚书》卷二附顾养谦《赠姚安太守温陵李先生致仕去滇序》。
[109]李贽：《焚书》卷三。
[110]李贽：《续焚书》卷三。
[111]李中溪即李元阳,云南大理人,嘉靖五年进士。曾任江阳知县、闽中巡按、荆州知府等职,后因与当道不合而致仕。
[112]左东岭：《李贽与晚明文学思想》,天津人民出版社1997年版,第137页。
[113]李霞：《道家与禅宗的人生哲学》,见《中国哲学》1998年第10期。
[114]王廷相：《雅述》上篇。
[115]王廷相：《慎言·道体篇》。
[116]王廷相：《太极辩》。
[117]罗钦顺：《困知记》卷上第十九章。
[118]吴廷翰：《吉斋漫录》。
[119]李贽：《明灯道古录》第一章。
[120]李贽：《焚书·答邓石阳》。
[121]李贽：《明灯道古录》。
[122]张建业主编：《李贽文集》第3卷,社会科学文献出版社2000年版,第599页。
[123]李贽：《阳明先生道学钞》附《阳明先生年谱后语》。
[124]李贽：《焚书·杂述·卓吾论略》。
[125]同①。
[126]同①。
[127]李贽：《续焚书·与耿可念》。
[128]李贽：《焚书·与明因》。
[129]李贽：《焚书·与友山》。
[130]刘侗：《帝京景物略》“李卓吾墓”条。
[131]李贽：《焚书·豫约》。
[132]同①。
[133]李贽：《李温陵外纪》卷二《柞林纪谭》。
[134]李贽：《焚书·答友人书》。
[135]李贽：《焚书·高洁说》。
[136]同①。
[137]李贽：《焚书·自赞》。
[138]同①。
[139]张建业主编：《李贽文集》第2卷,社会科学文献出版社2000年版,第525页。
[140]张建业主编：《李贽文集》第7卷,社会科学文献出版社2000年版,第339页。
[141]焦竑：《李氏焚书序》。
[142]李贽：《老子解序》。
[143]李贽：《焚书·早晚守塔》。
[144]李贽：《焚书·周友山为僧明玉书法语》。
[145]李贽：《焚书·读书乐并引》。
[146]李贽：《焚书·读书乐并引》。
[147]苏霍姆林斯基：《给儿子的信》,教育科学出版社1981年版,第7页。
[148]《汉书·司马迁传》。
[149]李贽：《焚书·杂述·卓吾论略》。
[150]李贽：《焚书·杂述·卓吾论略》。
[151]同①。
[152]《马克思恩格斯论教育》,人民教育出版社1958年版,第49页。
[153]李贽：《焚书·答周友山》。
[154]李贽：《焚书·复宋太守》。
[155]李贽：《续焚书·序笃义》。
[156]李贽：《焚书·复顾冲庵翁书》。
[157]李贽：《焚书·答刘晋川书》。
[158]李贽：《焚书·书黄安二上人手册》。
[159]同①。
[160]李贽：《焚书·早晚守塔》。
[161]〔匈〕裴多菲：《自由与爱情》。
[162]李贽：《焚书·感慨平生》。
[163]李贽：《焚书·感慨平生》。
[164]李贽：《焚书·感慨平生》。
[165]同①。
[166]李贽：《续焚书·与周友山》。
[167]李贽：《焚书·又答耿中丞》。
[168]李贽：《焚书·又答耿中丞》。
[169]张建业主编：《李贽文集》第5卷,社会科学文献出版社2000年版,第188页。
[170]李贽：《焚书·自序》。
[171]李贽：《续焚书·与耿子健》。
[172]李贽：《焚书·答焦漪园》。
[173]李贽：《焚书·自序》。
[174]李贽：《焚书·自序》。
[175]李贽：《焚书·与焦弱侯》。
[176]同①。
[177]李贽：《焚书·答耿司寇》。
[178]鲁迅：《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》。
[179]李贽：《焚书·与刘晋川书》。
[180]李贽：《焚书·与周友山书》。
[181]李贽：《焚书·与杨定见》
[182]李贽：《焚书·顾冲老送行序》。
[183]李贽：《焚书·复晋川翁书》。
[184]李贽：《焚书》卷四。
[185]左东岭：《李贽与晚明文学思想》,天津人民出版社1997年版,第97页。
[186]李贽：《焚书·读书乐并引》。
[187]景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第293页。
[188]《老子》第九章。
[189]经济伦理是指经济行为背后的伦理动因,是一定历史阶段人们对经济行为的道德判断,它着意强调社会经济活动的道德意义。(任放：《中国古代政治文化与经济伦理》,见《新华文摘》1998年第6期)
[190]任放：《中国古代政治文化与经济伦理》,见《新华文摘》1998年第6期。
[191]《论语·学而》。
[192]《孟子·梁惠王上》。
[193]《墨子》卷三。
[194]《商君书·垦令第二》。
[195]《管子》。
[196]《老子》第五十七章。
[197]任放：《中国古代政治文化与经济伦理》,见《新华文摘》1998年第6期。
[198]《商君书·算地》。
[199]《吕氏春秋·上农》。
[200]《荀子·君道》。
[201]同②。
[202]《荀子·礼论篇》。
[203]《墨子·兼爱中》。
[204]《管子·乘马》。
[205]《老子》第七十七章。
[206]《管子·明法》。
[207]任放：《中国古代政治文化与经济伦理》,见《新华文摘》1998年第6期。
[208]任放：《中国古代政治文化与经济伦理》,见《新华文摘》1998年第6期。
[209]《论语·卫灵公》。
[210]《孟子·告子上》。
[211]张建业主编：《李贽文集》第2卷,社会科学文献出版社2000年版,第539页。
[212]同③。
[213]李贽：《焚书·早晚守塔》。
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