李贽大学明德学术思想的局限性

二、李贽大学明德学术思想的局限性

李贽对人的思想局限性有着清楚的认识,他本人思想也不可避免地受到客观和主观两方面条件的局限,他的思想给后世留下影响并得到发展。

(一)对人思想局限性的清楚认识

李贽善于独立思考、分析批判。他对孔子的批评和程朱理学的批判,说明他看到了他们学说中的历史局限性和谬误。他提出的“是非无定论”和人们对是非的认识随着时代发展而发展的思想,说明他已经意识到了人们认识上的局限。这种局限是每一个人都难以逃脱的。虽然如此,他在批判封建蒙昧主义的大量言论中,“既包含了向封建的伦理异化争取人的独立思考的权利、提升人的尊严的思想,又包含了关于认识发展的辩证法的思想,且孕育着多元开放的现代文化心态”。^[55]

李贽在批判孔子时指出：“夫天生一人自有一人之用,不待取给于孔子而后足。若必待取于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎?故为‘愿学孔子’之说者,乃孟子自所以止于孟子,仆方痛撼其非夫,而公谓我愿之欤?”^[56]他认为人人皆有独立思考的权利,天下之是非自在人心。每一个人都有自己的是非标准。但毕竟人是社会的人,所以人的是非标准还需有一个起码的可用以裁量的标准。李贽认为这个起码的标准就是来自于百姓日用的“迩言”,即民心民欲。李贽这种对孔子的批评,同样适用于他本人。也就是说,他对别人的批评,反过来可以变成别人对他自己的批评。

(二)思想局限及其原因

由于李贽没能提供强有力的具体的人们可以共同遵循的标准,所以李贽对孔子是非标准的批判也引发了李贽学说的流弊,这流弊主要是试图打破旧的伦理标准体系,但没能有效建立起新的即学即用的伦理标准体系,从而加剧了人伦道德的沦丧风气,受到明末一些著名学者的严厉指责和批评。

李贽的缺陷是历史的局限,也是其本人思考能力的局限。他囿于一个君臣思想从未动摇的思想圈子和动辄以《六经》为争论话题或依据的文化氛围,任他左冲右突终未能突破自己见识圈子的束缚。这个我们可以从他一个不得已的苦衷中看出。李贽一方面宣称“不以孔子之是非为是非”,斥《六经》为“道学之口实,假人之渊薮”,另一方面又时常引经据典,并作经解。一生就这样陷入进退两难的境地。他曾向人道出这个不得已的苦衷：“物征不信久矣,苟不取陈语以相证,恐听者亦以骇愕。故凡论说必据经引传,亦不得已焉耳。”^[57]从这也可以看出,李贽在批孔的同时也做着释孔的工作。

所谓“释孔”,就是以同情的态度看待儒学,肯定它在现时代的文化价值,且根据现时代的精神需求对儒学作出新的诠释,使它成为现代文化的有机组成部分。不仅批孔的李贽是这样,“五四”新文化运动时期也是这样。“‘批孔’与‘释孔’是始终相互联系着的两个方面：在那些激烈批判孔学的思想家的思想深处,存在着重新诠释孔学的倾向；而在大多数维护孔学的思想家的思想深处,也必须考虑新文化的价值与意义,存在着化解孔学消极因素的倾向。顽固坚持封建主义立场而一味‘尊孔’者也确有其人,不过这些人已经没有资格列入有价值的思想家的行列”。“‘批孔’与‘释孔’既有联系,又有区别。‘五四’时期进步思想家对儒学中封建主义思想的批判是有积极意义的,任何时候都不能否认。从这个意义上说,‘批孔’精神并没有过时,在今天仍需要继承和发扬。长期以来,人们常常过分强调‘五四’时期进步思想家‘批孔’的一面,而忽视了他们‘释孔’的一面。其实,他们在‘批孔’的同时,也作了一些‘释孔’的工作,尽管不够深入,仍然有总结和研究的必要。事实证明,离开‘释孔’而一味地‘批孔’,非但没有任何积极的意义,且违背思想文化的发展规律,必然流于粗俗的攻击和谩骂,从而导致民族文化虚无主义。‘文革’期间的所谓‘批孔’就是一个典型的例证。‘释孔’作为对儒学正面价值的阐扬,内在地包含着对其负面价值的清除。从这个意义上说,‘释孔’也离不开‘批孔’。‘批孔’可以以文化运动的方式展开,而‘释孔’却是一项细致、深入的理论研究工作,搞运动是无济于事的。从中国现代思想史的进程看,儒学研究的重点逐步从‘批孔’转向‘释孔’。‘释孔’是一项比‘批孔’困难得多的浩大工程,要想完成这项工程,需要相当长的时间,还需要付出相当大的努力”。^[58]

正像李贽本人认为孔子的所作所为、所说所述是“迹”,他本人的思想和著述也是“迹”,因而不可避免受其时代和社会发展水平的局限,带有一定程度的封建性,可以说,他的思想是用相对进步的封建性来反对僵化的封建性的产物。不少人对李贽的思想局限性都作出过评价。陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编的《明清实学简史》认为李贽“提出了一套实际上代表市民要求的社会理想,却没有想到改变传统的政治体制。在他的意识中,‘各遂其生,各获其所愿有’的社会理想还是要由明君贤相、能臣善吏这一套原有的封建体制来执行的。这就产生了新理想与旧体制的矛盾。既然没有超越传统的政治体制,也就不可能完全摆脱传统的伦理关系,这就是他为什么虽然充分肯定了梁山起义的合理性,却又颂扬‘身居水浒之中,心在朝廷之上’的宋江的忠君思想(见《焚书》卷三《忠义水浒传序》)。他经常抨击封建礼教,但时而又回到了封建礼教。其次,他愤世嫉俗,敢于同整个社会相抗,具有顽强的斗争精神；但由于势单力孤,不容于世,加上佛老思想的影响,又时有厌倦人生、超脱尘世的消极情绪。这就出现了入世和出世的矛盾。当消极情绪有所抬头的时候,再加上本来就没有同传统封建思想划清界限,就不免失去往日的坚执和认真了”。^[59]

马兴东借鉴了《明清实学简史》上面的评价,并有所补充。他认为除上述两方面的大的局限外,还有“对历史是非的衡准,由于主观上的感情色彩,难免在批判中带有过激倾向,存有一定的错误与偏见。如在义利之辨方面,尽管有力地冲击了理学道德观的虚伪,但对那些好使奸计、有才无德之人,就有不适当拔高的误导,忽视了传统道德作为一种精神规范,在稳定与平衡社会机制方面所起的积极功用”。此外,“对当代人物的评论有避讳思想。如《藏书》与《续藏书》比较,其观点已有较大不同,《续藏书》里对明代人物体现出‘扬善不刺恶’的色彩,冲淡了其历史批判的精神”,^[60]等等。

我们暂且不估价马兴东和《明清实学简史》对李贽思想局限性评价的苛刻性,但从他们的评价中我们可以深深地感受到李贽的“人欲”(尤其生存的欲望)是多么的强烈,感受到李贽是一个活在现实社会中的人,并时时处处有着改善自己生活境遇的追求。如果说是家庭的顾虑推迟了他求学问道的脚步,那正是这种顾虑影响到他思想的彻底性和完完全全的展示。人是现实时代的人,纵向和横向地看,人不仅具有历史的局限性,且具有时代的局限性。人的局限性这一点,是毋庸置疑的。

(三)思想影响及发展

李贽思想的局限性,由于其思想的巨大影响力,也给社会造成了很大的流弊。所以引起他身后黄宗羲、顾炎武等人的严厉批评,甚至诅咒。实际上,黄宗羲、顾炎武等人也并不是一概否定李贽的思想,他们在痛斥李贽思想流弊的基础上进行着补偏救弊的工作,正像当初李贽对程朱理学和阳明心学等儒家学说的做法一样。如果说李贽主要在思想上做出了拨乱反正的工作,那黄宗羲、顾炎武等人完全可以从以往的教训中走脱出来,找到社会问题的症结而设计根本解决社会问题的办法。他们做出了自己的努力,也为政治思想史贡献出自己的才智。黄宗羲、顾炎武都不约而同地把目光转向封建专制制度。他们找到社会问题的症结所在——社会愚昧落后的根子在于千年不变的封建专制制度。“批判君主专制制度,是明清之交早期启蒙思想的时代最强音。它既是晚明东林党人的政治改革思想的继承和发展,同时又将这一思想奠定在近代式的人的‘自然权利’的哲学基础之上,且力图从社会政治哲学的层面来解决君与民、公与私、个体与类等哲学问题”。^[61]黄宗羲“有生之初,人各自私也,人各自利也”,“天下为主,君为客”,“一人之智力,不足以胜天下”^[62]等思想都可以从李贽思想中找到印记。但他以“天下之法”取代“一家之法”,“有治法而后有治人”^[63]的思想,从根本上说,是对儒家“修身齐家治国平天下”伦理政治理论的否定,是一个近代民主政治的命题。“有治人而无治法”,是传统儒家政治思想；“有治法而后有治人”,是近代民主政治的法制思想。治法如何建立?黄宗羲进一步提出“公是非于学校”的设想。他特别推崇中国历史上的学生运动,如东汉太学生的清议、宋代太学生伏阙上书、明代东林书院将讲学与评议时政相结合等,认为知识分子乃是社会的良知。为了有效发挥知识分子的评议时政的政治作用,黄宗羲突破以往士人议政囿于传统的“君臣之义”的圈子,极力主张使学校议政制度变为决定国是、对皇权和行政权利具有制约作用的民意机关与权利机构。这种设想是对李贽采信百姓“迩言”思想的发展和突破。顾炎武“圣人南面而治天下,必自人道始矣”,^[64]“天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。……圣人者,因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治”^[65]的思想,也可以在李贽思想中找到。与黄宗羲一样,顾炎武提出了解决政治体制问题的方案：“众治”原则。“众治”的三大对策即：主张郡县守令世袭制,以分天子之权；实行按人口比例推选人才的选举法；确认人民有“不治而议论”的权利。“尽管顾炎武的设想在大一统的中国并无实现的现实可能性,但却反映了早期市民阶层摆脱集权政治的超经济强制^[66]的控制,在相对自由的小邦中以求自身发展的愿望”。^[67]

黄宗羲、顾炎武希图能纠正李贽学说及阳明心学的流弊,又能改善社会政治体制,其结果仍然是在空中建造楼阁。

【注释】

[1]李约瑟：《中国社会的特征》,见潘吉星主编《李约瑟文集》,陈养正译,辽宁科学技术出版社1986年版,第305～306页。

[2]丁钢主编：《文化的传递与嬗变——中国文化与教育·代前言》,上海教育出版社1990年版,第6页。

[3]李贽：《童心说》。

[4]李贽：《藏书·世经列传总目后论》。

[5]李贽：《童心说》。

[6]李贽这个思想和陈亮的思想一脉相承。陈亮断言“道”存在于人类社会的所有阶段。“陈亮说,如果他的道学对手在贬低汉唐之义方面是正确的话,则1500年之间成为一个道的‘大空缺’,在此之下,天地只是架漏过时,人心亦是牵补度日。这样,道又何以长存呢?陈亮在承认时有转移,道有渗漏的同时,仍然肯定即使是像篡夺了汉朝皇位的曹操这样的人也以有限的功业证明了有分毫天理行乎其间。”(〔美〕田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》,姜长苏译,江苏人民出版社1997年版,第110页)

[7]李贽：《藏书·德业儒臣前论》。

[8]李贽：《李卓吾遗书·三教品序》。

[9]李贽：《焚书·答马历山》。

[10]尚明：《中国人学史》,对外经济贸易大学出版社1995年版,第318页。

[11]李贽：《焚书·复焦弱侯》。

[12]李贽：《焚书·又与焦弱侯》。

[13]鄢烈山、朱健国：《李贽传——中国第一思想犯》,中国工人出版社1993年版,第334页。

[14]李伯黍、燕国材主编：《教育心理学》,华东师范大学出版社1993年版,第171～172页。

[15]以上参见Madonna M.Murphy：《美国“蓝带学校”的品性教育——应对挑战的最佳实践》,周玲、张学文译,中国轻工业出版社2002年版,第59～60页。

[16]李贽：《藏书·德业儒臣后论》。

[17]李贽：《焚书·答邓石阳》。

[18]李贽：《明灯道古录》。

[19]陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋：《明清实学简史》,社会科学文献出版社1994年版,第188页。

[20]杨耕：《“三个代表”重要思想大学生读本》,人民出版社2003年版,第10页。

[21]中共中央文献研究室编：《江泽民论有中国特色社会主义》(专题摘编),中央文献出版社2002年版,第322页。

[22]李贽：《明灯道古录》。

[23]陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋：《明清实学简史》,社会科学文献出版社1994年版,第195页。

[24]“现代性和后现代性”在这里是指其具有的现代和后现代价值与意义。斯蒂文·贝斯特指出,现代性指一种历史时期,它涉及“各种经济的、政治的、社会的以及文化的转型”(斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》,中央编译出版社1999年版,第2 页)。吉登斯把现代性定义为“在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式”(安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》,三联书店1998年版,第16页)。让·F·利奥塔认为现代性是一种生活和思考方式,是“现代理性、启蒙、总体化思想以及历史哲学”(常士訚：《政治现代性的解构——后现代多元主义政治思想分析》,天津人民出版社2001年版,第73页)。加拿大学者E.M.伍德主要将“现代性”视为一种自启蒙运动以来的“政治方案”。哈贝马斯主要将现代性视为一种思想模式和社会模式。总的来看,可以把现代性理解为“从文艺复兴以来西方所建立的行为与组织机制及文化观念”,它意味着：1·超越现实的解构精神；2·人的主体性和人的自由权利；3·科学精神和理性化秩序。(常士訚：《政治现代性的解构——后现代多元主义政治思想分析》,天津人民出版社2001年版,第6～8页)“后现代性”主要表现为一种可供现代人反思现代事物的思维方式和精神产品(笔者认为,李贽思想具有启迪现代人这样思维的特性)。它与后现代主义有所区别。“‘后现代主义’本来是指称一种抛弃普遍性、背离和批判现代主义的设计风格为特征的建筑学倾向,后来扩展到文学、美学、哲学、社会学等诸多领域,它所涉及的内容非常广泛”。“后现代主义哲学家们大多批判了‘现代性’的合理性,要求放弃启蒙运动以来的观念秩序,彻底打破追求绝对真理的传统。如果说统一性、客观性、绝对性、永恒性是现代主义者所追求的目标的话,那么多样性、主观性、相对性、暂时性则是后现代主义所期待的结果”(徐贵恒：《后现代主义及其启示》,见《晋阳学刊》2002年第3期)。“对中国的现实状况而言,大谈后现代主义似乎有些超前,但在全球化的背景下,中国不可避免地与后现代主义遭遇,而且后现代主义已在中国的文艺界、理论界产生了影响,并成为消解传统意识形态的重要武器之一。杰姆逊把后现代主义定义为‘晚期资本主义的文化逻辑’,认为异化劳动无法从任何形而上学范畴获得意义,从总体上看,后现代主义致力于对资本主义社会的批判和对现代性的解构,偏重非基础性、非确定性和非中心性,中国学界大多从这里汲取了后现代主义的抗击传统的力量,正如德里达所言：‘解构不是,也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析,它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战’(德里达：《一种疯狂守护着思想》,上海人民出版社1997年版,第221页)。在当代人文精神建构的基础性工作中后现代主义的解构功能和批判视角起了重要作用,而在具体建构过程中又提供了后现代的视野以反观现代性,对自觉建设的后发型现代化有重要资鉴作用。”(杨岚、张维真：《中国当代人文精神的构建》,人民出版社2002年版,第93～94页)

[25]张建业主编：《李贽文集·四书评》第5卷,社会科学文献出版社2000年版,第182页。

[26]李贽：《焚书·答周柳塘》。

[27]江泽民：《全面建设小康社会,开创中国特色社会主义事业新局面——在中国共产党第十六次全国代表大会上的报告》,人民出版社2002年版,第38页。

[28]杨耕：《“三个代表”重要思想大学生读本》,人民出版社2003年版,第138页。

[29]杨耕：《“三个代表”重要思想大学生读本》,人民出版社2003年版,第139～140页。

[30]秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,三联书店1997年版,第106页。

[31]陈万雄：《五四新文化的源流》,三联书店1997年版,第184页。

[32]郭齐家：《弘扬和培育民族精神与国学启蒙》,见http://www.toscana.cn/show.aspx?id= 986＆amp;cid=96。

[33]李安纲主编：《三教九经·丛书前言》,中国社会出版社1999年版,第4页。

[34]《切实把德育放在首位全面推进青少年学生思想道德建设》,见《中国教育报》2004 年4月9日,第1版。

[35]李醒民：《科学精神和人文精神是现代社会的文化基础·科学精神与人的价值》(笔谈),见《新华文摘》1998年第4期。

[36]《论语·述而》。

[37]张立文：《儒学的人文精神》,见《新华文摘》2000年第5期。

[38]李贽理解的“恣意自适”的“忠恕”之道,实际上是一种文化对话或说文化包容。这主要是指同一个社会中不同阶层、身份、境遇的文化对话和文化包容。它与德国现代著名哲学家马丁·布伯的对话哲学有点相似。布伯所说的“我-你”关系,是指“当‘我’把一切‘前见’,一切文化预设都放弃的时候,我就完全沉入与‘他者’的‘相遇’之中,和他保持一种真正的对话,‘我’就把这个‘他者’当成了‘你’,从而形成了一种‘我-你’关系”(刘杰：《马丁·布伯论“东方精神”的价值》,见《文史哲》2000年第6期)。这种“你-我”对话发生在一个“不是从主观的立场,而是从客观的立场看”的“之间”的领域(参见Martin Buber,Man and Man,New York：The Macmillan Company,1966,p·204.)。布伯主张东西方文化之间应该建立起这样的对话(同上,第77～78页)。

[39]这个思想见：“夫天下之民物众矣,若必欲其皆如吾之条理,则天地亦且不能。是故寒能折胶,而不能折朝市之人；热能伏金,而不能伏竟奔之子。何也?富贵利达所以厚吾天生之五官,其势然也。是故圣人顺之,顺之则安之矣。是故贪财者与之以禄,趋势者与之以爵,强有力者与之以权,能者称事而官,畔者夹恃而使。有德者隆之虚位,但取具瞻；高才者处以重任,不问出入。各从所好,各骋所长,无一人不中用,何其事之易也!”(李贽：《焚书·答耿中丞》)

[40]李贽：《焚书·答耿中丞》。

[41]李贽：《焚书·论证篇》。

[42]李贽：《焚书·答耿中丞》。

[43]李贽：《焚书·答耿中丞》。

[44]同①。

[45]Martin Buber,Pointing the Way,London：Routledge and Kegan Paul,1957.

[46]黄章晋：《两会快评：GDP话语霸权的终结》,见《中国青年报》2004年3月6日,第4版。

[47]参见《参考消息》2004年3月6日,第1版。

[48]张建业主编：《李贽文集》第2卷,社会科学文献出版社2000年版,第6页。

[49]同①,第40页。

[50]同①,第40页。

[51]《陶行知全集》,四川教育出版社1991年版,第125页。

[52]陈鹤琴：《活教育的创造(理论与实施)》,上海华华书店1950年版,第45页。

[53]毛礼锐、沈灌群：《中国教育通史》,山东教育出版社1988年版,第616页。

[54]杨贤江：《论个人改造》,见《学生杂志》第7卷第5号。

[55]萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版,第189页。

[56]李贽：《焚书·答耿中丞》。

[57]李贽：《焚书·复宋太守》。

[58]宋志明：《从批孔到释孔的转折》,见《新华文摘》2001年第3期。

[59]陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋：《明清实学简史》,社会科学文献出版社1994年版,第197～198页。

[60]马兴东：《李贽史论评析》,见《云南教育学报》第12卷第3期(1996年6月)。

[61]萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版,第300页。

[62]黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

[63]黄宗羲：《明夷待访录·原法》。

[64]顾炎武：《日知录》卷七“子张问十世”条。

[65]顾炎武：《亭林文集》卷一《郡县论》五。

[66]超经济强制,是指主政者依托政治系统形成的一种超出经济形态之外的控制力,它通常表现为特别的组织和结构性安排。

[67]萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版,第315页。