一、李贽大学明德学术思想的现代价值
李贽大学明德学术思想的现代价值主要表现在它自身具备的启迪性、前瞻性价值和传统先进文化成分与精神等方面。
(一)能够拓宽人们从事教育工作的视野
李贽一生好学不厌,诲人不倦,在批判中超越和发展中国传统文化；言顾行,行顾言；重视对如何处理人与人关系问题的研究。这给人们教育、生活和研究提供了一个比较典型的参照谱系。
1.好学不厌,诲人不倦
李贽一生的心思就是要挽救世道人心,提出和宣传符合社会发展潮流的社会政治主张。他终身都在学习,不仅从书本中学习,且从朋友中,从社会实践中学习。他学习的内容从程朱理学,不断地扩展至诸子百家之学。他的思想不断追求进步。他始终怀着开放的心态,唯善是从,唯真是尊。对洋教士利玛窦思想和学识非常敬佩,从不鄙视西洋学说,所以才会和利玛窦三次会面。李贽活到老,学到老。李贽好学不厌、诲人不倦的精神是我们每一个教育工作者都值得学习的。
2.批判中超越
李贽对儒学传统,尤其是道学思潮作了多方位的批判,并在这种批判中形成了他对儒学、道学很大程度上的超越。他批判的范围涵盖儒家经典、道学道统论、儒学对佛老的排斥立场及假道学的丑陋心态等诸多方面。
(1)对儒家经典的剖析和定性
李贽指出《六经》、《论语》、《孟子》等儒家经典,“大半非圣人之言”,是“道学之口实”。其所以被推崇为经典,或者是由于“史官过为褒崇之词”；或是因为“臣子极为赞美之语”；或者根于孔孟“迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说,有头无尾,得后遗前”,而后学者又不加详察,误以为都是“出自圣人之口也”,武断地“目之为经”。也就是说,儒家经典之说的形成是后世儒者有意夸张、断章取义,进而以讹传讹的结果。退一步讲,即使这些典籍出自圣人之口,也只是“因病发药,随时处方”,[3]针对某个具体问题而讲的,也多有“速贫速朽之语”,[4]“岂可遽以为万世之至论乎”,[5]这从根本上否定了道学的理论根据。
(2)对道统论的否定
李贽指责韩愈关于儒学道统至孟轲而断绝的说法,及周敦颐、二程、张载、朱熹等人“接孟氏之传”的说法,都是荒谬之极。李贽认为“道之在人,犹水之在地”,“人无不载道”。若说汉至宋千余年来“人尽不得道,则人道灭矣,何以能长世也”?若以为宋代继承了儒学道统,又如何解释宋代国势“奄奄如垂绝之人”,连所谓道统失传的汉、唐盛世都比不上呢?[6]他严正指出,道统学家只是自我标榜而已,是对“千百载之君、臣”[7]的诬蔑。
道学家一方面阴取佛老哲理以完善自己的理论体系,另一方面又公开排斥佛老,以维护儒学的正统地位。李贽大胆抛开儒家的门户壁垒,公然宣称“三教圣人,顶天立地”。[8]他们的学说重心,都是为了“穷究自己生死根因,探讨自己性命下落”,即皆是性命之学,并无不同。若硬要说他们有所不同,那他们毕竟是三个人,“安有同一面貌之理”,[9]即他们教人参学的出发点不同,但落脚点却是根本一致的。李贽在议论中广引佛教义理、佛学范畴,表明他不仅在态度上并重三教,且已从理论上实际进行了融合工作。“道学家们所内蕴的儒学危机感和光大儒学的使命感,在李贽已全无意义了。李贽折中三教的主张,若出于非儒者之口,抑或宋代以前儒者,倒不算什么,然而出于道学弥漫当时,立于心学门墙的李贽之口,则是很需要些胆气的。这种观点表明他对道学乃至儒学旧藩篱的超越”。[10]李贽对儒学经典、道统论的批判和儒释道的融通,反映了他的丰富学识和深刻见地。他身上散发出一种不唯书本、不唯上、不唯权威的批判进取、实事求是的精神。他不盲从一种学术学说,也不盲目排斥任何一种学术学说。而是主张各种学说相互补充,相互借鉴,兼收并蓄,因时处方。这对我们加深对各种学术和各种宗教学说的看法,反对封建和宗教迷信,提高对学术思想价值和意义的理解,以及扩展我们的思维和人生视野都有很大的现实价值和意义。
(4)对假道学伪诈作风的批判
李贽在批评道学对经典、佛道两教及道统论的同时,对假道学伪诈作风进行了猛烈批判。他指出这些假道学先生“本为富贵,而外矫词以为不愿,实欲托此以为荣身之梯,又兼采道德仁义之事以自盖”。[11]他们为了“欺世获利。名为山人而心同商贾,口谈道德而志在穿窬”。[12]但一旦出了大事,他们便个个吓得束手无策、面如土色。李贽骂道学,主要针对那些借道学之名谋求私利的假道学；骂儒者,主要针对儒者对孔子学说教条的理解和断章取义,即穿凿和附会。李贽面临的时代正处于社会转型的时期,社会经济开始向商业经济发展转型的时期。在这个时期,由于包括神宗皇帝在内的种种原因,人们的物质欲望被空前激发出来,社会风气随之庸俗化,士大夫不再谨守传统道德对欲望和自身行为的约束,道德讲论和日常行为发生脱节。旧的道德标准受到严峻挑战,但还在发挥作用；商品经济的繁荣催生和呼唤着新的道德标准,但新的道德标准很难很快建立起来。李贽对旧道德标准的清算,使得旧道德标准权威大为降低,结果失去了道德标准约束的社会更加烦躁不安,人人尤其是旧道德标准的捍卫者更是诚惶诚恐,李贽自身悲剧命运当然势所难免了。这里给我们现今社会转型期的道德教育提供了很好的教训、例子。我们现在也正处于新道德标准缓慢建立的时期。这个时期,不能再以对旧的道德标准大张旗鼓讨伐的形式开展道德教育和世风教育,而应当把工作重心放在新的道德标准的形成和建立上。
李贽作为激烈反对封建专制和虚假作风的斗士,具有思想解放先驱者的价值。他虽然没能逃脱君臣历史观的局限,但他的思想已经孕育出葬送封建专制制度、作风的充满持久活力的积极因素。他对民主、平等、自由、人主体性精神的赞扬和讴歌,表明他的思想已经超越了他那个时代,唯一的缺憾是他没能找到把他的思想转化为现实的途径和办法,他仍然囿于传统的解决社会矛盾的办法,希求通过贤君名臣的诞生来解决想要解决的社会问题,其结果被证明是乌托邦式的幻想。但李贽勇于探索和呐喊的精神,“不以孔子的是非为是非,对孔孟的一些贻误后世的思想观点提出质疑,不仅具有对思想专制的挑战意义,也给人许多有益的启迪。袁中道在《入都过秃翁墓》中悼念李贽说：‘威风不潜羽,蛟龙罢隐鳞,网罗耽耽至,何处可藏身!’(《珂雪斋集》卷三)李贽的悲剧性生活经历,正是一首牢笼的凤凰之歌,是对中世纪专制制度的控诉”。[13]
3.言顾行,行顾言
什么样的道德教育最有成效?笔者认为道德教育是教育工作者在言行一致的基础上通过言语和行为对受教育者所施加的教育影响。这途径主要有两条：一有言身教,二无言身教。有言身教就是通过言传和身教并行的方式来做到影响学者道德行为习惯的目的。无言身教,就是不借助言语,只用自己真实、实在的行为感染和教育学者。从此意义上说,德育是一种实践性很强的有固定德育目标的活动。正如当代美国学习心理学家班杜拉所指出的,“人类的大部分行为都是通过观察榜样的行为而习得的”,“所谓观察学习,是指人们通过观察榜样的行为(这种行为对于观察学习者来说是新的行为),获得示范行为的象征性表象,并引导学习者做出与之相应的行为的过程”。[14]李贽一生很强调言顾行,行顾言,言行一致和表里如一。他用他的堂堂之气,正正之旗,感染了许多人。不说他性格上的缺陷,但就言行一致这一点诚实正直品质来看,他就应成为我们学习的榜样。
美国“蓝带学校”(优质学校)指出：他们的教师都努力把强烈的价值观教育融入到他们的全部教学活动中。教师和学校的工作人员被期望成为学生品性学习的典范：“每个教师都在教室里和运动场上培养学生良好的品性与民主价值观。教师还借助班级里的管理技巧通过对适当行为的模仿来培养学生的道德判断能力。”按照芬斯特马赫(Gary Fenstermacher)的说法,教师掌握着促进学校品性教育的钥匙。他指出：“教师从三个方面扮演着道德代言人和道德教育者的角色：第一,他们可以非常直接地进行道德教育,直率地——这种指导形式被称为说教式指导；第二,则是以身作则,以自己的道德行为来感染学生,让学生从教师身上看到诸如诚实、公平竞争、替他人着想、宽容和共享等品质。”贝内特(William Bennett)详细阐明了芬斯特马赫提到的第三个观点：“一个说话诚恳坦率的,具有成熟道德理念的成年人的存在,对于学生的道德发展来说是非常重要的因素。这也是许多人进入教师这个职业领域的首要原因——因为他们认为他们能给学生生活、品性发展等方面带来积极影响,使他们成为更好的男人或女人。”[15]
由上可以看出,美国“蓝带学校”品性教育的最主要的精神之一,就是利用言行一致的言传身教,把教师的诸如诚实、公平竞争、慈爱、宽容等品质感染给学生。这与李贽的一贯主张是一致的。为了使工作更有成效,教师需要在品性教育的内容和方法上掌握或拥有丰富的背景知识。李贽之所以能够吸引很多人的仰慕和拜访求教,就是因为李贽的博学多才,对儒释道的融会贯通,及对许多事物有着自己独特的观点和认识。如果不能够给人提供可资借鉴的智慧或知识,那么,李贽或其他教师的权威与影响是会大打折扣的。
4.对如何处理人与人关系的启迪
李贽关于君臣之道的论述有助于我们对上下级关系、同事之间、长辈和晚辈等关系的处理。君臣以义交,对君主也提出义的要求。李贽倾向于维护贤君、明君、圣君的地位和作用,反对庸君、暴君和纵君等的统治。他的这种观点,说明他突破了道学家宣扬的“无不是的君父”的形而上学的观点。以此观点对照现实,我们可知,我们对儿童的教育不能太满足于用成人身上现存的或我们社会正在奉行的标准严格地要求他们。因为尤其是思想观念、意识形态等问题,孩子、儿童的眼光比成年人更敏锐,他们更富有创造性和进取性,更能紧跟时代和社会发展的脚步,更能给社会注入活力和兴奋剂。当然,他们也很容易误入歧途,因此他们又需要成年人去规劝和说服,这样必然要达成一种折中、妥协的方式,既不能放任不管,又不能统得过死。本着民主、科学、进步、发展的原则,在重大问题上不能让步,在具体细节上尊重他们的自由和权利,使儿童的成长和社会发展协调一致起来,也许是最好的教育之路。
总之,李贽以他独特、划时代的思想必然能够启迪更多后世的人们,促使人们更多地思考现状和未来。
(二)和社会发展进步趋势在很大程度上吻合,有许多中国传统先进文化成分
李贽思想流露出近代人文主义的曙光,他的思想主张与社会发展的趋势基本一致,强调权利与义务的一致性以及他发起的“伦理道德”重整运动对现代社会有着很大的启迪意义。
1.近代人文主义的曙光
李贽敏锐觉察到皇帝、朝臣和普通人民群众对物质利益的巨大需求,于是从人性的角度加以概括,就是“人必有私”；[16]从人事的角度加以总结,就是“穿衣吃饭,即是人伦物理”。[17]就是说,人的物质利益、物质生活,是由人的与生俱来的生理需要决定的、人人相同的自然属性,是人从事一切行为的基础,它反映了社会和人生的本质。既然它反映了社会和人生的本质,那“民情之所欲”即为“至善”。这“至善”应当就是礼的内容。因此他主张顺从百姓穿衣吃饭、满足物质生活的迫切愿望,让他们去自由自在地合法地追求自己的物质利益,而不是在穿衣吃饭这个基础之外,又别立一套什么与实际生活脱节的礼法来,只顾满足封建统治阶级的利益,而把最广大人民群众的切身利益置之脑后。他认为人伦物理和人们的实际生活紧密联系起来,在人们实际生活的基础上,广采迩言,集合民意,建立起真正合乎时代发展的人伦道德思想体系,使“夫天下之民各遂其生,各获其所愿有”,那“不格心归化者,未之有也”。[18]从人的自然属性出发,把人的自然需要当做解决一切社会问题的根据,这是近代人本主义哲学的基本宗旨。因此李贽以“穿衣吃饭即是人伦物理”为核心的人道观,可以在一定意义上被概括为人本主义。“人本主义的人道观是李贽全部思想的主干。这一人道观带有两方面的思想倾向：一方面,它把人世之道归结为人的自然本性,反对传统的刑政德礼对人的桎梏,具有解放人性的意义,这是一种启蒙主义的倾向。由此出发,李贽要求人的情性自由发展,形成了他的非伦理(应该是非传统伦理)主义的伦理观。另一方面,它把人世之道从天上转向人间、从伦理道德转向物质生活,使人世之道落到了实处,这是一种由虚而实的倾向。由此出发,李贽要求一切学问、事业面向现实,经世致用,形成了他的功利主义的价值观。作为这种人道观及相应的伦理观、价值观的审美表现,又形成了他的新自然之道的文艺观。这就是李贽的社会哲学的思想体系”。[19]
2.思想主张与社会发展的趋势基本一致
在李贽思想体系中,注重百姓日用和穿衣吃饭等百姓生活,直接和“三个代表”思想中“代表中国最广大人民的根本利益”相通；提倡“工商皆本”,直接和“代表中国先进生产力的发展要求”相通；提出“自然真道学”和童心主义或人本主义的文艺观,直接和“代表中国先进文化的前进方向”相通。2000年,党的十五届五中全会明确指出：“从新世纪开始,我国将进入全面建设小康社会,加快推进社会主义现代化的新的发展阶段。”党的十六大提出了全面建设小康社会的四个目标,这是中国特色社会主义经济、政治、文化全面发展的综合目标。“这些目标关注的是‘不断提高人民生活水平,保证人民共享发展成果’,如第一个目标落脚点是‘人民过上更加富足的生活’,第二个目标落脚点是‘人民安居乐业’,第三个目标落脚点是‘促进人的全面发展’,第四个目标落脚点是‘人与自然的和谐’,走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。这表明,全面建设小康社会的阶段是一个充满现代文明色彩的社会发展阶段。”[20]从小康社会的这几个目标来看,李贽“穿衣吃饭即是人伦物理”的提法,其着眼点与之有着广泛的一致性。它们都把百姓的最基本的物质需要放在了首位,并希望在此基础上建立起人人能够安居乐业的基本人际关系和道德规范。
进一步讲,“穿衣吃饭即是人伦物理”,说出了人权的首要问题,即生存权和发展权的道理。人权作为人的权利,包括丰富的内容,既包括个人人权,也包括集体人权；既包括经济、社会、文化权利,也包括政治权利。其中生存权和发展权是最基本、最重要的人权。1991年,江泽民同志在接受美国《华盛顿时报》原主编博奇格雷夫采访时,阐述了生存权和发展权在人权中的地位和意义：“民主、自由和人权的一个根本问题,是人在社会上的生存权和发展权,也就是人能否真正的生存、发展和完善紧密相连的,这包括政治、经济、文化、教育等诸多方面。在一个国家里,实现民主、自由和人权的根本途径是社会的进步、稳定和经济的发展。我想,离开社会的进步和经济的发展来谈民主、自由和人权是没有意义的。”[21]
程朱理学绑定的封建伦理纲常,不仅束缚着人们的生活行为方式,且羁绊着人们的物质生产方式。重农抑商、三年守孝等重伦理轻经济发展和人的正常社会活动的持续进行的做法,千百年来对人们的生活产生了种种的不便,但却几乎没有多少人对此产生质疑和异议。古代墨子一派虽对此有所抨击,但很快就淹没在儒者的讨伐声中了。李贽在心学流行的大形势下,结合自己严尊祖制守孝而造成女儿夭折的辛酸经历,敢于公开对此提出异议和质疑,如称心孝为大孝,张居正不守丧制为大忠等,这都表现出他难能可贵的英勇斗争精神。
李贽“穿衣吃饭即是人伦物理”口号的提出,表明在他看来,人的生存权才是第一位的人权。在这基本人权的基础上,李贽还提出“千万其人者各得其千万人之心,千万其心者各遂其千万人之欲”[22]的主张。他认为人的发展主要是人心灵的自由自在的发展,是人的物质欲望和精神欲望在现实条件下尽可能的最大满足。这实际上提出了人的发展权问题。李贽抓住了人权的两个基本点,这就是生存权和发展权。人首先要能生存,其次要能够发展。没有生存谈不上发展；没有发展,生存也必然成问题。所以生存权和发展权是人权中最最重要的内容。出于这个原因,李贽主张反映社会实际的文艺作品要有反抗桎梏人心的勇气,塑造人们童心般的心灵。因为一切文学艺术,都是人的心灵的创造。一个人,只有具备一颗孩子般天真纯洁的心,才能创造出真正的美。李贽“童心说”,是对“强加给它的那个过了时的指导思想的反抗,是文学艺术向着常青的生活之树和活泼的人心的复归,是文学艺术的新生的呐喊。这是人所创造的意识形态已经异化为人的对立物的历史时期的理论产物”。[23]
3.强调权利与义务的一致性
如果把现代性看做对人主体性和人自由权利以及科学理性精神的提倡,后现代性看做反思事物现状的思维方式和精神产品,那么,李贽的许多思想具有现代性和后现代性。[24]譬如,权利与义务的一致性越来越得到现代社会人们的认同。关于此问题,李贽也曾提出过与现代相同或相近的观点。李贽在评价孟子回答公孙丑关于“不素餐兮”的问话时这样说道：
今之为臣者,亦既“不耕而食”矣,亦既“其君用之”矣,但不识果“安富尊荣”否?今之为师者,亦既“不耕而食”矣,亦既“其弟子从之”矣,但不识果“孝悌忠信”否?倘其不然,“素餐”可耻。[25]
为臣者,拿着国家的俸禄,受到君主的器重,但不能使社会安定,人民富足,君主尊贵,国家繁荣；为师者,拿着国家的俸禄,传授知识给弟子或学生,但连起码的人伦道德孝悌忠信都谈不上,如此白吃国家饭,白拿国家俸禄,实在可耻之极。李贽认为权利与义务应该是相应的。权利越大,义务越大。不同的人都应正确地行使自己的权利,并切实履行自己的义务和职责。
李贽各守本位、各尽其能的思想也反映出它一定的合理性。他在答复周柳塘的信中,对周表现出的忧国忧民的沉重心情,发表了自己的看法。他说：
且天灾时行,人亦难逃,人人亦有过活良法。所谓君子(劳心者、大人物)用智,小人(劳力者、小人物)用力,强者有搬运之能,弱者有就食之策,自然生出许多计智。最下者无力无策,又自有身任父母之忧者大为设法区处,非我辈并生并育之民所能与谋也。盖自有受命治水之禹,承命教稼之稷,自然当任己饥己溺之事,救焚拯溺之忧,我辈安能代大匠斫哉!我辈唯是各亲其亲,各友其友。各自有亲友,各自相告诉,各各尽心量力相救助,若非吾亲友,非吾所能谋,亦非吾所宜谋也。何也?愿外之思,出位之诮也。[26]
李贽认为一个国家的大事,关乎万民的事情,不是一般的老百姓所能解决的。因此要端正心态,从我做起,从身边的亲友做起。为这些大事的解决尽自己力所能及的微薄之力。整天怨天尤人,或杞人忧天是绝对不行,也毫无作用的。天下人各有各的活法,勿空为天下人而担忧。也就是说,不在其位,不谋其政。这也本是孔子的思想。看来凡是真正善解民意和深知天下物理的人,见识都会大抵相同。所以李贽的话是符合常理的,不会落得“愿外之思,出位之诮也”。
4.李贽发起“伦理道德”重整运动对现代社会的启迪
江泽民同志曾经指出：“在当代中国,发展先进文化,就是发展面向现代化、面向世界、面向未来的,民族的科学的大众的社会主义文化,以不断丰富人们的精神世界,增强人们的精神力量。”[27]他不仅明确提出要在中国发展先进文化,且指出发展先进文化前进的方向。现代文化的基本特征在于：人的主体力量的发挥,人的个性的张扬,人的能动性和首创精神的展现,人的内在创造潜能得到越来越大的释放。“先进文化应该是使越来越多的人得到自由和全面的发展的文化。人的文化素质提高了,人的创造性和首创精神也就容易得到发挥。现代社会和现代文化之间互相推动,使人类文明呈现出飞速发展的态势；先进文化的前进方向就是加速推动这种发展的态势”。[28]“从人类文化发展的历程来看,任何民族、任何社会群体的文化,都鲜明地打着该民族的烙印,体现着该民族特定的社会发展状况、生活方式和价值观念,保持着浓郁的民族特色、民族内容、民族形式、民族个性、民族风格。文化是有民族形式的,没有自己的民族形式,就不具备文化的独立性,因而就不可能成为具有世界意义的文化。如果没有自己的文化形式,中华民族就不能自立于世界民族之林。有了鲜明的民族特性和独立的品格,我们才可能对丰富世界文化作出应有的贡献。正是在这个意义上,我们经常说,民族的就是世界的。”[29]李贽的思想已经成为中华民族文化不可分割的一部分,他是中华民族文化的优秀代表之一,学习李贽著作和思想,有助于加深我们对传统文化优秀性的认识,有助于发展我们当代的先进文化,使我们的民族文化以现代化形态走向世界。
西方神学家孔汉思曾对中国儒学及其人本主义的未来命运作过自己深沉的思考：“儒学及其人本主义已经走上穷途末路了吗?如果儒学抛弃所有那些前现代的、意识形态和制度体制上的赘疣,从软弱无能状态解脱而注重它原来的本质,上面的问题的答案肯定是否定的。但这以重振孔子原有的占中心地位的冲力为先决条件!不要孔子的等级森严的静止的世界观,不要他的家长专制和固步自封,而要孔子的真正人道主义的伟大的伦理观念,要他的不走极端的节制、适度。这是调和佛—道出世哲学和过度的入世思想(以墨子和法家为代表)的精神气质——它符合儒家的指导原则。”[30]通过对李贽学术思想的把握,我们可以看出李贽也正是抱着这样的态度来继承儒家思想的。如果说“‘五四’新文化运动的重要内容其实是一个‘伦理道德’的重整运动”,[31]那么,李贽也是试图发动一场“伦理道德”的重整运动。
北京师范大学郭齐家教授相信,中华民族和中华文明的伟大复兴事业,需要“国学启蒙,诵读经典”的参与。这其实是在现代条件下对中国古代优秀文化遗产的价值寄予厚望,也是对传统“伦理道德”重整运动的积极呼吁。他曾指出：“中华优秀传统文化是我们民族的文化之根、民族之魂。”“要健全中华民族自我的文化体质,读历史经典名著正是便捷有效之路,正是恢复中华民族优良传统文化活动的契机。国学启蒙,或许是一条真正实施素质教育、不断推进创新教育、弘扬和培育民族精神的突破口。东方西方会通,传统现代结合,科技人文配合,是理性文化的复活,这样的中华文化复兴是可以期待的。让我们承接文化,开启生命,寻回民族智慧,重植文化之根。‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。’迎接新的‘轴心时代’的到来,实现中华民族的伟大复兴!”[32]我们但愿他的愿望终有一天能够实现。当然,“儒家的穷理尽性,格物致知；道家的道法自然,返璞归真；佛家的四大皆空,心佛两忘,等等,都是人类智慧的结晶”,都“值得发扬和光大”。[33]
教育部部长周济在2004年4月8日的网络视频会议上强调说,当前要重点抓好三个方面的教育：一是开展弘扬和培育民族精神教育。二是大力加强文明行为习惯的养成教育。三是加强诚信教育。关于第一点,国家已颁布有《中小学开展弘扬和培育民族精神教育实施纲要》,中宣部和教育部也已把每年九月份确定为“中小学弘扬和培育民族精神月”。关于第二点,出台有《中小学守则》、《中学生日常行为规范(修订)》和《小学生日常行为规范(修订)》。关于第三点,教育部下发有《教育部办公厅关于进一步加强中小学诚信教育的通知》,其目的在于以培养“诚信师生”为目标,通过多种形式的教育活动,在教育系统创造良好的诚信氛围。[34]由此可见,当社会经济发生转型、旧有道德观念和新道德观念冲突加剧的时期,更需要“道德伦理”的重整。在这场“道德伦理”的重整运动中,李贽的“明德教育”思想无疑会为我们提供一些有价值的可资借鉴的东西。
(三)很多思想和精神值得我们学习与借鉴
李贽有许多思想和精神值得人们学习和借鉴,如爱国主义、忠义为上、好学上进、爱憎分明、民主平等、实事求是、言行一致、反对虚伪、揭露腐败、独立思考、敢于批判、法律意识等等。总起来说,就是李贽不仅具有很深的人文精神,且具有很好的科学精神。人文精神与科学精神“尽管在关注的对象上乍看起来有所不同,但在精神实质和深层底蕴上则是相通的、互补的”。[35]人文精神是求善的科学精神,科学精神是求真的人文精神。科学精神和人文精神是现代社会的文化基础。
1.人文精神值得我们学习
李贽是儒者,他身上具有很强的儒学的人文精神。这一点很值得我们现代人去学习。所谓人文精神,是指对人的生命存在和人的尊严、价值、意义的理解与把握,及对价值理想或终极理想的执著追求的总和。儒学的人文精神主要表现为以下几方面：
第一,忧患精神。儒学忧国忧民的忧患意识,是对于国家生存和人民生命的关怀,是对个体和整个人类生命存在的命运、未来变化的责任与使命意识的表征。儒学的忧患精神是对国家民族关怀的博大情怀；是面临危难、困境而不屈服、不畏难的积极参与、敢负责任的精神；是救民族于危亡、救人民于水火而敢于牺牲奉献的精神；是居安思危、处兴思亡的辩证理性精神。
第二,乐道精神。乐道精神是以求道、得道为快乐的精神。人总要有所向往、有所追求,这是精神的特殊需要。在这种享受中,人的精神获得了提升,情操获得了超拔,气质得到了陶冶。如孔子“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”。[36]
第三,和合精神。和合是儒学对人的生存、意义及可能世界的思考活动,它是儒学所普遍认同的理念,并纵贯儒学演变的全过程,尽管先秦以后有断裂,但现仍有传承,它横摄社会伦理道德、心理结构、价值观念、行为方式、思维方式、审美情感等。儒学和合精神是其价值理想,既是宇宙精神,又是道德精神,是天道与人道即天人合一的精神,是人与社会、人与人、人的心灵冲突融合而和合的精神。和合是天地万物存有的根据或原因；是存有的方式；是动态的、开放的过程；是心情宁静安详,心绪和平恬淡,心灵充实愉快的境界。其目的是达到人和而天和,人乐而天乐的天人和乐的和合境界。
第四,人本精神。西方人本学的本义是指研究人类起源和人种演化的科学。费尔巴哈把自己的哲学称为“人本学”,是指以自然感性的人为基础和中心的哲学。中国古代人本是指以人为根本,肯定人在自然社会中的地位、作用和价值,并以此为中心,解释一切问题；在解释一切问题中体现的人在世界中的地位、作用和价值,便构成一种人本精神。孔子仁学充分体现了人本精神,当儒学在强调“仁”要从自我做起的时候,就确认了个体主体的独立人格和尊严,这标志着个体主体的自觉。
第五,笃行精神。它凸显了儒学入世品格和刚健精神,是儒学积极投身于现实社会,奋发进取,自强不息,追求自己理想价值实现的精神。儒学认为忧患精神的化解,乐道精神的实现,和合精神的追求,人本精神的弘扬,都有赖于笃行精神的支撑和践行。儒学以其入世品格和刚健精神,激发了“国家兴亡,匹夫有责”的担当意识和忧患精神；提升了处贫贱而乐于求道的乐感精神；探索了化解人与社会、社会、人际冲突融合的和合精神,培育了仁者爱人、民贵君轻的人道精神。在忧患、乐道、和合、人本四精神中,都蕴含着笃行精神的意蕴。[37]
这五种精神很显然在李贽的身上都一一具备。李贽关心时事,撰述创作,呕心沥血,鞠躬尽瘁,死而后已,闻道乐道,读书乐书,心学精神,道家风骨,在其身上都得到了复杂的体现。特别是他儒家的淑世情怀至死不灭。
2.自由发展人自然之性的主张值得我们学习
李贽反对封建束缚,要求自由发展人们的自然之性。这一点也很值得我们去学习。人人都有其自然之性。这自然之性表现在人的生理、心理、精神和社会生活等各个方面。生理上因遗传基因导致的遗传素质是不同的；心理上因生理遗传条件、家庭背景、生活环境和经历、受教育程度和状况等等的不同,也会有不尽相同的感受；至于精神和社会生活等其他方面,也是如此。人们的精神生活和社会追求都不会是一样的,对于甲来说,是珍贵的,对于乙来说未必珍贵或同样珍贵。自然之性的基本特征是：发展性,人人都有发展自己“自然之性”的愿望和要求,这种积极要求展示生命能量和活力的动能与势能,除非生命中止,否则不会因为受到压抑、阻碍而消失,它只能被延缓、扭曲和削弱,但不会被消灭；多样性,人们的自然之性是千差万别的,不可能千篇一律,不能“齐人所不齐以归于齐”,多样性是一个人个性得到充分发展的必要条件,也是社会全面进步和繁荣的必要条件；统一性,是人之所以为人,之所以在社会立足、生存和发展的基本依据。发展性、多样性和统一性是内在、有机地统一在一起的。没有发展性、多样性,就没有统一性。反之亦然。统一性是发展性和多样性的统一；发展性、多样性是统一性的发展和多样。换句话说,统一性就是人们的共性特征。人人都是要发展自己的,人人的发展目的、归宿、路径、方法、手段、程度都不会是相同的,故人又是多样化的人。既懂得统一性,又懂得发展性和多样性,是治国理民、求学问道、化民成俗的关键所在,是成为大圣大贤、真人君子的门户,是判定正道学还是假道学的十字路口和十字标尺。
李贽主张,学术应该面向全社会所有的人,应该服务于各种各样生理、心理、精神和社会需要的人。社会上的人,愿意入世用世的,就应该有入世用世之道供他们去学习和掌握；愿意出世出家的,就应该有出世出家之道供他们研习和诵读。这样,社会上所有的人、所有的需要都能得到满足,人人得其所在。考虑到毕竟出世出家的人少,入世用世的人多,为此,正道学的建立和构造,应该以志于入世用世的儒道为主,广泛吸收一切有益于人们做人处世、进行社会生活的学问和学术,兼收并蓄,博采众长。如此,才能切入正道学的骨髓,把握正道学的精华和真谛；如此,才能破除假道学的虚妄、狭隘、自私、荒唐和无用。由此看来,李贽是真正懂得“忠恕”之道的。[38]比起假道学冒用忠恕之道而沽名钓誉要强、要胜千百倍。
3.“道德挂帅,能力本位”的思想[39]值得我们学习
人的自然之性包括许多方面。其中一个很重要的方面,就是人人都有“富贵利达”的要求。既然“富贵利达”是人的普遍人性,是必然之势,那么治国理民者就要因“性”制宜,因人制宜,因势利导。只有这样,人们才能安居乐业,国家才能国泰民安,天下才能迎来太平盛世。那到底如何顺着人的“富贵利达”的本性,因势利导,治理国家、安抚人民呢?李贽提出了“道德挂帅,能力本位”的思想。他认为,道德是立国之本,能力是治国之本。没有道德,必失天下民心。故道德的作用与意义在任何时候都不能忽视和轻视。但治国、料理政务民事,是需要治国才能的。没有才能,“昏君昏臣”,只能把天下搞得乌烟瘴气,鸡犬不宁,乃至国乱民疲,分崩离析。
李贽提出“道德挂帅,能力本位”思想,是他理论和实践总结的结晶,是他汲取历史智慧所获得的大见识,具有极大的现实意义。按照这样的思想,指导料理国事、治理人民、处理政务和事务,必能使人尽其才,物尽其用。人力、财力、物力都发挥到极致,必能使社会以尽可能快的速度发展,人民日益增长的社会生活需要得到最大程度的满足。另外,原来看似复杂难以料理的事情,都变得非常的简易和省事了。这正如李贽所感叹的：“有德者隆之以虚位,但取具瞻；高才者处以重任,不问出入。各从所好,各骋所长,无一人不中用,何其事之易也!”[40]
4.“至人之治”的思想值得我们学习和研究
李贽公开提出“因性牖民”的“至人之治”,反对以己治人的“君子之治”。[41]这是对道家智慧和精神的挖掘与发扬,具有很大的革命性和现实意义。他明确反对假道学和宗奉假道学的封建统治阶级用“德礼政刑”对人们的束缚与愚弄,号召人们去伪存真,勇敢冲破假道学等封建专制、迷信思想对人们的束缚,自由发展人们的“自然之性”。这在当时严密、黑暗、血腥、动辄得咎的封建社会里,确实表现出特立独行、英勇无畏的战斗和献身精神,起到了前所未有的、振聋发聩的启蒙作用。
李贽在著名的《答耿中丞》一文中,对道学家耿定向坚持要以孔子的思想为指导,要用“德礼政刑”维护封建统治的理论,进行了尖锐的批评。他指出：天下之人所以不得安生,就因为“贪暴者扰之,而‘仁者’害之也。‘仁者’以天下之失所也而忧之,而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心,有政刑以絷其四体,而人始大失所矣”。[42]李贽在这里揭露的所谓“仁者”,实际上指的是假道学者。假道学者“以天下之失所也而忧之,而汲汲焉欲贻之以得所之域”。也就是说,假道学者实乃是杞人忧天者和邯郸学步者。说假道学者是杞人忧天者,是因为他们总是扮着圣贤的面孔,用不合时宜的道德教条来要求和衡量世人。结果,世人很少能达到他们的道德标准,因而他们总觉得天快要从天上掉下来似的,寝食难安,忧心忡忡。说假道学者是邯郸学步者,是因为他们总是囿于先贤的说教,而不敢越雷池一步。他们全盘照搬先贤的言语文字,多数理解也都是附会和穿凿的,丝毫没有自己独立的见解。他们不管时代和状况已经发生了多么大的变化,仍然是“削足适履”,因循守旧。他们越是一手打着“德礼”招牌,一手扛着“政刑”暴力,他们就越祸国殃民、搅扰天下。这就是为什么李贽指骂假道学既是“仁者”,又是“贪暴者”。说假道学者既“仁”,又贪暴,是对假道学的绝妙讽刺。“仁”却“贪暴”是不仁也,“贪暴”却“仁”是不真也。不仁不真,就是假仁假义、邪恶虚伪也。至此,李贽把假道学的假面具统统撕下,将其丑恶面目暴露无遗。可以说,李贽对假道学的揭露与鞭挞是不遗余力和破釜沉舟的。他对假道学的斗争,即使粉身碎骨,也在所不惜。
李贽提出的“至人之治”,就是要公开承认人“富贵利达”欲望的合理性和实在性,并因势利导,刷新政治、发展经济、繁荣文化,最大限度地满足人们多样化的物质、文化和精神需求。具体来说,就是要道德挂帅,能力本位,圣人主持,高才运作实施,人尽其才,物尽其用。按照李贽的想法,一个清明的圣贤政治,就是要使所有人的个性和才能都得到彻底解放,所有人的心愿和欲望都尽可能地予以满足。只要“天下之民,各遂其生,各获其所愿有,不格心归化者,未之有也”。[43]他郑重提出“物各付物”、“因材并育”[44]的主张,以此来反对封建教条和刑法对人们个性的束缚与压抑,最终形成人人顺其本性、自成自得、称心如意的理想政治局面和社会风气。这实质上浸透着浓浓的“无为而超越”的道家精神。
马丁·布伯对道家智慧与精神有着与李贽相似的见解。他说：“我认为,我们可以以一种活生生的方式从中国接受道家关于‘无为’之教言,即老子的教言。……我们已经开始学习‘成功不具有任何结果’这个道理。我们已经开始怀疑历史性成功的意义,如：有人首先为自己确立一个目标,然后把这个目标付诸实施,在这个过程中积累必要的强有力的手段,然后用这些手段去获得成功。这就是典型的现代西方人。我开始怀疑这种人的正确性。我现在要说,我们开始怀疑这个人生存的内容。而正是在这里,我们开始与某种真正的和深奥的中国人的东西接触,尽管这肯定不是儒家的东西——开始接触这样的教言,即真正的成功不是干涉,不是发泄力量,而是自守。这是强有力的生存,它不产生历史性的成功,即那种在当前就可以加以追求和记住的成功。而只是产生这样的结果,即初看起来是毫无意义的,且确实也看不见,然而持续几代人以后,它就以另一种形式不时地变得清晰可见起来。每一次历史性成功都违背了取得成功的人的初衷。历史性成功的本质不是主观愿望的实现,而是通过成功而被掩盖或伪装起来的那个隐蔽的无为。与成功相对的,是当不存在成功的时候所发生的人的改变,是通过无为而无不为这个事实而导致的人的改变。我相信,正是在关于无为而无不为这种生存的强力性的开创性知识中,我们才能与中国的伟大智慧建立起联系。我们曾经认为,这种知识不是作为智慧而是作为愚见而产生出来的。我们已经以一种最痛苦的方式(的确是一种完全愚蠢的方式)感受过它。但如果我们还要立于世,或我们将很快地立于世的话,我们就要正视老子曾经谈到过的问题。”[45]马丁·布伯在如何看待道家智慧和精神的价值方面,与李贽相较,可谓“英雄所见略同”。
5.李贽的民本国本思想值得我们学习
李贽以人为本,必然以民为本；以民为本,必然以国为本,以天下为本；以天下为本,又必然离不开以圣君明帝为本。这就是李贽的“五本”。以人为本、以民为本即使到现在仍然具有极大的人文价值和科学价值。黄章晋指出：“在‘科学的发展观’视野里的‘发展’,已不只是‘发展经济学’所关注的经济发展,而是指‘人的发展’。正如温家宝总理所说,以人为本是科学发展观的本质和核心。具体地说,就是在经济发展的基础上,不断提高人民群众物质文化生活水平和健康水平；就是要尊重和保障人权,包括公民的政治、经济、文化权利；就是要不断提高人们的思想道德素质、科学文化素质和健康素质；就是要创造人们平等发展、充分发挥聪明才智的社会环境”。[46]香港《信报》3月5日也以“温家宝新政府执政理念大转变”为题报道说：“胡锦涛、温家宝新政府执政一年以来,予人印象最深的是执政理念的转变,即形成了‘权为民所用,情为民所系,利为民所谋’的‘以人为本’的执政观。这种转变首先体现在‘全面、协调、可持续的发展观’的全面建立。这个新发展被视为胡温执政理念的新飞跃。这是胡温新政府有别于历届政府的一个鲜明特点。”[47]
齐王建不听劝谏,屈服秦朝,终致亡国身死。李贽一方面对齐王建的不幸表示深深同情,另一方面,从民本观点出发,认为齐王建实有大功德于民。他评论说：
齐之亡甚无谓,齐王建饿得亦甚可怜。然如建者,不饿死中甚用也!饿死一无用痴汉,而可以全活数十百人,犹且为之。况全齐百万生灵乎?干戈不格且四十年,战国之民,齐何独幸与!夫天之立君,本以为民尔。由此观之,虽谓建有大功德于民亦可。[48]
显然他是继承了孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”的思想。李贽对孝文皇帝的推崇,也是其民本思想的表露。孝文皇帝一生艰苦朴素,不喜奢华,以民为本,务德化民。临死也不忘以人民自由幸福为念。在其遗诏中把他那种忧国忧民之心表达得可谓淋漓尽致,感人肺腑。遗诏曰：
朕闻之,万物之生,靡不有死。当今之世,咸嘉生而恶死,厚葬以破业,重服以伤生,吾甚不取。且朕既不德,无以佐百姓,今崩,又使重服久临,以罹寒暑之数。哀人之父子,损其饮食,绝其祭祀,谓天下何!朕获保宗庙,以眇眇之身托于天下君王之上,二十有余年矣。今乃幸以天年得复供养于高庙,朕之不明与嘉之,其奚哀念之有。其令天下吏民,令到,出临三日,皆释服,无禁取妇嫁女祠祀饮酒食肉者……[49]
李贽不由感叹道：“身崩而念民,真仁人哉!真圣主哉!”“历代诏令多文饰,唯孝文诏书,字字出肺肠,读之令人深快,予故备载之。孝文深得退一步法,自然脚跟稳实,故其诏令不虚也。学者未知黄帝老子之实,谓之异端杨朱氏,能令天下祸败。吁!请细观焉,毋但哺前人糟粕也。”[50]
陶行知认为,新教育的目的在于“养成‘自主’、‘自立’、‘自动’的共和国民”,做自然界和社会的主人。[51]陈鹤琴说：“活教育的目的就是在做人,做中国人,做现代中国人。”[52]杨贤江“全人生的指导”思想的核心是教育青年树立正确的人生观,引导他们走上革命道路。[53]他说：“人生的目的,在对于全体人类有贡献,来促进人生的幸福。”[54]这些都说明进行爱民爱国教育是多么的重要。
此外,李贽主张“经史相为表里”、经世致用的史学思想,以童心说为哲学基础的审美和文艺思想,其很强的法律意识,一心访求真道的科学精神等等,都有着其历史的和现实的教育价值与意义。
总之,李贽的思想与精神在今天仍然具有很大的借鉴、学习和研究价值。学习李贽,不仅要学习他伟大的志向和理想,而且要学习他身上好学不厌、探求真理、争取民主的决心、精神和勇气。毋庸讳言,李贽大学明德学术思想即使在今天仍具有鲜明的现实意义和价值。
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