三、李贽学术性质和学术发展轨迹
对李贽学术性质争论的两大具有广泛影响的观点(一是任继愈的,一是蔡尚思的)进行述评,查找中国古代文明的源头——尧舜禹汤文武周公之学,以便明确李贽学术性质和学术发展轨迹。
(一)对任、蔡关于李贽学术性质争论观点的述评
任继愈认为“李贽哲学还属于王守仁学派体系,是王学在新条件下萌发的具有革新精神的正统主张”。“把李贽的批判言论看得过了头,提高到反封建的高度,是不符合李贽的思想实际的。李贽以孤臣孽子之心,深刻揭露明代社会弊端,揭露是深刻的,提出解决问题的方案则是无力的。李贽的遭遇既是他个人的悲剧,也是当时有进步要求的知识分子的悲剧性遭遇”。[52]
任继愈认为李贽继承了心学的革新和批判精神,深刻揭露了明代社会的弊端,这是正确的。但他认为李贽仍然属于阳明心学学派体系,这是不对的。事实上,李贽已经超越了学派的分野和界线,这从他对各学派思想的兼容、吸收和平等对待中就可以看出一二。他认为李贽的批判言论还没有上升到反封建的高度,说对了一半的道理,但并没有把问题揭示完全。笔者认为李贽在本质上是反封建专制的。首先我们要先对什么是“封建”要有一番理解。封建,一般地说,有两重含义,一重是体制上的,一重是思想观念上的。由于历史环境和发展程度的局限,李贽很难从体制上突破君主臣民的国家体制和政治体制。但他在思想观念上已经突破了“君叫臣死,臣不得不死”的狭隘的愚忠愚孝的思想观念。他继承和发扬了古代已经有的“天之立君,本以为民”、“民为贵,社稷次之,君为轻”的人本、民本、国本与天下本的思想,把君主的权利、义务、职责置于民本主义的思想基础之上,认为人民应该有权利选择明君、贤君、圣君,推翻昏君、暴君、纵君的权利,当然,他并没有提出具体的可以操作的择君方法和步骤。这在当时是不可能做到的事情。所以李贽提出“能力本位”,把选拔人才的范围定在官僚阶层。由此来看,李贽在体制上不可能做到反封建,但在思想观念上他可以做到反对封建专制的君主统治,而提倡民主开明的君主统治。换句话说,反对专制的封建,提倡民主的封建。
蔡尚思的观点是：李贽是公开反孔的,且年纪越大反孔越大胆；他是反真道学(先秦儒学)而不只反假道学(主要指程朱理学),是“叛道者”而不是“卫道者”。他曾经说过,“假使宋儒程朱是假道学,那周儒孔孟总算真道学了”,[53]说明在他和一般人的眼里把宋儒程朱看做假道学,把孔子看做真道学。他认为李贽对孔子的许多看法都是不赞成的,比如孔子有明显的重男轻女的思想,把女子等同于“小人”,孔子不承认邑姜为十个治臣之一,孔子用天尊地卑来比喻男贵女贱,孔子不重视兵和农业、手工业等技艺等。但李贽主张男女平等,文武并重,士农工商全面发展,等等。他认为李贽“有时不得不托言三教归儒,其著作于圣教有益无损,这正同于袁枚的以情感哲学反对儒家理学,有时不得不托言只尊信孔子一人”。[54]也就是说,李贽为了达到宣传自己思想,战胜“敌人”的目的,有时不得不采取一些应变性策略。但他实际上是反对用儒家来统括各家各派的。在这里,蔡尚思看出李贽与孔子的不同及他们思想的矛盾和冲突之处,但有点过分夸大李贽与孔子思想的对立面,也就是说,更多地看到李贽与孔子思想的不同之处,却忽视了他们相同的地方。我们不仅要同中求异,且要异中求同。只有采取这样比较异同的办法,才能把李贽和孔子思想的异同之处搞清楚,才能对李贽学术思想的性质作出比较科学和客观的定论。
蔡尚思还有一个重要观点,那就是他认为李贽是王学的对立者而不是王学的嫡传之一。他完全承继和赞同冯友兰的观点。冯友兰认为“王守仁的哲学思想的社会作用是反动的。李贽的哲学思想的社会作用是进步的”,“从王守仁到李贽是个发展。……王守仁没有说过一句跟孔子相反的话,……李贽就与王守仁相反”。[55]蔡尚思和冯友兰认为王守仁和朱熹在思想主旨上都始终坚持了儒家传统的“纲常礼教”的主张,且都主张“存天理,灭人欲”等。他们的不同只是求学问道的路径和方法不同而已,他们都没有超出儒祖孔子划定的儒者界线,他们充其量只是儒家内部的派别之争,就如同大乘佛教和小乘佛教之争一样。阳明心学更像大乘佛教,程朱理学更像小乘佛教。他们在教育对象和实施方法上都有显著不同。蔡尚思说：“尽管潘平格说过：周邵程朱近道,陆王近佛(禅),可是都属儒家信徒而不是道家信徒与佛教信徒。不管主要是客观唯心主义也好,主观唯心主义也好,都同在唯心主义的范围内,都同是入世派君权派礼教派而不是相反。他们是援道入儒、援佛入儒,至多也只是要使儒家中有点道教化佛教化而已,再夸大就不免失实了。”[56]蔡尚思同意冯友兰的说法,不同意一般人对李贽研究的看法：李贽学说属于王学,至多也只是左派王学。应该说,蔡尚思和冯友兰的分析是很有见地的。李贽始终是以批判和学习的眼光来对待一切学说学问的。只要在他看来是正确的东西就会拿来为我所用,同样,只要是错误的东西就坚决摈弃。李贽对阳明心学和孔子儒学、程朱理学等吸取也是出于相同的思想考虑。李贽对阳明心学和对其他学说一样,都有着自己的取舍和选择。李贽摈弃了其中一些落后、消极、反动、保守、封闭的内容,吸收了其中先进、积极、进步和开放的东西。但简单地把阳明心学和李贽学说对立起来的想法与认识也是站不住脚的。李贽学说是对所有存在的学说思想的扬弃,是对道学的补偏救弊,是对假道学的无情批判。若说对立,他是对一切道学的对立,若说继承,他是对所有道学和自然真道学中真理成分的继承。因此更准确地说,李贽与其他思想的关系,是一种既同一又斗争,即继承又发展的关系。不能理解为简单的对立,也不能理解为简单的嫡传关系。看问题,应该一分为二,不应该“一刀切”地进行。那种非此即彼的认识和想法都是极其愚蠢可笑的。
另外,蔡尚思对王夫之大骂[57]李贽耿耿于怀,称其是对李贽的恶毒攻击,是“欲加之罪,何患无辞”。从王夫之的诅咒中,我们可以联想到李贽的“师友观”及君臣以友以义交往的思想,这种思想使我们不能不联想到墨子的兼爱思想。即建立在人人平等自由思想上的互爱互助思想。墨子无差等的爱,并不是说没有父子之情、君臣之义,而是强调一种更合情合理的父子、君臣、兄弟、朋友、夫妻关系。所以说,李贽认为人与人之间的关系更近似墨子所描述的关系,而远离孔子所描述的爱有差等的关系。这里,我们可以看出李贽受到不止一家一派的影响。他的学说是在充分发扬了黄老道家之学思想的基础上,对孔子儒学和老子道家学说、程朱理学及阳明心学等各家各派学说的补偏救弊。
(二)尧舜禹汤文武周公之学——中国古代文明的源头
尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人的治国安民之学之术尽管因处于不同时代而带有时代变迁的特征,但又有其共性的一面,那就是很强的民本思想基础上的因性牖民思想、文学思想和武学思想等三者的有机统一。他们都懂得顺应社会发展和变迁之理,因性牖民地发展社会政治、经济,从事国家的行政、统治和管理。他们都能较好地做到社会发展规律和人身心发展规律的有机统一。笔者把他们共性的学术思想称为尧舜禹汤文武周公之学。笔者以为,尧舜禹汤文武周公之学是中国古代文明的源头。之所以这样说,是因为中国古代社会历史与文化发展的实际,学者普遍对它的认同以及它具备的基本特征。
1.中国古代社会历史与文化发展的实际
大约在距今四五千年前,黄河流域有两个有名的部落联合体,一个是姬姓的黄帝部落联合体,一个是姜姓的炎帝部落联合体。炎黄之后,在中原还相继出现了由尧、舜、禹领导的部落联合体。[58]在尧、舜、禹时代,部落联盟领袖权力的禅让基本上是平和的,但酋邦首领地位的世袭制也开始萌生。《竹书纪年》讲到“昔尧德衰,为禹所囚也”,舜甚至还“偃塞”了尧子丹朱,以遏制其对自己上台的威胁。同样禹的继位,也曾发生过“禹逼舜”(《韩非子·说疑》)之事,禹也曾“避舜之子于阳城”(《孟子·万章上》),而到夏启时,他的继位方式发生了很大的变化,这就是世袭制的确立。[59]成汤积善修德,建立商朝,文王积善累德,使天下归心,武王伐纣,周公摄政,削平叛乱,“封建亲戚,以藩屏周”(《左传·僖公二十四年》),等等,对于边远地区的经济开发、民族融合以及统一文化格局的形成,起到了积极作用。
对早期文明史,仁者见仁,智者见智。有些人基于《竹书纪年》里所说的很有可能是真实的历史事实,把远古与中古或近代相比,极力渲染政治斗争的残酷和复杂,如网上作者春水无澜就这样议论说：“帝尧当年让舜管事,20年政出于舜而不在尧,权力渐渐向舜转移,政府的具体事务都由舜亲力亲为,客观上就造就了权臣舜,削弱了帝尧；而当大禹在旷古的抗洪治水过程中无形中控制了整个国家机器,控制了舜帝国的人、财、物时,大禹就成了新的权臣。”“最早对尧舜禅让提出质疑的是魏文帝曹丕,他在接受汉献帝‘禅让’后脱口而出了一句话：‘舜禹受禅,我今方知。’”“禅让在儒家的字典里代表着上古圣贤政治,在仲尼门徒一厢情愿的梦想中,禅让是儒家道统战胜政统的标志。天下唯有德者居之,执掌政权的领袖同时也应该是道德的完人。这就是所谓的圣人治国。按照这个逻辑,尧舜禹汤文武周公都是圣人治国的标志性人物,只是在‘礼崩乐坏’的春秋以后,这种政道合一的政治模式才被破坏。孔子只是‘素王’,虽然自命为圣贤政治的不二传人,数度周游列国,可始终与政权无缘,且屡屡厄于野人,空剩下‘道不行,乘桴桴于海’(《论语·公冶长》)的无奈；而控制政权的王霸却免不了道德权威的缺憾,在他们的视角里,天下唯有力者居之,夺取天下和保全天下,需要的只是富国强兵,至于仁义道德,那是装点殿廷、遮掩霸气的一种文饰,最多也只是包裹尔虞我诈、纵横捭阖的一层糖衣。这是儒家士子永远的遗憾。自孔子始,历代儒家领袖都在为恢复上古圣贤政治而努力。不过他们不再奢望圣人能执掌政权,他们只是希望执掌政权的领袖能成为圣人,也就是所谓‘致君尧舜’。但众多儒家士子永远也不知道,恐怕也永远不想知道,这个上古政治春梦,真的存在过吗?它也许只是孔子夜梦周公醒了后的模糊记忆?如果只是因为这一点美丽的残梦,而用数千年的光阴来反复试验,那代价简直就是不堪回首。可是,历史竟真的是那么残酷。”[60]
顾颉刚曾说,我国相传的古代历史是层累造成的。“在孔子、墨子、孟子之时,他们还不知道上古有个黄帝、炎帝,更不知道有个盘古。战国后期才有黄帝一名出现,盘古的出现更在三国以后。儒、墨两家号为‘世之显学’,它们也是我国最早出现的两个学派,他们所知道的最古的帝王不过是尧舜。所谓‘仲尼祖述尧舜,宪章文武’(《中庸》)。‘孟子道性善,言必称尧舜’(《孟子·滕文公上》)。特别是儒家极重历史,我国古代的史籍(《书经》、《春秋》)就是儒家留传下来的。所谓孔子‘好古敏以求之’。后来所建构的道统即‘尧舜禹汤文武周公孔孟’的九人系列。最早的学派所知所传的最早的帝王即是尧、舜和禹。所谓‘三皇’以及‘五帝’系列是层累虚构的。我们只能相信孔墨所相信的尧舜是真正的历史人物”。[61]
顾颉刚“层累说”的形成[62]受到钱玄同疑古论的影响。钱玄同在《答顾颉刚先生书》中说：“我从前以为尧舜二人一定是‘无是公’,‘乌有先生’。尧,高也；舜,借为‘俊’,大也。‘尧’、‘舜’底意义,就和‘圣人’、‘贤人’、‘英雄’、‘豪杰’一样,只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人,是周人想象洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间底传说,后来那班学者便利用这两个假人来‘托古改制’。”[63]他影响顾颉刚“把今古文的黑幕一齐揭破”,[64]使之走上了疑古之路。而钱玄同又受到日本人白鸟库吉的熏染。“刘起 认为白鸟库吉‘尧舜禹抹杀论’的提出,与其轻视中国历史的总倾向是一致的,这是非常正确的。近代以来,日本社会意识中占统治地位的是‘脱亚入欧’”。[65]
我们暂且不评价这些人的论说是否正确,但有一点却是人们共知的事实。那就是前轴心期留下来的哪怕带有后人理想成分的施政模式和文明观念,已经渗透和参与到轴心期的世界几大文化模式的确立当中,并一直影响到中古和近代人类文明的塑造。
“轴心期”(the Axial Period)是雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)提出的重要概念,他认为在公元前数百年的时候,人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式(中国、印度、西方)大致同时确立起来,从此,“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰,……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归,或者说复兴,总是提供了精神的动力”。[66]
黄玉顺在《中西之间：轴心时期文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》一文中对中西文化的发展过程进行了分期,并对中西文化[67]特别是对中国文化各个阶段的发展特点做了论述,他认为文化发展的一个显著特点就是个体精神、群体精神以及神学精神的消长变化。并且把“第一实体”(Primary Substance)观念,亦即个体精神(Individual Spirits)作为现代性的根本。他说：“很明显的是,中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段,中间都经历了两次大转型；这样,中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期,轴心期(第一次大转型),中古时代,转型期(第二次大转型),现代。”“前轴心期,在西方是古希腊哲学时代之前,在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代,中西文化之间有许多相似之处,诸如,这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代,等等；文献方面,在西方是《荷马史诗》,在中国是甲骨卜辞、‘书’(虞夏商书)、‘诗’。但是同时,中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色,例如在关于神的问题上,西方的‘众神’具有相当独立的个体精神,而中国的神的等级相对更为森严。”[68]
中国文化在“轴心时期”,即西周、春秋、战国时期曾发生过一次大转型。该转型在西周时即已发轫,其经典体现即《周易》。虽然发生了转型,但轴心时代精神仍承袭了前轴心期所铸成的基本精神传统：个体精神与群体精神。《说苑》说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心,今寡人为君也,百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”,这正是中国前轴心期之个体精神的表现。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪,民人但知其母,不知其父,……饥即求食,饱即弃余。茹毛饮血,而衣皮苇,于是伏羲……因夫妇,正五行,始定人道。”《新语》说,伏羲时代“民始开悟,知有父子之亲,君臣之义,夫妇之道,长幼之序”。可见伦常纲纪作为群体原则的群体精神也是前轴心期开始奠定的。[69]
中古时代,“中国文化发生了巨大的变迁：一方面,神的地位被削弱了,人的地位被提高了；但另一方面,被提高了地位的人不是个体的、作为‘第一实体’的人,而是群体的、只作为‘类存在’(马克思语)的人。换句话说,此时的中国人并不是‘被解放了的普罗米修斯’,而是虽然摆脱了神的权威,但却套上了人自己的观念绳索的束缚”。[70]
中古时代结束,中国思想文化进入又一个转型期(第二次大转型)。这次转型“是一个横跨了所谓‘近代’、‘现代’和‘当代’的历史运动,直到今天,我们大家都还身处其中。至少从洋务运动起,这个过程就已开始了,接下来是维新运动、民主革命运动、‘五四’新文化运动……一直到最近的90年代兴起的传统文化热,其中包括‘易经热’。这当中虽然一直呈现着自由主义西化派和传统文化派的斗争,但是人们似乎忽视了一个极为重要的现象,就是：个体精神始终是这个历史进程的主旋律。即使是被称为‘文化保守主义’的现代新儒家,其实仍然是个体精神及自由、民主精神的阐释者,只不过他们寄希望于个体精神能从我们的文化传统中自然生长出来、逻辑地推演出来,而西化派则寄希望于将个体精神简单地从西方文化中移植过来。所以,在我看来,我们今天必须超越这种两派对峙、二元对立的格局。我们确实需要‘重建’我们曾经固有的个体精神家园,但也同样确实需要引进西方个体精神的参照”。[71]
等这个尚未中止的“中古时代”结束,中国才真正进入个体精神与群体精神彼此和谐、健康成长的“现代”。这里的“现代”,正如黄玉顺所说,“其实只是一个文化类型观念,因为我们中国人还没有真正进入现代性；如果从历史时间的角度讲,这里的‘现代’应该是‘未来’。未来中国哲学的方向是个复杂的问题,不是三言两语能说清楚的”,所以,“核心的一点应该是：重建第一实体；但是,并非回到那种神学的个体精神,而是建立人文的个体精神。这就是说,我们既要重新激活我们前轴心期的个体精神资源,但又不抛弃轴心期以来的世俗的人文精神遗产”。[72]
传统不是一成不变的。重建传统,是重建“后轴心期”的传统,还是轴心期的传统,乃至于“前轴心期”的传统?从理论和实际来看,各个时期都有优秀的传统可供继承和发展,但主要还应是前轴心期和轴心期的优秀传统。这是因为“中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念,而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱,但是从来没有丧失尽净,它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因,是我们的观念现代化的大本大源”。[73]也就是说,中国文化个体精神之树赖以发育、成长的根本和枝干在前轴心期与轴心期。因此,“我们的任务是：在作为先验哲学的儒家心学传统的基础上,吸收道家思想的积极因素,从而重建个体精神”。[74]
“中国的现代化,首先是观念的现代化；而观念的现代化,核心在于重建第一实体”。[75]重建第一实体,不可避免要回到中国古代文明的源头——尧舜禹汤文武周公之学那里,继承和发扬其存有的个体和人文精神,并使之与西方的现代人文精神兼容,培育出更加灿烂辉煌的人类文明花朵。
2.学者对它的普遍认同
尧舜禹汤文武周公之后,一般地讲,不同时代、不同学派的学者对尧舜禹汤文武周公之道或之学都有很强的认同意识。换句话说,把尧舜禹汤文武周公等人之学或之道的共性内容看做中国思想文化的源头,自古以来许多学者都有共识。
孔子、孟子、荀子、董仲舒对它的认同。对孔、孟、荀、董四位早期儒家思想家来讲,“伦理政治的建构,并不是一个纯粹思辨的理论创造活动,而是他们对历史的一种理解方式。从孔子以仁说礼的关涉结构去理解历史与社会开始,到董仲舒以介入汉代政治史谋求伦理政治的实践可能上,四人都是站在轴心时代历史的需要上面,去反观理想政治的历史形态,并从中获得理想政治建构的精神资源的。对于他们来讲,尧舜禹传说时代的历史重组,与夏商周三代历史的再次挖掘,是一种以历史思伦理、以历史思政治的必须。在此情形中,伦理政治必须以历史已提供的原型,去证明它的合理性与合法性。传统,成为最丰厚的合法性凭据。在孔子,对传说时代的关注,对夏商周史的辨析,是其理论致思的兴奋点之一。对孔子来讲,由传说时代到周代历史,已被历史证明为合理的东西,也就具有现实合理性的品格。在这方面致思,体现为三点。其一,以尧、舜、禹、汤、文、武、周公作为政治活动的楷模,以及抒发政治胸臆的凭借。前者如《尧曰》篇对尧舜言论的认同、对商汤王的引用、对周武王的赞赏,以及‘大哉尧之为君也’(《论语·泰伯》)。‘禹,吾无间然矣’(《论语·泰伯》),‘吾老矣,吾不复梦见周公矣’(《论语·述而》)等等；后者如孔子在夸张地表达仁之为政的理想之高妙时所说的,‘必也圣乎,尧舜其犹病诸’(《论语·雍也》)。其二,以周文即周的礼乐制度为政治制度的典范,如其一再表白对周的礼乐的赞赏和尊崇,‘郁郁乎文哉,吾从周’(《论语·八佾》),‘吾其为东周乎’(《论语·阳货》),而且,以《乡党》全篇来看,孔子期望的政治治理方式,也确实是以周礼为原型的。其三,孔子在政治哲学的层面上,是以对‘先王之道’的追溯,来表达和构想理想政治的基本原则的。如对礼的一般功用规定为‘和’,孔子便认为‘先王之道,斯为美’(《论语·学而》)”。[76]可以说,崇尚传统,注重对消逝历史的有用制度、价值的挖掘与“认领”,是早期儒家四人共同的思想立场。
湛甘泉是陈白沙最得意的弟子,也是其亲自选定的“衣钵”继承人。湛甘泉曾尊称“白沙先生之学,追濂洛关闽之轨,以入孔孟禹汤文武尧舜之大道”。[77]顾荩臣出于“因性牖民”之术的考虑,把老子与老子以前的学术统称为“道家的学术”。他说：“道家的学术,兼括诸家。且其来源,较诸家为最早者,并不是专指老子之时而说的。盖诸子之学都起于春秋战国之时,道家之学,则远在春秋战国以前,而发源于有史之初。……大概自黄帝以后,老子以前,上下二千年中,只有道家之学,扶舆磅礴,而无他家立足于其间。换句话说,在那个时候,除道家之外,几无其他学术之可言了。”[78]他坚信学术思想有个共同的源头。王岳川《简论儒道思想的精神互动性》旨在从思想源头上说明儒道存在着相通相契的关系。[79]张岱年称,孔子是夏商周三代文化的总结继承者,老子则是三代文化的批判者。虽说强调孔、老二人的文化差异,但也指明了这个源头。[80]
自孔孟始,儒家思想中便有了一些道统的因素。如前所说,关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”,孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说,道统因素在儒家思想中是自始至终存在的。后来韩愈道统说[81]的提出,把道统说包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。“儒者对于儒家道统的认同,往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同,自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉”。[82]“正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下,具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统,而把儒学内部的异己,特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说：‘大体以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主者是宋明儒之大宗,而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝,对先秦儒家之本质言则为歧出。’”[83]“以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识,认为自己是道统的继承者,传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命”。明成化年间,罗伦状元在殿试答对中强烈表现出这种意识。他说：“臣闻居天下之大位,必致天下之大治,致天下之大治,必正天下之大本,正天下之大本,必务天下之大学,尧舜禹汤文武之位,天下之大位也,尧舜禹汤文武之心,天下之大本也,尧舜禹汤文武之学,天下之大学也。有其学然后能正其心,有其心然后能致其治,有其治然后能保其位。”[84]就其积极作用而言,道统意识是儒学发展的一个内部动力,同时也因狭隘的一面而影响了儒学的健康发展。[85]
事实证明,“儒家确实是先圣最虔诚的崇拜者,尧舜文武等先圣所代表的上古社会,构成了儒家政治理想的极致。但儒家是上古先圣的崇拜者,并不等于说推崇这些先圣的人一定都是儒家。三王尧舜禹汤文武在当时人眼里,代表着一个稳定清明的理想社会,其他如墨、法、纵横诸家也有受其感召而心存敬意的,不过所推崇的理由各不相同。而敢于轻加否定一概抹倒的几乎没有”。[86]譬如,清代的悟开法师曾把学佛之道比做儒家讲学之理。对儒家尧舜禹汤文武周孔之道予以积极肯定。他说：“大凡学道,当先知至理。犹儒家修德讲学,当先知得尧舜、禹汤、文武、周公、孔子之所以为尧舜、禹汤、文武、周公、孔子,然后一步一步学将去,纵不成圣,即成贤；不成贤,即成大儒。随其学力浅深,皆不失为圣门弟子。”[87]
总之,“儒家背景处在礼坏乐崩的乱世,孔子尝试在其中重新建立社会人心的价值体系。故孔子总说他祖述古圣王尧舜禹汤之道,他要将圣王的典范重新建立起来赋与意义”。[88]后世的儒者谨遵他的教诲,并封其学为正统,开始了儒家道统的传递和延续。释道等派在肯定尧舜禹汤文武周公之道之价值和精神方面不能不说也是积极的。
3.它具备的基本特征
尧舜禹汤文武周公之学是人本、民本、国本、天下本、君本五者的有机统一,它强调忠、孝、节、仁、义、礼、智、信、勇等人类社会起码的人伦道德,以“因性牖民”、“以人治人”为最高治国战略和理念,以文武合一为治国理民战术和具体实施方针。这种以人为本、以民为本的学术主要有三个基本特征：因性牖民之学、文学和武学。
因性牖民之学就是以人为本,以民为本,顺民之性,适民之需,始终代表人民群众的根本利益。这是尧舜禹汤文武周公之学的核心特征。所谓以人为本就是“看重人和注重对人的研究”。[89]以人为本,必然尊重自然无为的法则,实行无为而治。“自然无为”可以说是孔子和老子二人都认同的。
“许多人认为,无为而治是道家的信条,与孔子无缘。事实上,道家与儒家的分歧在于,道家的无为根植于自然世界的‘道’,儒家的无为来源于人文世界的‘仁’,在要求国家统治者无为这一点上,其实并无不同”。[90]正如孔子所说：“无为而治,其舜也与。”[91]又说：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之,荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”[92]
孔子认为,人类应该遵守的自然法则是仁和义。“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。[93]“‘仁和义’对应着天的‘阴和阳’,对应着地的‘柔与刚’,是宇宙法则规定的做人的准则,是维持人类社会稳定发展的准则。基于这个准则,人们首先应该持有的就是‘大同’的胸怀——‘万物并育而不相害,道并行而不相悖’(《中庸》)；人们首先应该做到的就是‘慎徽五典,五典克从’(《尚书·尧典》)——即弘扬并服从‘父义、母慈、兄友、弟恭、子孝’人伦的五常；统治者应该做到的就是——‘仁政’和‘王道’”。[94]
孔子曾曰：“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰财。理财正辞、禁民为非曰义。”(《易经·系辞下传》)由此可见,孔子非常重视仁、财、义三者的作用和辩证关系。我们可以将这句话进一步地理解为：在孔子看来,作为最高统治者的天子是替天管理和教化黎民百姓的使者,他必须具备像天地一样的能使万民生生不息的伟大仁德。既与天地合德,又君临天下,统驭万民,这就叫做内圣外王。而端正言行,率先垂范,发展经济,凝聚人心,实施教育,传播文明,弘扬道义,化民成俗,使人民安居乐业,颐享天年,正是作为“道义”化身的天子的天职所在。让人们自觉地服从道德教化,并能够各得其所,各尽其性,安居乐业,颐享天年,这需要用“仁道”才能完成；而发展经济以改善人民生活,实施教化以敦风厉俗,加强法治以抑恶扬善则要靠“道义”去实现。[95]
关于孔子和老子二人思想差异问题,白奚曾做过专门的研究。他总结说：孔子和老子的思想差异代表了中国文化发展的不同路向,并最终形成了儒道两种不同的文化传统,奠定了儒道互补的文化格局。儒道互补在历史上经历了战国和宋明两次高潮,在宋明以后的儒释道三家并立互补的文化结构中,儒道互补实居于更基础的地位。早期的儒道互补是真正的双向互补,后来由于儒家在历史上的特殊地位,儒道互补事实上主要是以道补儒,具体内容则有两端——补儒学之缺和补儒学之偏。儒道互补使中国的文化结构趋于自我完善,也使得中国知识分子的人生趋于完整和艺术化,在心态上和行为上都具有良好的分寸感和平衡感。离开了儒道互补,就无法把握和理解中国文化的深层结构和特质。[96]依笔者看来,与其说是儒道互补,还不如说是对尧舜禹汤文武周公之学——中国古代文明的源头的自觉与不自觉的螺旋上升式的回归。
此外,文学就是强调社会人文知识的学习,注重社会的礼乐或礼仪教化。武学就是强调军事武备的建设和学习。
总之,虽然老子与孔子二人对文学、武学各有所侧重或取舍,但在因性牖民、追求自然无为这一点上,他们都较好地继承了尧舜禹汤文武周公之学的主旨和精神。
(三)李贽学术性质和学术发展轨迹
李贽向往至人之治,不断求索真理的道路,终于发现尧舜禹汤文武周公后学歧出,于是积极开展补偏救弊的工作。本部分对李贽师承谱系和学术学习与研究过程分期也作了一定的思考。
1.向往至人之治,求索真理的道路
李贽对社会政治蓝图曾经作过描绘和憧憬。他向往“因性牖民”的至人之治。什么是因性牖民呢?李贽解释道：
夫道者,路也,不止一途；性者,心所生也,亦非止一种已也。有仕于土者,乃以身之所经历者而欲人之所同往,以己之所种艺者而欲人之同灌溉。是以有方之治而驭无方之民也,不亦昧于理欤!且夫君子之治,本诸身者也；至人之治,因乎人者也。本诸身者取必于己,因乎人者恒顺于民,其治效固已异矣。夫人与己不相若也。……而欲为一切有无之法以整齐之,惑也。于是有条教之繁,有刑法之施,而民日以多事矣。……于是有旌别淑慝之令,而君子小人从此分矣。岂非别白太甚,而导之使争乎?至人则不然：因其政不易其俗,顺其性不拂其能。闻见熟矣,不欲求知新于耳目,恐其未寤而惊也。动止安矣,不欲重之以桎梏,恐其絷而颠且仆也。[97]
李贽认为人的心性、欲望就像道路一样,都不是完全一样的。目的地不一样,硬要别人和你同行,自己种的地硬要别人同你灌溉,都是根据自己的愿望来驾驭各种欲望的民众。这些都是违背情理的。君子之治,出于自身的意愿；至人之治出于众人的意愿。出于自身意愿的,只考虑自身的利益；出于众人意愿的,不仅考虑自身的利益,更考虑民众的利益。这样行政治理的效果很明显是大相径庭的。他人和自己是不相同的。用刑法和教条把人束缚起来,按着自己的意愿行事,其结果只能是一厢情愿。至人之治,不压抑人的才能,顺性发展,因而大治。
众所周知,凡是入世用世的学术始终在社会发展过程当中占有主流位置,发挥着主导作用。因为愿意和能够出世、远离物质需求的人毕竟只占社会人群的一少部分。绝大多数人都希望自己能过上充裕的物质生活和精神生活。这就是入世的学术和思想总是占着上风的原因。但出世学问毕竟能够给人们至少带来精神上的慰藉,有利于人们道德品质的提升,所以出世的学术和思想就成为人类社会精神生活方面不可或缺的一部分。
李贽曾一度陷入程朱理学的观念里,不能自拔,万分苦恼。但朝闻夕死的志向使他始终在寻觅着真理的道路。不得已转入老子之学的研究,使他茅塞顿开；友人劝说下进行的阳明之学的研究和思考,使他终于看到一个新突破口；后来佛学的涉猎和研究,使他看到道家学说、儒家学说和佛家学说三者的共通点与共同点。看到它们性命之学的本质,及真正科学和正确的治国理民之方与理念。在此见识的基础上,他又反过来重新思考儒家的学问和学说,找到中国古代辉煌文明的源头,并从此出发审视其后学的发展路向,终于发现孔子之学的偏差及其产生的社会流弊,发现董仲舒儒学的附会和程朱理学的穿凿,发现阳明心学的长处及其缺陷与流弊,发现自然真道学的道统、道学的偏差和假道学对自然真道学的扭曲及假道学对发生偏差的道学的利用与欺诈。
依李贽看,中国古代辉煌文明的源头——五帝和三王[98]时候的政治,即是至人之治。老子对这样的治国方略也曾进行过总结。李贽论述说：
夫三王之治,本于五帝,帝轩辕氏尚矣。……此皆六艺之术,上所以卫民之生者,然而圣人初未尝教之以六艺也。文事武备,一齐具举,又何待庠序之设,孝弟之申,如孟氏画蛇添足之云乎?彼自十五岁以前,俱已熟试而闲习之矣,而实不知上之使也,以为上者养我者也。至其家自为战,人自为兵,礼乐以明,人伦以兴,则至于今凡几千年矣而不知,而况当时之民欤!
至矣!圣人鼓舞万民之术也。盖可使之由者,同井之田；而不可使知者,则六艺之精,孝弟忠信之行也。儒者不察,以为圣人皆于农隙以讲武事。夫搜苗狝狩,四时皆田,安知田隙?且自田耳,曷尝以武名?曷尝以武事讲耶?范仲淹乃谓儒者自有名教,何事于兵?则不知兵之急矣。张子厚复欲买田一方,自谓井田。则又不知井田为何事,而徒慕古以为名,只益丑焉。商君知之,慨然请行,专务攻战,而决之以信赏必罚,非不顿令秦强,而车裂之惨,秦民莫哀。则以不可使知者而欲使之知,固不可也。故曰：“圣人之道,非以明民,将以愚之,鱼不可以脱于渊,国之利器不可以示人。”至哉深乎!历世宝之,太公望行之,管夷吾修之,柱下史明之。姬公而后,流而为儒,纷纭制作,务以明民,琐屑烦碎,信誓周章,而轩辕氏之政遂衰矣。[99]
李贽认为古代五帝三王之教,实行的是潜移默化、耳濡目染的生活教育或行动教育,或身教教育。这种教育,糅文事武备于一体,熔礼乐、射御、书数和人伦教化为一炉。人们受到包括人伦教化和军事教育在内的六艺教育而不自知。它不是把礼仪教条、军事计划等六艺内容僵硬地明示给人们,然后强迫人们去接受,而是采取集体活动、言传身教、榜样示范等方式,在人们积极参与的状态下,把这些不知不觉地传授给人们,使人们掌握。这就是老子所说的愚民治国方略。明民(积极传授,消极接受的方式),就是把统治者或教师所要教导的内容以教条或法令的形式公布出来,不管人们愿意不愿意,都强迫人们去接受。人们不是积极地参与到这个学习当中去,而是消极被动地适应统治者或教师提出的要求和标准,这样,学习的效果和取得的政绩都肯定是不理想的。愚民(消极传授,积极接受的方式),就是不公示统治者或教师所要教导的内容,包括道德原则、礼义风俗、六艺教育,等等,而是让民众在喜闻乐见的日常生活、工作、劳动、学习、娱乐等活动中,耳濡目染、言传身教地接受力所能及的教育。民众不是消极地,而是积极主动、充满乐趣地参与到这个学习当中去。这样,在不知不觉和简易省事中就完成了“化民成俗”的风教工作。这种政治,姜太公施行过,管仲振兴过,老子明示过。但是西周以后,儒者兴起,牵强附会,自以为是,专务“明民”,从此,黄帝的“愚民”政治就渐渐充耳不闻了。
2.发现尧舜禹汤文武周公后学歧出,补偏救弊
李贽已经洞察出,尧舜禹汤文武周公之学,到了孔子时候,发生了第一次偏差。“自儒者出,而求志达道之学兴矣,故传儒臣。儒臣虽名为学而实不知学,往往学步失故,践迹而不能造其域,卒为名臣所嗤笑。然其实不可以治天下国家,亦无怪其嗤笑也。自儒者以文学名为儒,故用武者遂以不文名为武,而文武从此分矣,故传武臣”。[100]孔子儒者不言兵的主张,使得文武从此分途。文学和武学分做两事。但孔子仍然没有忘记和离开尧舜禹汤文武周公的一个根本特点,即人本、民本、国本、天下本与君本相和谐统一的思想主旨。所以孔子在治国的最高战略理念上仍然是忠于尧舜禹汤文武周公的“因性牖民”、“以人治人”、迩言为善的主张,仍然实行的是德礼政刑次序的治国理民的战术步骤和思想。
几乎同时代的老子,虽然也同样继承了尧舜禹汤文武周公之学的“因性牖民”、“以人治人”、道德仁义忠信等根本内容,但其思想倾向和个人行为上有着难以泯灭的出世痕迹,所以他的思想主旨被世人刻上了浓浓的出世情怀,成为我国出世学术学问的典范。
孙武、吴起等兵家把尧舜禹汤文武周公武学的一面发扬光大,发展成了独树一帜的兵学,给我国文化思想宝库书写了重重的一笔。兵学虽然也从尧舜禹汤文武周公之学那里承继了根本内容和思想,但它毕竟成了能够展现尧舜禹汤文武周公之学的一门专门学问,成了尧舜禹汤文武周公之学的一个分支。
从积极用世的思想看,孔子之学和兵学更适合尧舜禹汤文武周公之学的入世用世精神；老子之学因为偏重于天道的论述更符合人们治国理民战略理念的选择和心性的培养。孔子之学、老子之学、兵学成了尧舜禹汤文武周公之学的三大分支。后来由于佛学的介入,它们之间势必会有一番争夺尧舜禹汤文武周公之学——自然真道学地位的较量和斗争。在彼此的较量和对峙中,它们又势必吸收和借鉴对方的优点与长处,“师夷之长技以制夷”。[101]但是,不利攻取但便于守成的入世用世儒学必然会长时间地受到取得了统治地位的统治阶级的偏爱,甚至宠爱。
老子之学在汉初发生衍变,它在当时极度需要人民休养生息的条件下,融合了儒家、法家等家的思想学说,糅成被人们称为“黄老之学”的学问。“汉代黄老道家学说的内容,包括宇宙论(天道)和伦理(人道)两方面。天道为宇宙论,人道为治身和养生之道。‘养生之道’,即个人如何修身、养身、长寿的道理和方法。黄老思想发展,必须适应社会现实需要,以及统治者的长寿和长治两件事。黄老思想认为天道与人事相通,治国与治身之道相同,二者都以清虚无为为自然之道。循天道,守自然,以‘无为’治国,‘清静’养生,此为黄老道家的基本思想”。“西汉初期,黄老之学,较偏重于安邦治国的道理。在这时代,统治者以道治国,从史论的追溯,发现以道‘清静无为’治国的时期天下太平。由于统治者的提倡,黄老学与神仙方术,和宗教信仰的结合,逐渐宗教化、神秘化,于是在东汉后期孕育出中国土生土长的宗教——道教”。[102]张岂之认为,“黄老学派从《老子》出发,倾注全力研究人类社会的成败、得失、祸福,熔铸道、法,兼采儒、墨、名家、阴阳家的一些成分,形成自己的政治、哲学、军事思想体系。司马谈在《论六家之要指》中评述：‘道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。(《史记·太史公自序》)’这里描绘的‘道家’不是老庄之学,正是《黄老帛书》中体现的黄老之学的思想面貌”。[103]依笔者看,黄老之学实质上是对尧舜禹汤文武周公之学的回归和发展,是尧舜禹汤文武周公之学在新的历史条件下的运用和发展,因为它的思想主旨完全是承继尧舜禹汤文武周公之学而来的。
尧舜禹汤文武周公之学除了上面所说的“人本”、“民本”等思想主旨外,它的另外一个重要表现就是德礼为上,政刑次之的指导思想。也就是一种民本德治思想。在汉武帝时期,由于黄老之学的执行者,不通时务,不知时变,还固守以前被迫无奈条件下的“大政方针”,永远失去了其在国家行政中占主导地位的机会。[104]这时候,董仲舒却高屋建瓴,以儒者身份提出发展儒家人才,同时又注重国家鼓励、选拔和培养武学人才,使武学和儒家文学人才相辅相成,弥补了儒家偏学偏差的缺陷。提出“不计功利”,说明他始终注意人本、民本、国本、天下本和君本和谐统一的古圣王之学的思想主旨。可以说,董仲舒较好地承继了尧舜禹汤文武周公之学,但由于他的儒者身份及他囿于作为一个儒者的观念,他没能突破孔子为后儒划定的圈子,把文武两途统一起来。当然,董仲舒吸收阴阳等家思想,对孔子儒学有继承,也有发展。他把孔子隐藏的神学思想显性化,使之变成了儒家神学。
程朱理学在吸收佛学、禅学等思想的基础上,对孔子之学作了很大的穿凿和扭曲。把尊德性而后道问学的治学路径片面地理解为道问学而后尊德性的思维方式和治学路径,这样虽然主观上仍然有着追求至善和美好的愿望,但实质上变成了维护封建专制统治的思想工具。这是因为它以“三纲五常”作为伦理道德的取舍标准,而没有把伦理道德产生的社会基础和客观依据——百姓日用、人民需要作为判断和制定德礼的标准及准绳。
阳明心学虽然找着了正确的修身治学路径——尊德性而后道问学,但它把德性的建立和德性的内容先验地理解为已经存在的“三纲五常”等僵化的人伦道德,和程朱理学一样,也没有找到人的明德真正含义和其得以科学确立的根基。另外心学发展也出现了片面否定格物致知等道问学道德修养工夫的倾向,因而也不可避免地遭到李贽的批判和否定。
李贽所要成就的,就是要恢复尧舜禹汤文武周公之学的本来面目,并在新的历史条件下运用和发展它。他一生所致力于的,就是补偏救弊,摈弃虚假,彰显真道之学问、学术。
如果我们把我国古代学术轨迹列出图式,可以清楚地看到学术发展有三大条路线。这三条路线列图式如下：
尧舜禹汤文武周公之学的三大条学术发展路线图
1.尧舜禹汤文武周公之学
老子之学
黄老道家(对老子之学补偏救弊和修正)
卓吾学(对尧舜禹汤文武周公之学和黄老道家之学的继承和发展)
2.尧舜禹汤文武周公之学
孔子之学
董仲舒儒学
程朱理学、阳明心学
卓吾学(对儒学补偏救弊,修正)
3.尧舜禹汤文武周公之学
兵学(武学)
从道统上我们来分析一下李贽学术的承继轨迹,我们可以把它分做两条。这样可以解释为什么李贽和很少的李贽好友仍然认为李贽的学术属于儒家,而道学却认为李贽是背叛孔子和儒教的“异端”的原因。袁中道不能学李贽者五,不愿学者有三。[105]多少也出自一些这样的原因。这两条列举如下：
第一条：尧舜禹汤文武周公之学
黄老道家(继承和发展)
卓吾学(继承和发展)
第二条：尧舜禹汤文武周公之学
孔子之学(发生偏差)
董仲舒儒学(在偏差基础上吸收阴阳等学“附会”)
程朱理学(继续偏差和“穿凿”),阳明心学(偏差但试图扭转)
卓吾儒学(兵学、佛学、道家学说、儒学等之集大成者)
从上面两条轨迹,我们可以看出,从正面看,李贽学术是沿着尧舜禹汤文武周公之学经黄老道家一路发展而来的；从反面看,是对孔子之学和孔子后学补偏救弊、大加修复而来的。无论哪种,李贽都是要回归到我国古代文明的源头——尧舜禹汤文武周公之学,汲取历史和祖先的智慧与营养,在新的历史条件下对尧舜禹汤文武周公之学进行新的运用和发展,进行新的阐发和光大。究其实质,是自孔子、老子二人在传承与取舍三代文化方面产生文化差异起,中国思想文化儒道互补或儒释道多元互补历史发展和演进的结果。
如果我们把追求社会发展和治理之道(即入世用世之道)或称探讨社会发展和人的发展规律的学术分为正道学、偏道学和假道学,那正道学代表以人为本、以民为本的学术,它必须具备三个基本特征：因性牖民之学、文学和武学,这三者缺一不可,其中因性牖民之学是核心。偏道学是对正道学的偏离。它也是真心探讨天道、人道学问的,但囿于成见,与正道学相比,有所偏差。假道学则是假借偏道学的漏洞而寄生在其身上,并以其为牟利工具的混世哲学。依此来看,尧舜禹汤文武周公之学、黄老道家学说和卓吾学为正道学；孔子之学[106]及孔子后学为偏道学[107]；除这些入世用世的学术外,还有专门研究性命之学的学术,如佛学和老子之学。佛学和老子之学,也属偏道学,它们仍然保持核心部分因性牖民之学,且各有特点,佛学注重生死学问的探讨,道家学说注重天道和自然之学的探讨。正道学、偏道学和假道学可以说是探讨社会人生之道的学术的三种形态。韩愈断言,千百年来传承儒家“仁义道德”之道者有一个历史的发展过程。这个过程就是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉”。[108]但李贽认为文武周公传之孔子的时候,这个道学或道统[109]发生了第一次偏差。
如前所述,偏道学者,虽说是真心探讨天道、人道学问的,但可惜其囿于成见,执迷不悟,如同钻进了牛角尖,不能自拔。旨在“存天理,灭人欲”的二程、朱熹,“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,突出强调道德的重要性而轻视功利的董仲舒等人是也。假道学者,是假仁假义者,假装是偏道学的门徒,依附于偏道学而生存。他们无真才实学,只是凭借唱高调,投机钻营,谋取个人富贵荣华。“他们都以理学信徒自居,并处处以理学教条衡人”。[110]他们不管学问、学术是真是假,只要能够为我所用就行。所以他们任意颠倒黑白,翻云覆雨,无所不用其极。李贽斥责他们是“阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,行若狗彘”,[111]“口谈道德而心存高官,志在巨富”[112]的两面人,是“实多恶也,而专谈志仁无恶；实偏私所好也,而专谈泛爱博爱；实执定己见也,而专谈不可自是”[113]的伪君子。漆绪邦说：“假道学,是一帮推行文化强权的文化骗子、政治骗子,是统治集团推行意识形态统治的支柱。李贽终生不懈地揭露、抨击假道学,是他与文化强权作战的重要方面,对于启迪人们对文化强权加以怀疑并与之斗争,也是有重要意义的。”[114]
李贽是正道学的追寻者。他对理学、心学、孔学、佛学、道家道学等各有所取舍,以用世之道为主干,包容出世之道,构成其正道学和为人处世之道。
3.李贽师承谱系和学术学习与研究过程分期
(1)李贽的师承谱系
根据李贽自己的说法,他的学术师承谱系是这样的：陆九渊——白沙先生——甘泉公——姚江王阳明——王心斋(王艮)、王龙溪、月泉老衲、庭训——东崖公王襞(王心斋之子)、何心隐——李贽。[115]侯外庐先生也持有相似的看法：“在明末的社会矛盾激烈化的时代,泰州学派的后起之秀李贽继承了泰州学派王艮、何心隐的思想传统,并进一步予以发展,从而建立了反道学的思想体系。”[116]
(2)李贽的学习和研究过程分期[117]
0～15岁,接受父母或私塾教师填鸭式正统教育和教学期,学习小学之道；
15～40岁,学习大学之道,思想困惑与矛盾期,百思不得其解。其中15～26岁为科举准备期,26～30岁为候官期,一边也为生计；
30～40岁,断断续续做官,营生计；
40～50岁,研究和学习老子与阳明学,潜心问道期；
50～54岁,治民和亲民实践,研习佛经、领悟儒经、三教领悟期；
54岁末入黄安,潜心著述,对自己思想进行系统整理和明明德时期；
55～76岁,长达21年的论争、著述和明明德时期。
有几点需要说明：
第一,李贽0～15岁学习小学之道,在12岁的时候,表现出他勤于和善于思考的性格和才能。
第二,30岁而立之年,开始断断续续做官。
第三,40岁时候,治学老子,并开始在友人李逢阳、徐用检劝说下研究阳明学,始终以研究者的角色思考和研究问题。大约41岁时,萌发潜心闻道之心,阳明学和老子激发他的闻道好奇心、兴趣和志向。
第四,50岁时候,听朋友劝说(1756年)接触和研习佛经,大有所悟。51岁开始亲民实践和学术研究及学术传播实践,同时对照佛经思想开始反思、研究儒家经典,贯通三教之旨。李贽曾自言自己思想发生转折的经历。他说自己在50岁以前和道学没什么两样,都是吠声之犬,或“矮子观场,随人说妍,和声而已”。50岁以后,听朋友劝说开始接触和研习佛经,才对生死之道和人生真谛有所领悟。回过头来,又学习和研究《大学》、《中庸》、《周易》等儒家经书,豁然开朗,发现别有洞天。他终于明白“万古一道,无二分别”,[118]儒、释、道表面上看来差异很大,但其实质却完全一样。
第五,55岁时候,潜心著述,[119]把儒术、老子、佛经等学问贯通起来,思想定型。57岁,《王龙溪先生告文》问世。58岁,即1584年10月后,开始展开论辩。因此,我们可以说15～55岁的40年间为李贽的明德时期,[120]55～76岁为李贽的明明德时期,即亲民实践时期。这个亲民实践主要是学术思想的整理和传播实践。如图式所示：
15岁大学之道——55岁潜心著述——76岁生命结束
15～55岁40年的明德时期 55岁～76岁20多年的明明德时期
如果我们把李贽生平和学术活动作以系统考察,我们就会发现,贯穿李贽一生大学学术思想和教育思想的主线就是“明德”。“明德”实际上就是“闻道”和明道。和孔子一样,李贽做到了博学笃志、明德求真、守正出奇。他勤于著述、评断历史,阐发《四书》、《老子》、《周易》、《孙子兵法》等书微言大义,无一不是为了明道和明德。他把明德作为修齐治平之本,不是凭空臆说,而是针对当时教育者本人不重明德,专务亲民和教化别人的不正、不良之风而发的。明德是其明确提出的教育主张,也是其试图解决一切教育问题的手段和方法论。他要求教育者和学习者本人首先要先明道与明德,而后才可从事亲民、教化等社会实践活动。由于李贽把明德作为教育者从事教育活动、学习者进行学习活动的必要条件和首要前提,且事实上明德已经构成了李贽学术思想和教育思想的主线,因而,笔者把李贽学术思想和教育思想分别定位为明德学术思想和明德教育思想。
【注释】
[1]李贽说：“自然之性,乃是自然真道学也,岂讲道学者所能学乎?”见李贽：《续焚书·孔融有自然之性》。
[2]李贽：《焚书·答耿司寇》。
[3]李贽：《焚书·又与焦弱侯》。
[4]李贽：《焚书·又与焦弱侯》。
[5]李贽：《续焚书·孔融有自然之性》。
[6]李贽：《初潭集》卷二十。
[7]李贽：《初潭集》卷十一。
[8]区分李贽学术与道学及假道学的性质,将在本章第三部分进行。
[9]李贽：《焚书·又答石阳太守》。
[10]李贽：《焚书·又答石阳太守》。
[11]李贽：《焚书·又答石阳太守》。
[12]同①。
[13]“中国古代大儒在建构其儒家文化传统的过程中,并非完全执著于儒家人格理想和‘知其不可而为之’的人生态度,而是在人生进取中,相当明显地体现出儒家人生情怀的变异：吸纳道家情怀和采取以佛济儒的方式,即在他们积极进取的同时,往往伴随着一种自然潇洒的人生形式和超然忘我的人生境界,并由此化出混同自然、任性无为、超然无累的生命态度,当这种坚持受到极大的阻碍时,他们中的一些人又会暂时放弃执著而用佛家的方式去继续这种人生努力。道家人生情怀与以佛济儒是中国古代大儒在人生进取受阻时所产生的人生反应和应急措施。从文化价值上看,历代大儒将道家情怀引入自己的人生境界的实践,为执著入世的儒学士子开拓出新的人生境界,改变了儒家人格理想上单向度的人格塑造,从而使儒家人格增加了实践上的经受挫折的力度；而大儒的以佛济儒的人生方式,则从人生实践的层面上提供了各文化体系融合的仪范,显示出各种文化相参并济的社会价值”(张次第：《中国古代大儒情怀的变异》,见《中国哲学》2002年第9期)。从这个意义上说,李贽就是这样的古代大儒。
[14]李贽：《续焚书·书小修手卷后》。
[15]张建业主编：《李贽文集》第7卷,社会科学文献出版社2000年版,第380页。
[16]张建业主编：《李贽文集·四书评》第5卷,社会科学文献出版社2000年版,第1页。
[17]张建业主编：《李贽文集》第5卷,社会科学文献出版社2000年版,第1页。
[18]同②。
[19]“尊德性与道问学本是《中庸》所讨论的问题。《中庸》以至诚为内在的德性,认为尊德性离不开学问思辨行等问学的过程：‘君子尊德性而道问学’(《中庸》第二十七章)；而道问学也离不开尊德性,因为至诚德性的确立又保证了主体始终处于明觉状态。这样尊德性与道问学在本质上又展开为一个互动的过程：‘诚则明矣,明则诚矣。’(《中庸》第二十一章)”以上参见杨国荣：《善的历程》,上海人民出版社1994年版,第139页。
[20]张建业主编：《李贽文集》第7卷,社会科学文献出版社2000年版,第360页。
[21]张建业主编：《李贽文集》第7卷,社会科学文献出版社2000年版,第361页。
[22]同①。
[23]同①,第362页。
[24]洪修平：《论儒学的人文精神及其现代意义》,见《中国哲学》2001年第1期。
[25]李安纲主编：《三教九经·丛书前言》,中国社会出版社1999年版,第4～5页。
[26]李贽：《续焚书·三教归儒说》。
[27]李贽：《续焚书·三教归儒说》。
[28]同①。
[29]同①。
[30]刘晓东：《汉代黄老之学到老庄之学的演变》,见《中国哲学》2002年第6期。
[31]张建业主编：《李贽文集》第3卷,社会科学文献出版社2000年版,第790页。
[32]《藏书》卷九《丙吉传》末李贽评论说：“曹参遵何约束,丙吉守魏之规,叔孙因陋就简,制礼作乐,以粉太平,是皆以无用为用者也。夫礼乐无处无之,若必待积德,又至百年,则人道之灭久矣。”一方面,李贽崇尚黄老无为政治,另一方面不忘儒家礼仪道德、礼乐教化。
[33]马兴东：《〈藏书〉和李贽的史识》,见《史学史研究》1995年第4期。
[34]《老子》第五十七章。
[35]朱日耀、曹德本、孙晓春：《中国传统政治文化的现代思考》,吉林大学出版社1990年版,第90页。
[36]《贞观政要·直谏》。
[37]《资治通鉴》卷一九一。
[38]《新唐书·突厥传》。
[39]朱日耀、曹德本、孙晓春：《中国传统政治文化的现代思考》,吉林大学出版社1990年版,第90～91页。
[40]同⑦,第91页。
[41]李贽曾经发表看法说：“老子《道德经》虽日置案头,行则携持入手夹,以便讽诵,若关尹子之《文始真经》,与谭子《化书》,皆宜随身者,何曾一毫与释迦差异也?故独边录之以示释子之有志向……”(李贽：《续焚书·道教钞小引》)
[42]张建业主编：《李贽文集》第7卷,社会科学文献出版社2000年版,第336页。
[43]李贽：《焚书·子由解老序》。
[44]汉初黄老之学与魏晋老庄学说宗旨不同。清洪亮吉在《更生斋文续集·合刻河上公老子章句郭象庄子注序》中说：“自汉兴而黄老之学始盛,文景因之以致治……至汉末祖尚玄虚,治术民风一切不讲,于是始变黄老而称老庄。”指出了“黄老”与“老庄”的演变关系。晚清李慈铭在《越缦堂读书记·古微堂集》中说：“庄老与黄老异。汉之用黄老,清静无为也；晋之尚庄老,元虚放纵也。”则对比了“黄老”之学与“庄老”之学的特色差异。
[45]此宣言先在《民主评论》上发表,以后又以《中国文化与世界》为题刊于唐君毅《中华人文与当今世界》下册,中国台北学生书局1975年版,第865～929页。英文版则刊于张君劢《论新儒家》一书的附录内。
[46]“在中华古代文明中,儒家把君权制度与‘民本’理念结合起来,明显具有肯定的历史意义。就君主而言,它在承认了君权的神圣性与合理性的前提下,同时通过神教的和道德的方式限制君权的任所欲为和恶性膨胀,有助于抑制和弱化君权制度本身的负面影响；就人民而言,它虽不可能改变人民被压迫、被奴役的地位,但肯定了人民生存的权利,并在一定程度上把人民的利益作为国家和社会的价值尺度,也有助于改善农民的生活状况。‘民本’理念当然不是对君主制的否定,而是维护君主制的思想方针和理论形式。但‘民本’理念肯定人民推翻昏君暴主的合理性,因而不应把儒家的君权观念与君主专制等同起来。”见刘文英：《儒家文明——传统与传统的超越》,南开大学出版社1999年版,第62～63页。
[47]李贽：《焚书·送郑大姚序》。
[48]同①。
[49]本著把李贽的思想学说统称为卓吾学,考虑到他的儒者身份,也可称之为卓吾儒学。李贽学术的最终形成,受着各方面因素的影响：他幼年的家风熏陶,成长环境,四处访学,南京和北京人物学术,东南发达的商业经济及其思想,阳明及各支派学说,丹阳正脉,道家,佛家学说,等等,都是他学术的丰富养料。他可以说不专属于哪一家哪一派,而是博采众长,自成体系。我们不妨名之为卓吾学。卓吾学和任何一种学术学说一样,都不是终极和永恒的真理,都是需要不断发展和进步的。真理的绝对性和相对性无论在理论上和实践上都有着其永恒的价值和意义。李贽曾自言自己的成长经历、学术渊源及影响。他自白如下：“某生于闽,长于海,丐食于卫,就学于燕,访友于白下,质正于四方。自是两都人物之源,东南才富之产,阳明先生之徒若孙及临济的派、丹阳正脉,但有一言之几乎道者,皆某所参礼也,不扣尽底蕴固不止矣。五十而至滇,非谋道矣,直糊口万里之外耳。”(李贽：《焚书·答何克斋尚书》)
[50]陈鼓应从专业哲学的角度考察中国哲学史的主线及主体思想而提出道家主干说。他认为,中国文化的主要特征是“礼制文化”,儒家不仅在中国文化史上居于主导地位,在伦理学史上更居于主干地位。但道家之为中国形而上学之主干是无可争议的,其人生哲学之深邃及精神境界之高远则非伦理型的儒学能望其项背的。(陈鼓应：《道家在先秦哲学史上的主干地位》,见陈鼓应主编《道家文化研究》第10辑,上海古籍出版社1996年版)
[51]王国良：《明清时期儒学核心价值的转换·序》,安徽大学出版社2002年版,第10页。
[52]任继愈：《李贽思想的进步性》,见《首都师范大学学报》(社会科学版)1994年第5期。
[53]蔡尚思：《我要为中国大思想家李贽呼冤——李贽的批孔堪称天下第一》,见《首都师范大学学报》(社会科学版)1994年第5期。
[54]同①。
[55]冯友兰：《从李贽说起——中国哲学史中唯物主义和唯心主义互相转化的一个例证》,见哲学研究编辑部编《中国哲学史论文集》第2集,中华书局1965年版。
[56]蔡尚思：《我要为中国大思想家李贽呼冤——李贽的批孔堪称天下第一》,见《首都师范大学学报》(社会科学版)1994年第5期。
[57]王夫之曾严厉指责李贽说：“王氏(指王守仁)之学,一传而为王畿,再传而为李贽,无忌惮之教立而廉耻丧,盗贼兴。皆唯怠于明伦察物而求逸获,故君父可以不恤,名义可以不顺。”(《张子正蒙注》卷五)
[58]雷依群、施铁靖：《中国古代史》,高等教育出版社1999年版,第22页。
[59]同①,第25页。
[60]春水无澜：《禅让的谎言》,见http://www.chinahrd.net/hr_jlr/grzy/gr_jt.asp?id=569＆amp;PageID=6。
[61]《大舜行迹考》,见http://www.seespring.com/printpage.asp?ArticleID=68。
[62]在1926年的《古史辨·自序》里,顾颉刚认为他“上古史靠不住的观念”来源有四：第一是自刘知几至崔述的辨伪传统,第二是康有为为代表的清代今文经学,第三是胡适的实验主义史学方法,第四是故事传说、民间歌谣的暗示。(以上参见顾颉刚编著：《古史辨》第1册,上海古籍出版社1982年影印本)
[63]顾颉刚编著：《古史辨》第1册,上海古籍出版社1982年影印本,第67页。
[64]同②,第213页。
[65]廖名春：《试论古史辨运动兴起的思想来源》,见《原道——文化建设论集》,学林出版社1998版,第110～129页。
[66]雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》,华夏出版社1989年版,第14页。
[67]中西文化的一个基本区别,在于“经过轴心期大转型之后的分道扬镳：西方轴心期转型导致了文化的更进一步神学化,进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致了文化的世俗化,进入了中古时代(自秦至清)的儒学时代(这只是从大势来讲,儒学成为了整个中古时代的主流意识),此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗,但基本上是世俗化的。没有统一的宗教,皇家宗教活动与儒、道、释多元并存,这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教‘残片’(借Alasdair MacIntyre语)”。[黄玉顺：《中西之间：轴心时期文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》,见《四川大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期]
[68]黄玉顺：《中西之间：轴心时期文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》,见《四川大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期。
[69]黄玉顺：《中西之间：轴心时期文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》,见《四川大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期。
[70]同①。关于宋儒,黄玉顺进一步论述说：“宗”就是人伦关系之网,也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体,而且先于实体,故朱熹说：在本体论上,“未有天地之先,毕竟也只是理”；在伦理学上,“未有君臣,已先有君臣之理；未有父子,已先有父子之理”(《朱子语类》卷一、《朱子大全》卷九五)。这种纯粹关系的观念,显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。
[71]黄玉顺：《中西之间：轴心时期文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》,见《四川大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期。
[72]同①。
[73]黄玉顺：《中西之间：轴心时期文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》,见《四川大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期。
[74]同①。
[75]同①。
[76]任剑涛：《儒家论理政治与保守的政治模式建构》,见《广东社会科学》2002年第2期。
[77]见《湛甘泉先生文集》卷十八《默识堂记》,明万历七年刻本,现藏北京图书馆。
[78]顾荩臣：《经史子集概要·子部》,中国书店1990年据世界书局1930年版影印,第50～51页。
[79]王岳川：《简论儒道思想的精神互动性》,见《中国哲学》2002年第1期。
[80]张岱年：《文化与哲学》,教育科学出版社1988年版,第270页。
[81]韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系：“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传矣。”(《韩昌黎全集》卷十一《原道》)
[82]彭永捷：《论儒家道统及宋代理学的道统之争》,见《文史哲》2001年第2期。
[83]牟宗三：《心体与性体》第1册,中国台北正中书局1981年版。
[84]《罗伦状元殿试卷》(明成化丙戌科殿试题：问治道纲目),见http://www.luoshi.net/news1/shownews.asp?NewsID=689。
[85]彭永捷：《论儒家道统及宋代理学的道统之争》,见《文史哲》2001年第2期。
[86]汪涌豪：《屈原的先圣观及与儒家之关系》,见汪涌豪《批评的考究》,复旦大学出版社2003年版。
[87]清·悟开法师：《念佛百问》,见《佛学通讯》2002年第9期。
[88]莫高：《人生困境的转化与突破》,见http://www.cctv.com/entertainment/culture/0624/23.html。
[89]郑师渠编著：《中国传统文化漫谈》,北京师范大学出版社1990年版,第33页。
[90]艾川：《小盗大帝与孔子的理想》,见北美行主页(http://www.usacn.com/bmx/bmx022/2201.htm)。
[91]《论语·卫灵公》。
[92]《论语·泰伯》。
[93]《周易·说卦》。
[94]《孔子的历史观》,见http://www.hlglf.com/kongzi.htm。
[95]同②。
[96]白奚：《孔老异路与儒道互补》,见《南京大学学报》(哲学·人文·社科版)2000年第5期。
[97]李贽：《焚书·论证篇》。
[98]人们常说“三皇五帝”。“三皇”和“五帝”各有多种说法。一般“三皇”是指伏羲(太昊)、神农(炎帝)、黄帝。“五帝”是指少昊(挚)、颛顼、帝喾、尧、舜。“三王”指夏王禹、商王汤、周王姬昌。
[99]李贽：《焚书·兵食论》。
[100]李贽：《藏书·藏书世纪列传总目后论》。
[101]魏源：《海国图志》。
[102]《道教诸神说》,见http://www.fengshuiuniverse.com.my/index.phtml?sec=10＆amp;artid=200312140000。
[103]张岂之：《中国思想史》,西北大学出版社1989年版,第246页。
[104]笔者的这种观点与有些学者是不同的。山东大学古籍所所长、副教授刘晓东认为：“黄老学说就其作用来说,是治术性而非构建性的,是应变无方而非恒定不易的,这就决定了它对于一个大一统国家既缺乏制度上的支持力度,也缺乏观念上的统归标准,难以成为兼容制度与观念为一体的大经大法,而只能是一种权宜性的治术思想。一旦政治需求发生改变,曾作为主流思想的黄老之学便很自然地被儒学所代替。”(刘晓东：《汉代黄老之学到老庄之学的演变》,见《中国哲学》2002年第6期)
[105]张建业主编：《李贽文集·续焚书》第1卷,社会科学文献出版社2000年版,第135页。
[106]孔子之学保留有因性牖民之学、文学,但轻视武学。所以偏差了尧舜禹汤文武周公之学。因其保留了尧舜禹汤文武周公之学的绝大部分成分,与孔子后学相较偏离不甚远。从此意义上,可称其为“不近乎完善的正道学”。
[107]本著中的“道学”(或称“真道学”)专指程朱理学。至于依附于程朱理学之上的假的道学,则属于“假道学”。李贽曾把自己的学术称为“自然真道学”,“自然真道学”在本著中即指“正道学”。
[108]韩愈：《韩昌黎全集·原道》,中国语言文化大学出版社1990年版。
[109]有学者论证说：道统说虽由韩愈创造,但“道统”一词却由朱熹首先提出。(参见彭永捷：《论儒家道统及宋代理学的道统之争》,见《文史哲》(济南)2001年第2期)
[110]漆绪邦：《李贽“童心说”反文化强权的战斗意义》,见《首都师范大学学报》(社会科学版)2000年第4期。
[111]李贽：《续焚书·三教归儒说》。
[112]李贽：《焚书·又与焦弱侯》。
[113]李贽：《焚书·答耿司寇》。
[114]漆绪邦：《李贽“童心说”反文化强权的战斗意义》,见《首都师范大学学报》(社会科学版)2000年第4期。
[115]张建业主编：《李贽文集·续焚书》,社会科学文献出版社2000年版,第85页。
[116]侯外庐：《中国思想通史》第4卷第22章、23章,人民出版社1960年版。
[117]主要根据《李贽年表》、《李贽文集》(张建业主编)及其他著作有关李贽生平事迹的介绍而综合分析得出来的。
[118]李贽：《续焚书·圣教小引》。
[119]张建业主编：《李贽文集·李贽年谱》第7卷,社会科学文献出版社2000年版,第555页。
[120]其中包括一些亲民实践活动(如做官),但那都是对已经明了的“德”的实践。他还没有做到把所有明德系统化、学术化、理论化。“明德时期”中的“明德”为动词短语,即明确什么是真正的“德”。它与“明明德”中的“明德”不同。“明明德”中的“明德”是名词,是真正的“德”之意。“明明德”即推广真正的“德”于他人及天下的意思。笔者认为,李贽“潜心著述”是其结束“明德”阶段而进入“明明德”阶段,即把活动重点从学术学习转移到学术思想整理与传播实践的历史性标志。于是,以此为界,把其15～76岁的学术活动生涯分为“明德”与“明明德”两个时期。15岁开始学习大学之道,是沿用传统说法。《白虎通·辟雍》说：“十五成童志明,入大学,学经术。”
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