科玄论战的两种文化路线

所谓科玄论战的两种文化路线是指，其所涉及的微观议题更多的是对王国维早期论两种文化问题的继续发展。诸如可爱与可信的困惑，亦存在于论战双方的观点之中。科学文化的理性可信与人文文化的感性可爱，一直在科玄论战中纠缠。抛开派别的站队与选择不谈，仅就科学与人生观的议题本身，就蕴含了深刻的两种文化路线。

参与科玄论战的人员众多，议题又不够集中，导致事后进行回顾归纳的时候，就连论战后期卷入的陈独秀都颇为苦恼。“大家的文章写得虽多，大半是‘下笔千言离题万里’，令人看了好像是‘科学概论讲义’，不容易看出他们（指丁文江等科学派，引者注）和张君励的争点究竟是什么，张君劢那边离开争点之枝叶更加倍之多，这乃一场辩论的最大遗憾”^[6]。

作为局外人的梁宗岱后来论及中国两种文化的时候，也绕不开这场科玄论战。但时隔多年以后，其依然认为科玄论战中的科学派与玄学派均是片面的。“五四运动以后那轰轰烈烈的一场玄学与科学论战究竟得到了什么结果，如果不是俗谚所称‘骚不着痒处’？所遗给读者的印象又是什么，要不是古人所谓‘半桶水倒来倒去’”^[7]？

科玄论战虽然没有结果，事实上也不可能有明确的结果，但是有一个大致集中的讨论主题——科学能否解决人生观的问题。根据参战双方给出的不同回答，大致分化为两大阵容：玄学派认为科学不能解决人生观的问题；科学派坚信科学文化可以解决人生观的问题。关于科学如何解决人生观的问题，随着以陈独秀为代表的唯物史观的崛起，中国两种文化的王国维路线初具形态，成为了后来中国现代文化思潮发展的主流。所以，科玄论战大概可以分为三大文化阵营：科学文化、人文文化和两种文化。

作为人文文化的玄学派主将，张君劢的《人生观》的演讲（1923年2月14日在清华大学）拉开了科玄论战的序幕，颇具挑战科学文化霸权的姿态。“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”。因为科学文化与人文文化具有重要的本质性区别：第一，本质定性不同：科学为客观的，人生观为主观的；第二，起源不同：科学为理性所支配，人生观则起于直觉；第三，方法不同：科学从分析方法下手，人生观则为综合的；第四，内涵不同：科学为因果律所支配，人生观则被自由意志所决定；第五，对象不同：科学的对象是自然现象的统一性，而人生观的对象是人格的单一性。张君劢紧紧抓住了两种文化的本质、方法、内涵等方面的差异性，企图在新文化运动之后为人文文化存在的合理性辩护，又对国人对科学文化的膜拜心态深感担忧，进而为两种文化划定地盘：“科学为因果律所支配，人生观则被自由意志所决定”^[8]。

科学文化建立在逻辑因果律基础之上。张君劢把逻辑因果律作为攻击科学文化的一个突破口：如果人生观没有从因到果的推导的可能性，那么科学的理论逻辑则无从谈起。张君劢坚信人生观没有逻辑性存在可言。因为科学文化的一个关键理论预设是，无论是自然界，还是人们对自然的认识与感悟，均存在某种可以传达甚或复制的规律性，从而可以通过科学实验和逻辑推演得以发现。张君劢却从文化源头上斩断了这个理论预设，对科学文化构成致命性打击。可想而知，张君劢的这次演讲必然引起轩然大波。然而，后来科学文化派大将丁文江却回避了这个严重的问题，致使论战双方自说自话，主题涣散。无论是科学派还是人生派幕后“大佬”均对此不满：梁启超呼吁双方应将论题更加集中些^[9]。胡适在对这场论战作总结时，也指出了同样的问题^[10]。当然，梁启超对张君劢的开炮应该是满意的，而胡适对丁文江的反击却颇有微词。

张君劢对科学文化的挑战，令推崇科学文化的胡适甚为不满十分不快。可是，胡适自己身体又欠佳，不便直接迎战，就委托好友丁文江撰文反驳。可惜，丁文江的迎战非但没有打击玄学派的主张，还为科学文化留下了更多易被轰击之处。丁文江把实证的科学精神作为科学文化的本质性内涵。但是，其却又认为科学文化的客观精神没有亘古不变的，而是具有一定的相对性。随着科学新发现和新技术的出现，科学的认知与实证等方法也会产生变化。作为科学家的丁文江并不认可一成不变的“公例”，更是反对过度迷信“规律”，这才是真正的科学精神。

按照丁文江的观点，两种文化主体的认知心态是完全不一样的。科学文化主体一直秉持存疑的态度，从不终结某一种规律性认识的完善性。而人文文化主体总是企图找到一劳永逸地解答人们的困惑，并定为万古不变的规律性认识或真理。“人生观现在没有统一是一件事，永远不能统一又是一件事。除非你能提出事实理由来证明他（它）是永远不能统一的，我们总有求他统一的义务。何况现在无‘是非真伪之标准’，安见得就是‘无是非真伪’之可求？不求‘是非真伪’，又从那里来的‘标准’？要求‘是非真伪’，除去科学方法，还有什么方法”^[11]？

丁文江的观点具有显著的辩证思维，根植于其作为科学家的本色之中，却不适合作为论辩的己方观点。其“存疑”的科学文化态度并没有什么错误，但是却给玄学派的反击留下了巨大的空间。因为既然科学文化有存疑的地方，那么其就有难以解答的盲点，玄学派认为人生观就是科学文化的一个盲点。丁文江的反击也具有科学发展的眼光：人生观现在得不到来自科学文化的答案是一回事，但不能绝对地认为永远得不到解决。这种发展的眼光是合理的，并不适合论战中己方的立论。因为科玄张君劢一开始就将质疑的矛头指向当下，所以科学文化阵容寄希望于未来的见解就显得苍白无力了。

丁文江站在科学文化的内部，来回击张君劢的观点具有一定的合理性，但却不足以驳倒张君劢“科学能不能解决人生观问题”的核心观点。科学派整体对这个问题的回答，由于找不到证据，所以采取了科学的态度——存而不论。“只可惜一班攻打君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了（如范寿康先天的形式说，及任叔永人生观的科学是不可能说）。就是主将丁文江攻击张君劢唯心的见解其实他自己也是以五十步笑百步”^[12]。

胡适也认识到了科学文化（除了吴稚晖）批评以张君劢为代表的玄学派没有切中要害之处。胡适的论辩逻辑是，既然玄学派认为科学不能解决人生观的问题，如果我们找到了科学文化解决人生观问题的方法或具体方案，那么张君劢等对科学的非难就完全站不住脚了。所以，后来胡适致力于十条“科学的人生观”的逻辑体系建构^[13]。

不得不提，陈独秀所代表的唯物史观派表面上似乎采取了骑墙的态度，却具有更大的合理性，为后来中国两种文化中王国维路线的进一步发展指明了一个重要的方向。唯物史观派和科学派一样，认为科学可以解决人生观问题。但是，陈独秀们特别强调社会生活的中介作用，将科玄论战的问题引入到了社会文化的层面。科学派认为，科学文化可以直接指导甚至创造人生观。“科学与人生观的关系，不但因物质科学的进步，间接的把人生观改变，直接的科学还可以造出一种人生观来”^[14]。相比之下，唯物史观派的观点显得更为合理。“唯物史观的哲学并非不重视思想、文化、宗教、道德等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济基础上面之建筑物，而非基础本身”^[15]。

陈独秀等唯物史观派将马克思主义社会文化学说的一元决定论引入到了论战中来，将科学文化与人文文化相提并论。既肯定了玄学派人生观问题存在的合理性，又将其定位于社会的上层建筑，具有明显的社会物质性，很好地避免了玄学派抽象地谈论人生观。同时，陈独秀也批评科学派过于简单化倾向的思辨方向。科学派把欧洲的文化危机归咎于科学技术与物质文明的不够充分发展，显然也是不合理的。此论的要害是脱离具体的社会条件来谈论科学文化的无限作用。

按照陈独秀的观点，第一次世界大战给人类造成的巨大伤害，主要责任不在科学文化本身，而在不合理的工业资本主义制度。按照马克思主义学说，资本主义国家对市场份额的争夺，必然导致国家之间的战争^[16]。不可否认，科学文化尤其是科学技术成为了杀人的武器，提高了人类战争的破坏性程度。按照陈独秀的唯物史观，对于科学文化的善恶评价应当结合具体的社会制度来谈论。同样是科学技术，如果掌握在无产阶级手里，应用到社会生产之中，则极大地提高劳动生产力，改善工人阶级的生活状况，从而可以成为全人类的福祉。

通过以上的分析可以发现，玄学派、科学派与唯物史观派之间的文化观点存在着较大的差异性。但是，他们谈论的“科学能否解决人生观问题”已经与西方文化议题接近，颇为类似王国维的“可信”与“可爱”之说。陈独秀既反对玄学派在科学与人生观问题之间截然划界，也反对科学派将科学与人生观之间的联系简单化，坚持了两种文化共存的西方传统，具有更大的合理性。玄学派的主张为人文文化的合理性张目，提高了人文文化对抗科学文化的资本，为中国两种文化的发展奠定一定的基础。科学派则企图维护科学文化的霸权地位。但在回应玄学派的挑战时，却又“避重就轻”。丁文江的“存疑”论，显然不能令人满意。胡适的十条科学的人生观又经不起科学的推敲。可见，科玄论战也延续了中国两种文化问题关涉的另一条王国维路线，而不是仅仅局限在中西方文化的比较。