关于“科玄论战”的历史再审视

3.关于“科玄论战”的历史再审视

“科玄论战”是发生于1923年的一场重要的文化论争。论战的起因是第一次世界大战的爆发。在第一次世界大战刚结束之时。梁启超率中国考察团参加巴黎和会，并赴西欧考察，随行的有张君劢、丁文江等。关于科学的分歧从此产生。第一次世界大战的洗劫使得梁启超对欧洲文明感到失望，而丁文江则认为这场灾难十分可怕，但并非科学发展带来的，而主要是人的因素。梁启超回国后，在《欧游心影录》中失望地指出欧洲人在战后心身交困、精疲力竭。他从感性的角度，情真意切地描写着科学的危机：“……好像沙漠中迷路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起破产来。”⁽⁴⁴⁾有了如此真切的感受，于是生出对西方文明的怜悯之心，以致告诫中国青年：“大海对岸那边好几万万人，怨着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拨他哩！”⁽⁴⁵⁾

同样的文化信息还来自于梁漱溟“究元决疑”的佛家胸怀，他说：“我又看着西洋人可怜，他们当此物质疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯莱那点东西，左冲右突不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路上来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种神秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗？”⁽⁴⁶⁾两位梁氏的心灵剖白，都在20年代初，他们在斯宾格勒宣告“西方的没落”后，将目光投向东方古典文化，这就与批判传统、学习西方的新文化运动产生冲突，一场更深刻的文化论战已不可避免。

论战的许多重要论题已在梁启超那里展示出来，他说：

因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇，这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活外部生活，都归到物质运动的“必然法则”之下。他们把心理和精神看成一物，硬说人类精神也不过一种物质，一样受“必然法则”所支配。于是人类的自由意志，不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任。现今思想是最大的危机，就在这一点。当时讴歌科学万能之人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了。一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不唯没有得着幸福，倒反带来许多灾难。

尽管梁启超在文章末尾又加了说明，“读者切勿误会因此菲薄科学。我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”也尽管他在论战爆发前的六个月，还写了《科学精神与东西文化》，仍力劝中国人要认真吸取科学精神和方法。但他从感性的西方土地上风尘仆仆地带回来的真切消息，他暗示现代西方文明是物质的，而物质文明是坏的，精神文明才是好的，西方以物质重心的文化必须对这次战争负责等等信息，都为长期隐惹试图寻机反对西方科学文明的“玄学派”注入了强身剂。

1923年2月，张君劢在清华大学作了题为《人生观》的讲演，他极力附和梁启超的观点，大谈“客观的、为伦理的方法所支配的”科学，绝不能支配“主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的”人生观。作为“文化转移之枢纽”，人生观问题“决非科学所能为力”，⁽⁴⁷⁾人生不能运用数量的科学分析方法，在机械的宇宙中看不到人的自由意志，人在其中的行动和选择都由不变的科学定律支配着，这样一个宇宙的自然生长，就成了带有破坏性的工业文明。

丁文江原本与张君劢、梁启超一道去欧洲考察，他曾怀着一种敬畏的心情接近比自己年长15岁的梁启超，他为梁启超当法文、英文翻译，为这位长者解释西方，但如今梁、张的言论极大地伤害了自己的科学信念，他感到必须同亲密的相知分道扬镳，并为捍卫为世界文明带来恒久贡献的科学而公开战斗。丁文江成了“科玄之争”中“科学派”的主将。就在张君劢发表人生观讲演后一个月，丁文江就和他这位朋友发生激烈争论，并表示“决计不能轻易放过他这种主张”，⁽⁴⁸⁾并立即在《努力周报》上发表文章，公开与张辩论，从此拉开了科学与人生观论战的序幕。

论战的第一阶段是以科学能否支配人生观开始的。针对张君劢人生观“天下古今最不统一”，故科学方法不能适用这一观点，丁文江明确指出，“人生观现在没有统一是一件事，永远不能统一是另一件事”，因此，他力求以科学去统一、支配人生观，认为所谓科学方法就是“将世界上的事实分类，求他们的秩序”，这种科学秩序也能概括人生观。丁文江严正指出：只要看看张君劢“没有法子把人生观同科学真正分家，就知道他们本来就同气连枝的了”。同时，丁文江指出，张君劢把物质科学和精神科学分开，从而试图否定物质科学，也是不能成立的。他指出：“我们所晓得的物质，本不过是心理上的感官感触的，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学的研究不外乎这种概念同推论，有什么精神科学、物质科学之分别？又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配？”⁽⁴⁹⁾

胡适作为一位一直倡导科学理性和科学方法的启蒙学者，他在1923年论战发生时，虽在南方养病，但他还是写了《孙行者与张君劢》一文，加入“科学派”，倡导科学人生观。

第一阶段的论战，双方在科学能否决定人生观问题上，互不相让，争执不休，但谁都未向人们指出具体的人生道路，整个论战显得有些混乱。到第二阶段，作为科学派的吴稚晖、胡适提出了一套具体的人生观。被胡适捧为这场论战压阵老将的吴稚晖，首先在《太平洋杂志》上发表《一个新信仰的宇宙观和人生观》，在这一长篇文章中，他提出了所谓“人欲横流的人生观”，即：“清风明月的吃饭的人生观，神工鬼斧的生小孩的人生观，覆天盖地的招呼朋友的人生观”。他认为人生无非是“吃饭、生小孩、招呼朋友”这三件事。同时，他还提出了所谓“漆黑一团的宇宙观”，认为宇宙起初是一团漆黑的不能用语文形容的怪物，“先有意志，才起变动”，形成了大千宇宙。人与动物，乃至茅坑里的石头，都是宇宙绵延的产物。万物之间，并无本质不同，只有程度差异。因而人类社会生活也像动物界的生存规律一样，是生存竞争。吴稚晖还在文章中猛烈抨击了上帝、神、灵魂，宣称“坚信精神离不开物质”，“鼓吹物质”；他激烈批判复古倒退的玄学派，主张物质文明、精神文明都是进化的，宣称“宇宙一切，皆可以科学解说”。

随着吴稚晖对人生观问题上的建树，胡适这位启蒙老将，更从科学出发，在《科学与人生观》序中提出了所谓“科学的人生观”，或叫“自然主义的人生观”的“新人生观”轮廓，共有十条，这就是：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的。——它用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与残酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学，生理学，心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度之差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学与人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会的演进的历史和演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。

（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德、礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法导求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的，不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——小我——是要死的，而人类——“大我”—一是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生”就是宗教，就是最高的宗教，而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

这就是胡适所谓的“科学的人生观”，“这种新的人生观是建筑在二三百年的科学常识上的一个大假设。”

关于“科玄论战”本身，学术界已有很多的研究。但是，其中有些问题并未因讨论而更清楚，相反，由于很多讨论过多地拘泥于论战双方观点上的细技末节，缺乏必要的宏观把握，以致使得一些根本性问题倒反而被忽视甚至得出了错误的结论。笔者在此力图就其中的几个方面做一新的把握。

（1）科玄论战是一场新学内部进行的不同科学观之争

科玄论战在中国近现代思想史上有着十分重要的地位，我们无法回避，也不能回避。那么，这场影响颇大的思想论战究竟属于什么性质？有人说这是一场“唯心主义阵营的一场混战”；有人认为这是新文化运动中西学之争、新旧学之争的总结性发展；也有人认为这是一场科学与反科学之争。对这一切笔者都不敢苟同，我认为这是一场在新学、西学内部进行的两种科学观之争。

就唯心唯物的角度来看，玄学派使用的确是一整套唯心主义的思想武器，科学派大体上也是如此。实验主义和实证主义等唯心主义哲学是丁文江、胡适等用得最多的武器，但我们不能因此就简单地否定这场论战，把它说成是“唯心主义阵营内部狗咬狗的斗争”。一方面这种定性必然会掩盖历史表象背后的真正的历史真谛；另一方面正像列宁所说，唯心主义哲学之间的斗争通常有利于唯物主义。尽管论战“讨论的内容未能十分令人满意”，但正如时人所指出的那样，“在论争本身上，是应该提倡、却不应该排斥的。”⁽⁵⁰⁾通过论战，澄清是非，活跃思想文化，从而不断开拓人们的视野。它是近代中国一场空前的思想解放运动，显然有着重要的进步意义。因此，如仅仅以唯心主义内部之争来概括这场论战之性质，显然有其不容置疑的局限性。

那么，是不是像众多研究者所认为的那样是一场中西学、新旧学之争呢？恐怕也不完全是。1923年张君劢在与丁文江论战中，曾说二三十年来，吾国学界之中心思想是科学万能。次年，胡适的《科学与人生观·序》中说道：“近30年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位。无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢对它表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是科学。”⁽⁵¹⁾张君劢、胡适所说的二三十年或30年，当从严复译《天演论》始。特别是随着五四运动提出“打倒孔家店”，提出“民主、科学”的口号之后，“科学”在思想界已经逐步达到无上尊严地位。这是我们思考科玄论战时必须考虑的重要背景。

正如前文已经揭示，随着科学知识的传播和发展，现代知识体系已经开始形成。因此可以说，科学玄学论战的参加者，都已是新学的学者。而且争论的中心，依胡适的说法，只是集中在科学可不可以解决人生观问题。这是在承认科学无上尊严的前提下提出的问题。作为科学的对手——玄学，已经不仅仅是以孔孟之道为核心的旧学，尽管张君劢不止一次说过要“复活宋明理学”，进行品德修养，认为：“当此人欲横流之际，号为服国民之公职者，不复知有主义，不复知有廉耻，不复知有出处进退之准则，其以事事为生者，相率于放弃责任，其以政治为生者，朝秦暮楚，苟图饱暖，甚且为一己之利牺牲国家之命脉而不惜！……诚欲求发聋振聩之药，唯在新宋学之复活。”而“尤觉内生活修养之说，不可不竭力提倡。”⁽⁵²⁾但是，这不能根本改变玄学派的哲学本质。当时所谓的玄学，是指讲宇宙论和本体论的哲学，它作为论战一方的哲学，也是西方的哲学。从具体的论战过程，我们也可以看到，论战双方援引的权威，是牛顿、达尔文、爱因斯坦，是斯宾塞、赫胥黎、柏格森、马赫、罗素、皮尔生等等。这些西方的学者代替了孔孟，成为新一代中国学者尊奉的权威和圣人。正如我们前面所说的，这是在新的现代知识体系形成以后的新的思想论争。

由此可见，虽然旧学不是科玄论战打倒的，科学的无上尊严地位也不是科玄论战才树立的，但是，科玄论战无疑是一个标志，它标志着中国旧学时代的结束，新学时代的开始。从此以后，中国的学术开始奠基于西学和新学之上。从这一角度而言，科玄论战已不只是新旧学或是中西学之间的论争，而是一场在新学、西学内部展开的哲学之争。

同时，从以上的论述中，我们还可看到，这场新学内部的哲学之争，双方都是在承认科学的无上尊严地位的前提下进行的，或者说都是在科学无上尊严的背景下展开的，因而也就不是科学与反科学之争了，而是两种哲学关于如何看待科学作用的争论、两种科学观的争论。虽然以梁启超、张君劢为代表的玄学派有贬低科学甚至抵制科学的传播的言论，如张君劢曾认为，科学的进步有利于工商业的发展，会导致世界大战，给人类造成灾难。他说：“我国立国之方策在自给之农业，不在谋利之工商。”⁽⁵³⁾梁启超也认为，现代欧洲文明的破产实由科学进步所致。他用了一个形象的比喻来说明人们对科学的失望：“好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位科学先生。”⁽⁵⁴⁾人们常常以此简单地认为玄学派就是反科学派，这是不成立的。十年以后，张君劢曾回顾这场论战时，还曾特别说：

在我的自己回思内，有一句话要声明，就是我对科学的态度。科学这东西是十六世纪以来欧洲的产物，也是人类的大发现，……世界人类既因科学进步而大受益处，尤其是中国几千年来不知求真，不知求自然界之知识的国民，刻意拿来当做血清剂来刺激我们的脑筋，来赶到世界文化队内去。中国唯有在这种方针之下，才能复兴中国的学术，才能针砭思想懒惰的病痛。……我们受过康德的洗礼，是不会看轻科学或反对科学的。我近来很想在欧洲各国调查其科学发展之成绩，以为我国借鉴之资。⁽⁵⁵⁾

可见，张君劢本人并不完全反对科学，相反，玄学派和科学派在很多方面还很一致。比如“什么是科学”？丁文江、王星拱、唐钺等人认为，凡经科学方法研究出来的学问都称作科学，范寿康同意他们的看法。⁽⁵⁶⁾梁启超也认为：“根据经验的事实分析综合求出一个近真的公例以推类同类事物，这种学问叫做科学。”⁽⁵⁷⁾意思与上述诸人相同。至于科学的内容，则不仅包括自然科学，而且包括社会科学。这在陈独秀那里很清楚。而梁启超、张君劢等人同样也把社会科学和自然科学同等看待。梁启超还曾于1922年在中国科学社演讲时就批评有人对科学的狭隘看法：“他们以为只有化学数学物理几何……才算科学”，“殊不知所有政治学经济学社会学……只要够得上一门学问的，没有不是科学。”⁽⁵⁸⁾至于张君劢认为政治、经济类科学中之公例不如数学、物理可以通用，那就很明显，他是把政治、经济类学科也算作科学的。⁽⁵⁹⁾

由此可见，科玄论战不是简单的科学与反科学之争，而是在同一个新学内部进行的两种科学观之争，特别是对科学有没有能力研究人生观以及科学能否要人们按它的原则来生活等方面进行的哲学之争。总之，如果从论战性质方面来看，这场论战既不是纯学术之争，也不是中西学新旧学之争，更不仅仅是唯心主义阵营内的混战，而是一场新学或叫西学内部进行的两种科学观之争。

正因此，时人对论战的评价大都很高。胡适称之为是“空前的思想界的大笔战。”“6个月的时间，25万字的煌煌大文，大吹大擂地把这个大问题捧了出来，叫乌烟瘴气的中国知道这个大问题的重要，——这件功劳真不在小处！”⁽⁶⁰⁾梁启超也说：“这个问题是宇宙最大的问题，这种论战是我国未曾有过的论战。学术界中忽生此壮阔波澜，是极可庆幸的现象。”⁽⁶¹⁾同时，科玄论战的影响很大，郭湛波认为，20世纪以来，中国思想论战大体有四次：第一次是以“新青年派”为代表的反孔，第二次是东西文化论争。这两次论争均为“大战的准备”，而第三次论战即科玄论战才是真正的“大战突发”，是“空前未有的思想论战”。⁽⁶²⁾并且由于陈独秀在《枙科玄与人生观枛序》中向胡适挑战，又为下一次思想论战即“中国社会史论战”埋下了伏笔。从那时起一直到40年代，有关评价科玄论战的文章著作屡见不鲜，可见其影响之深远。

（2）唯科学主义的结果及其内在复杂性

学术界一般都将科玄论战中的“科学派”归之于唯科学主义范畴，从总体而言，笔者并不反对，但是，从来就没有人对科学派内部的具体参战者进行更具体的分析。事实上，在论战过程中，参与“科学派”的一些科学家们并不都是那么典型的唯科学主义者。

正如学术界所指出的那样，20年代中国确有一个非常奇特的现象，那就是，在具体科学尚未得到切实发展的情况下，在短短的几十年中，科学的地位在中国人特别是在一些思想家的心目中被提升得越来越快，骤然而被奉为至尊。科学变成了涵盖一切的普遍之道，成为信仰的对象。胡适说：“我们也许不轻易信上帝万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”⁽⁶³⁾这种认识的发展以致把科学作为人生观的基础，无论是自然界，还是主体行为，最终都被诉之科学的解释，包括以科学原则来解释主体。这种科学万能与神话的观念，恰恰是违背科学本性的。在这样的观念指导下，主体被纳入了理智的框架，变成了一种思维机器：“我的思想工具是日常人的一类机器，机器的效能虽然不一样，性质却是相同的。”⁽⁶⁴⁾这显然忽视了自我作为主体的作用，而人生变成了一种智理或逻辑的机器运作，结果使丰满而复杂的人生领域变得抽象干涸了。这无疑是中国唯科学主义的典型体现。在中国的这种唯科学主义思潮中是没有“自由”的位置的，“科学”的绝对真理性淹没了科学赖以存在的自由批判精神。至此，新文化运动的价值天平倾斜了，以致使原与科学并重的人权也不再是未来社会的价值纲领，原来竭力宣传和提倡的人的解放、个性自由也因此而走到了它的尽头。在这一中国式的唯科学主义的生成过程中，五四新文化的启蒙运动达到了它的最大悲哀。

但是，需要指出的是，是不是科玄论战中所有的“科学派”参与者都是唯科学主义的提倡者，这是值得讨论的。丁文江是最先开始论战的一位科学家。他在北京《努力周报》第48、49期上写了《玄学与科学——评张君劢的枙人生观枛》一文，自此揭开了历时一年半之久的科玄论战。丁文江一出场就以不可一世的科学神代言人的姿态对敢于声称科学不能万能的张君劢展开了讨伐，斥张君劢为“玄学鬼”，说这个玄学无赖鬼“在欧洲鬼混了2000多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。”⁽⁶⁵⁾言辞虽然激烈，但事实上他却和后来陆续参战的科学家们一起，采取了比较温和的、大致是实证主义的立场。丁文江直言不讳地以马赫主义作为他思想的基本根据。他说：“我们之所谓物质，大多数是许多记存的感官感触，加了一点直接感官感触。假如我们的觉官的组织是另外一个样子的，我们所谓物质一定也随之而变。”因而，我们对世界的认识，就只是由知觉而“思构”（Construct）的结果。由思构而得概念，由概念而联想推论，于是有了科学。“无论思想如何复杂，总不外乎觉官的感触”，“受过训练的脑经，能从甲种的感触经验飞到乙种，分析他们，联想他们，从直接的知觉，走到直接的概念。”⁽⁶⁶⁾物质尚且如此，直接得之于人自身的感觉材料包括人生观在内的“精神科学”以及“纯粹心理上的现象不受科学方法的支配”？尽管丁文江的“科学”覆盖了一切可能的领域，但我们不能不看到其“思构”之说本身已经隐含了科学内部的自由思维。而张君劢同样提倡的是自由思维，只不过他只在所谓的“精神科学”范围内坚持自由意志，将自由意志放逐于“物质科学”的领域之外，如此看来，丁文江倒显得更为全面而深刻了。

在其后的答辩过程中，丁文江还曾以惊人的准确性指出：“君劢对于科学的最大误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”：

世界上的真理是无穷无尽，我们现在所发现到的不过是极小的一部分。科学上所谓公例，是说明我们所观察的事实的方法，若是不适用于新发现的事实，随时可以变更。马哈同皮耳生都不承认科学的公例有必然性，就是这个意思。这是科学同玄学根本不同的地方。玄学家人人都要组织一个牢固不拔的“规律”（System），人人都把自己的规律当做定论。科学的精神绝对与这种规律迷的心理相反。⁽⁶⁷⁾

在此，丁文江没有将科学僵硬化，相反揭示出了科学理论中隐含着许多主观的自由建构成分。这无疑相当程度上反映了世纪之交科学观念的深刻变革。

其他一些参战的科学家也多持有类似的清醒看法。化学家王星拱认为，运用逻辑方法，“不能完全靠理性决定，而要凭我们的直觉去选择”，这就“不是方法所能范围的了”，⁽⁶⁸⁾“总而言之，无论是什么理论假定之构造都有我们的志愿。”⁽⁶⁹⁾数学家任鸿隽则认为：“科学有他的限界，凡拢统浑沌的思想，或未经分析的事实，都非科学所能支配。但科学的职务，就在要分析及弄清楚这些思想事实上。”张君劢所说的人生观“若就是一个笼统的观念，自然不在科学范围内。”⁽⁷⁰⁾而胡明复在论战之前就已经提出了相当前沿的新科学观念：“科学的定律与理论完全是在内心中建立起来的，而这些在内心建立起来的定律与理论却又能与已知的原则和事实系统地联系在一起。”⁽⁷¹⁾杨杏佛在1921年写过《科学的人生观》一文，指出了科学的人生观有三大特色，即民主的、实事求是的和甘于淡泊的。他说：科学的人生观具有德谟克拉西精神，无强弱、有见解；不能“只许州官放火，不许百姓点灯”；拥护真理不因宗教、阶级、国家而异。“科学家尊重真理，不怨天，不尤人，不以处境贱微而易其志。”⁽⁷²⁾可以说，中国的科学家们也确实主张科学救国甚至科学万能，但是他们却并没有走到将科学奉为排除一切自由、绝对真理和永恒规律的地步，他们得之于实际科学活动的切身体验和对科学进展的追随，使得他们比之其他论战者要冷静和清醒得多。他们所指出的对于科学的误解不仅适用于玄学派，而且也更将适用于将科学奉为全能的神灵的科学派。由于有了这些科学家的参与，无疑为这场科玄论战注入了一剂清醒剂。

当然，这些科学家并不是科学派的主体，他们也阻止不了科学派向唯科学主义方向发展。在当时的思想界看来，丁文江、胡明复这些科学家都未能彻底地代表科学派发言，更能代表科学派发言的是吴稚晖、胡适以及后来参战陈独秀、瞿秋白等人。胡适也认为，“丁在君先生的发难，唐擘黄先生等的响应，6个月的时间，25万字的煌煌大文，”只是“破题”而已，并未切中要害。而开始“起讲”的是吴稚晖的《新信仰的宇宙观和人生观》。⁽⁷³⁾吴稚晖在这篇文章中，贯穿了“一切都是机器”的思想，认为一切都是物质，而物质都可像机器一样控制操作，当未来世界完全由变为机器的物质所构成的时候，真善美也就实现了。在吴稚晖的思想领域里，显然是没有“自由”的存身之地的。人只是有“手”有“脚”有“脑髓”“脑筋”和“占有多额神经系质”的，在“宇宙秩序”的规定下“演戏的动物”。而“所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到‘宇宙大剧场’的第亿垓八京兆57000幕，正在那里出台演唱。请作如是观，便叫做人生观。”⁽⁷⁴⁾可见，吴稚晖将科学想象为一个空前强大、有目的的造物主，它掌握着一切命运，它操纵着人类在“宇宙大剧场出台演出”。科学决定一切，科学还原以后的物质机器运动规律便先定了人世间的一切。这就是吴稚晖的“新信仰”。而这才是唯科学主义的真正登场。

胡适盛赞这一“新信仰”。他说吴稚晖：

老先生很谦逊地避去“科学的”尊号，只叫他做“柴积上，日黄中的老头儿”的新信仰。他这个新信仰正是张君劢先生所谓“机械主义”，正是梁任公先生所谓“纯物质的纯机械的人生”。他一笔勾销了上帝，抹杀了灵魂，戳穿了“人为万物之灵”的玄秘。这才是真正的挑战。……这才是真正开火。这样战争的结果，不是科学能不能解决人生的问题了，乃是上帝的有无，鬼神的有无，灵魂的有无，等等人生切要问题的解答。⁽⁷⁵⁾

胡适号召拥护科学的先生们“请准备替他辩护，就像赫胥黎替达尔文辩护一样”。他说：“我们以后的作战计划是宣传我们的新信仰，是宣传我们信仰的新人生观。”胡适自己就因此提出了一个更为宏大的、以科学法则统辖的、包括社会人生在内的宇宙大法，这就是那著名的十段格言式的“大假设”。在这一“大假设”中，胡适为科学的无限价值建立起一座宇宙规律的大厦。科学在胡适那里终于成为一种宗教替代。

然而，就是胡适这样一种“科学神”的形象，在陈独秀看来仍觉得不满意：“照适之的意见，只需努力具体的说明科学的人生观，不必去力争科学可否解决人生观的问题。像这样缩短战线，只立不破的辩证法，不是纵敌，便是收兵。”陈独秀认为：“固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对于超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”⁽⁷⁶⁾

科玄论战在这样一种绝对化的宣传中结束了，科学终于上升为包罗宇宙社会人生的因果大法，上升为绝对永恒的真理，从而也成为一种真正超验的玄学体系。唯科学主义正是在这样的过程中真正产生了。虽然在此过程中，科学因此赢得了更多的社会公众，但却也失落了科学最为本质的自由批判精神。这个结局按D.W.Y.Kwok的说法，是一个“教条的终结”。⁽⁷⁷⁾

（3）科玄论战双方都陷入了机械跟踪西方的怪圈

科玄论战过程中的另一个极其重要的特点就是欧洲中心论。其表现形式有二：第一，提倡学习科学、力图建立中国近代科技文化的“科学派”，是以欧洲为凭藉的，倡导一切向西方学习，从输入西方的科学技术到移植西方的制度，进而运用西方的文化彻底改造传统，提倡“科学万能”。第二，反对科学万能的所谓“玄学派”，其思想的产生也是以欧洲为凭藉的。梁启超在战后游历欧洲，归来后藉欧人之口，机械地跟踪西方人，发出“科学破产”和“西洋文明破产”之梦呓，竭力贬斥“科学万能”。他把欧战的罪责归咎于科学，并杜撰“东方精神文明”、“西方物质文明”的神话。公然鼓吹用中国的传统文化去“救拔”西方人。一时对“科学”的非难四起，思想界出现一股反科学的逆流。这二者就理论上来讲都有其合理之处。拿前者来说，在当时的中国历史背景下，为了救亡图存，并追踪世界现代化发展的潮流，发展科学，倡导科学的权威地位，的确极其迫切；而后者认为仅有科学是远远不够的，还必须吸取西方人的教训，必须倡导“东方精神文明”，其思想又似更为深刻。然而，它们却都陷入了同一个怪圈之中，那就是机械地跟踪西方，被西方文化发展道路牵着鼻子走。二者都造成了消极后果。前者“科学派”由于一味地提倡学习西方，进而树立西方科学的绝对权威地位，并宣扬“科学万能”，以致西方好的就“一切皆好”；中国传统坏的就“一切皆坏”。导致了唯科学主义的非理性的消极后果。而反对科学主义的一派则脱离了中国国情，漠视了当时中国需要的正是大力发展科学与理性，这对科学文化与现代化的发展也是不利的。

这种机械跟踪西方的欧洲中心论在近代的产生是有深刻的历史根源的。近代中国因传统的价值和秩序被外力打破，中国迅速陷入了一个急剧变动的过程之中。具有强烈经世传统的中国思想家们在救亡图存和寻求现代化出路的急迫与功利中，强烈地受着情绪化影响，因而从一个极端走入另一极端，即从原来的“中国中心”迅速地被卷入西欧中心主义的漩涡之中，总是自觉不自觉地把欧洲作为中国的对照物，以西方近代化过程作为既定指标来衡量中国问题。这种思维定势整整影响着几代中国人。实际上，理性的思考会得出，世界并不是以欧洲为中心的一元世界，相反却是多元发展的，随着各国各地区的情况不同而不同。因此，我们必须摆脱以欧洲近代为基准的思考模式，从中国国情出发，又用世界性的眼光、世界性的学术立场、思维方式来思考中国科技文化乃至整个现代化道路，从而跳出西欧近代化模式的狭隘天地，这是近代科技文化发展给予我们的一个重要的启示。